出版前言
《集量論》是古代印度著名的因明學家、佛教大論師陳那（Dignāga，約當西元五～六世紀）的代表著作，為唯識學派主要依據的十一部論典之一。此書梵文原本至今尚未發現。唐代義淨曾於景雲二年（七一一年）翻出漢譯本，但不久即亡佚。僅存藏譯本。西藏僧人先後兩次翻譯《集量論》：一為金鎧、信慧譯本，一為持財護、雅瑪參賈譯本，均收入丹珠量論部。一九二八年，呂澂先生據那塘、卓尼版本，譯出《集量論釋略抄》，是一個節譯本，刊於《內學》第四輯。現代著名佛教學者謝爾巴茨基（TH. Stcherbatsky）生前曾有志翻譯《集量論》，但終未見其完成。在印度，著名邏輯史家維蒂雅普薩那（S. C. Vidyabhu Shana）於本世紀初根據藏譯本，最早對《集量論》進行研究。公元一九二六年，著名學者朗德爾（H. N. Randle）輯錄了其他梵文典籍中引用的《集量論》原文，略加解釋，寫成《陳那著作殘篇》。二十世紀三十年代，埃因迦爾（H. R. Iyengar）借助《集量論》的梵文片斷，將《集量論》由藏文還原為梵文，但僅刊布現量一品。此外，著名的梵文學者屠寄（G. Tucci）、宇井伯壽等也曾輯錄過《集量論》的梵文片斷。第二次世界大戰以後，印度耆那教的賈姆布維賈雅（Jambuvijaya）再一次將《集量論》由藏譯本還原為梵文，大約還原了三分之一左右。恰特基（D. Chatterji）、庫普斯瓦米（Kuppu Swamy）等人也發表了關於《集量論》的研究論文。日本學者武邑尚邦、宮坂宥勝、服部正明、北川秀則等人，相繼翻譯、研究《集量論》。撰寫了不少論著，但迄未見到全書的日譯本。歐美學者對《集量論》也做了一定的研究，主要有德國弗勞沃奈爾（E. Frauwallner）的有關論文。
《集量論》共分六品（章），各品皆分兩部分：先「立自宗」，闡述著者的主張；後「破異執」，批駁其他派別的主張。「立自宗」部分所闡述的內容，是研究陳那因明學說的主要依據，其中有不少可以補充漢譯佛典之缺略。「破異執」部分，保存了豐富的關於《論軌》（佛教古因明的代表作）、正理派、勝論、數論、觀行派（彌曼差）的資料，對於研究印度哲學史和邏輯史，具有重要參考價值。
第一品為現量品。「量」，指知識來源，認識形式以及判定知識真偽的標準等。現量即感覺。這一品前半部分闡述了陳那關於認識論的主張。首先概括說明：量只有兩種──現量與比量，因為認識的對象只有兩種──自相與共相。現量以自相為對象，比量以共相為對象。接着指出：正理派以及其他派別所主張的聖教量和譬喻量，「皆假名量，非真實量」。然後具體說明：真（正確的）現量必須「離名種等結合之分別」，即完全排除概念的作用。真現量共分四種：根現量、意識現量、自證現量、瑜伽現量。似（錯誤的）現量有七種，前六種加入了概念的識別作用，第七種雖未加入概念，「然非有體」，即不是實在的感覺。最後解釋「量果」，依次列出三種說法。在這裡，陳那依據所量、能量、量果三種劃分，論證存在着相分、見分、自證分的「三分」說。這是陳那對佛教認識論的重要發展，在哲學史上產生了一定的影響。
這一品的後半部分批駁了《論軌》、正理派、勝論、數論、觀行派關於現量的主張。這裡集中了認識論方面的印度哲學史料。
第二品為自義（為自）比量品。比量即推理。前半部分「立自宗」，解說因明論式（三支作法）中的前二支：宗與因。首先概括說明：比量分自義比量與他義比量兩種；然後具體說明：依據具足「三相」的因（理由、根據），考察所要推定的道理，就是自義比量。「三相」即遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性三個方面。如果這三個方面都具備，因就是正因；如果缺少其中的任何一方面，便是似因。因屬於「能比支」。「所比支」是宗，即論題。宗的有法（主詞）與法（賓詞），需要為辯論中的立論者和論敵雙方共同認許（極成），因而它們都不是立論者所要成立的東西（非所立）。「以法簡別之有法」，即以論題的賓詞所說明和限制的主詞，才是「所立」。最後，明確指出宗與因、所比與能比之間的邏輯關係。這裡的內容，對於理解因明推理的本質以及陳那在印度邏輯史上的貢獻，具有重要意義。
第三品為他義（為他）比量品。首先概括說明：在自義比量的基礎上，為使他人能夠理解立論者所推知的道理，而說出具足三相的因，叫作他義比量，即把在思維中所進行的推理，用語言表達出來。然後進一步辨析所立與能立，即宗與因。所立需要具備以下條件：立敵不極成，隨自所樂，不違背現量、比量、自教以及世間共許的道理。如果不具備其中的任一條件，就是似宗。接着指出：《論軌》和正理派關於所立的主張，都是錯誤的、不完全的，需要加以破除。在解說能立時，陳那詳細闡述了「九句因」。這是他對因明推論的重要貢獻，大大促進了印度古代邏輯學向演繹推理的方向發展。
第四品為觀喻似喻品，集中說明三支作法的第三支──喻。首先指出，因支在形式上僅能表現出第一相──遍是宗法性，其餘二相需要以喻的形式表示。同法喻顯示同品定有性，異法喻顯示異品遍無性。因此，喻在本質上屬於因的一部分。正理派主張宗、因、喻之外，還需要合、結二支。這是多餘的，應予廢除。陳那把五支作法改造成為三支作法，在印度邏輯史上具有劃時代的意義。最後剖析各種似喻。
第二、第三、第四各品的後半部分，均為「破異執」，保存有豐富的印度邏輯史料，其中有些是現存梵、漢文典籍中沒有的資料，對於研究印度邏輯史具有重要價值。
第五品為觀遣他品（呂澂譯為「觀遮詮品」），首先排除其他各派都主張的「聲量」，指出：聲量「非異比量」，它應當包括在比量之內。然後剖析「聲」（語言）的本質，認為語言是由假設而立的，沒有「真實義」。指出：「聲由遣他門而顯自義」，即語言是通過排除其他性質來表達對象自身的性質。在這裡，陳那提出了因明的概念論中最有特色的「遮詮」說──每一概念在肯定某種性質的同時，就否定了與之矛盾的其他性質。隨後重點分析概念的類別，揭示了概念的種、屬關係。這裡涉及「聲明」（梵文文法）的一些問題，十分難解。唐玄奘傳譯的因明中，這一部分極為簡略。呂澂先生的《集量論釋略抄》，也略去了這一品。現在，我們從本書中得以了解因明的概念論的內容。這一品還隨處批駁彌曼差、勝論、數論關於「聲」的主張，為研究古代印度邏輯中的的概念論，保存了珍貴的史料。最後指出，其他各派主張的「譬喻量」，也包括在比量之內，應予廢除。
第六品觀反斷品（呂澂譯為「觀過類品」），集中考察對於正確的推論（真能立），所提出的各種錯誤駁論（似能破）。這裡共列舉十四種「相似」過失，可與《因明正理門論》相互對照。這一品的內容，是在正理學說的基礎上建立的，尚未加以根本改造。
《集量論》頌、釋皆陳那作，文詞簡奧，義理艱深。編譯者法尊，研究藏文佛典五十多年，為國內外知名的佛教學者。在本書中，他對陳那的釋文詳加串解，并參照《因明正理門論》等漢文佛典，隨處附註。本書依據德格版的持財護與雅瑪參賈譯本，并參考北京版的金鎧與信慧譯本，對於兩種藏譯本的同異、優劣，做了一定的考訂辨正。由於編譯者譯此書時已是八十歲高齡，視力與身體均極為衰弱，不能參考更多的資料，對於本書的譯文，他本人未盡滿意。
集量論略解序
《集量論》的作者陳那，是世親門下著名四大弟子之一。他在因明方面的造詣，勝過世親，對因明有劃時代的巨大貢獻。《集量論》是他集因明學大成的主要著作，他繼承了前人的學說又有獨特的創見，所以後之學者，把陳那以後的因明叫做新因明。
約於公元六世紀，陳那出生在南印度一婆羅門家庭，幼年先拜婆羅門老師學藝，繼拜佛教小乘犢子部軌範師浪波晉為師，法名厥吉浪波，舊譯為「陳那」，「大域龍」，或「方象」。當他求軌範師教其修禪定斷煩惱之道時，師教其修「離蘊不可說我」之說，并教給探索「不可說我」的秘訣。他遵師教，修了一段時間，竟未能找到所謂「離蘊不可說我」。自以為必有內外障緣，於是白天在陽光開朗之際，夜晚在燈燭照明之下，露出自己的軀體，雙目眨動，向四方探視，而終無所得。他這種奇怪的修法，遭到了同道們的非議。并把這些情況稟告了軌範師。師問道：「汝為何如此修行？」答：「弟子愚魯，軌範師所教『離蘊不可說我』之理，遵循修行，終未覓得，故疑自己是否有內外障緣，故作如是觀行。」這段話表面上是匯報了他修行的經過，實際上是指出了那種理論的渺茫性。軌範師因而指責他攻擊了自宗之理，遂把他驅逐了。當時他本想據理反駁軌範師的觀點，但覺得這樣做，有違禮儀，所以向師叩頭辭別，轉去拜世親為師，閱讀佛教大乘教典，研究彌勒學說。他特別擅長因明，據西藏學者多羅那他《印度佛教史》記載：「他最終能背誦五百部經典，包括佛教大乘，小乘，密乘及咒語等。」
後來他去窩芝庇廈地方的一個森林裡，住在非常幽靜的拔惹瑟納岩洞，專心勤奮修持。過了幾年，因不少異教徒去那爛陀寺，要求僧眾出來辯論。當時那爛陀寺僧人中，沒有能夠出來答辯的人。遂從東印度請來陳那。他運用因明推理論證的法則和技巧，三次駁倒了來辯的異教徒，使他們拋棄了異教的主張，歸依了佛教。此後他周遊講學，著書立說，名震一時。他決心把量理學思想集中起來寫一部書，以解釋佛學的旨趣，這就是陳那寫《集量論》的緣起。
他山居岩洞裡，首先寫了《集量論》的歸敬頌，即在寫書的本文之前，表示歸敬教主佛陀的四句贊頌文。傳說當時他把這頌文第一次用石筆寫在岩壁上，即出去乞食，頓時光芒四射，大地震動。異教徒祖師為之愕然。那時，在該岩洞附近，有個異教徒名士杰那波，他對這種突然出現的景象，深為驚異，心生嫉妒，乃乘陳那出去乞食的機會，來把陳那寫在岩壁上的歸敬頌文擦掉。以後陳那又寫了第二次，也被擦掉了。又寫第三次，并在頌文後面寫道：「是誰擦掉我寫的歸敬頌文？如果是嬉戲，那有什麼意思呢？如果出於嫉妒之心，倘有膽量，為何不敢露面？如果願意展開辯論，那就請來吧！」隨後仍發生擦掉頌文的情況。當陳那乞食歸來，正與那人相遇，按古印度辯論的慣例1，同那人用各自的宗教信仰作為賭注，展開了激烈的辯論，他以高超的辯才和論理修養，把敵方駁倒了三次之後說：「你辯輸了，可以歸依佛教。」那人惱羞成怒，仍不服輸。因此，陳那產生悲觀消極思想。據佛教徒記載，說他受到文殊菩薩的靈異啟示，并勉勵他造《集量論》。陳那遂發願，造成此論。
陳那首先寫完《集量論》本頌，繼而又寫了《集量論自注》。還有他的弟子也為此寫了不少注釋。在印度大約有法稱的《因明七論》，護善的《成外境論》、《成一切智人》，法勝的《成剎那滅壞》、《成遮餘》等等。
《集量論》等量理論典傳到藏地之後，如薩班．貢噶江村，宗喀巴．羅桑札巴等藏族學者，都為它寫過注釋，專為《集量論》寫的注釋，有賈曹．達瑪仁欽的《量經釋》等。
《集量論》，藏地學者稱為《量經》，即量理的經典著作，共分為六部分：現量品，自利比量品，利他比量品，觀喻似喻品，觀遣他品，觀反斷品。各品所闡述的內容，儘管有所側重，但總的說來，乃為區別於舊因明而成立陳那有所創見的新的因明學體系。
從陳那的誕生、經歷，我們可以看到陳那先是學佛教小乘理論，僅有自求解脫輪回的思想，後來才信仰了大乘，試圖廣利眾生，足見他是在思想境界出現一大飛躍的情況下，用《集量論》闡述大乘佛教宗旨。
在《集量論》中，陳那從兩個方面，論述量理法則，首先擺出自己的主張，即所謂「立自宗」。其次是批駁其他教派如「論軌」、「正理派」、「勝論派」、「數論派」、「觀行派」等的主張，即所謂「破異執」。從這些立、破推理論證的過程中，我們可以了解到佛教與其他教派各自的主張及其爭論的焦點，這對印度各家哲學思想的探索，極有參考價值。
吾師法尊，是近代赴藏求法學者中德學兼優的翻譯家。他一生孜孜不倦地做譯傳工作，做出了不少的成績。《集量論》的翻譯和《集量論略解》的譯編，是在他年近八旬，病魔纏身，視力極為衰退的情況下完成的，也是他從事譯著的最後一部作品。他一生勤學苦研，堅靭不拔，勤勤懇懇地從事翻譯事業的精神，足為後人學習楷模。這部遺作在研究藏傳因明學方面有一定的價值。
自己深感《集量論》自印譯藏，成為藏族文化思想構成的重要部分，至今在藏族的意識形態領域中，還存在着廣泛的影響。至於和邏輯學的關係就更見密切，因為它本身就是屬於邏輯思想體系的。對它進行發掘和整理，對印、藏有關陳那因明學說的論述，進一步作全面的譯傳和研究，是一件很有意義的工作。在對譯者法尊法師表示敬佩悼念之餘，雖自顧無似，願以他的堅持傳譯的精神作為榜樣，作出個人應盡的貢獻，并以志嚮往。
───編輯部───
敬禮定量欲利生 大師善逝救護者
為成量故從自論 集諸散說匯為一
為起敬重心故，由因果功德圓滿門中禮贊成為定量之如來世尊。因功德圓滿者，謂發慈悲菩提心等意樂圓滿，與宣說正法等加行圓滿。果功德圓滿者，謂自利功德圓滿與利他功德圓滿。自利德滿，即成就善逝。具三種義：一、極善殊妙義，如士夫相貌端嚴；二、永不退轉義，如疾疫永除；三、無餘圓滿義，如寶瓶充滿。此三如次勝出外道離欲，及有學無學新證自利功德。利他功德圓滿者，即以度生義救護眾生，隨種種機，說法化導，令離生死，究竟湼槃。敬禮具足如是功德之佛世尊已，為欲成立諸正量故，陳那菩薩從自所著《理門論》等諸部論中，集諸散說匯於一處，造此《集量論》。
次廣說論義分六品。
卷一
現量品
先說現量品。其中先立自宗，次破異執。初又分二：先總說二量，次別說現量。初又分二：（一）正說；（二）釋難。今（一）正說：
現與比是量 二相是所量
為顯自量具功德故，及為破他妄計量故。了解所量，依能量故。此中多諸邪執，故當說量。量唯二種，謂現、比二量。聖教量與譬喻量等皆假名量，非真實量。何故量唯二種耶？曰：由所量唯有二相，謂自相與共相。緣自相之有境心即現量，現量以自相為所現境故。緣共相之有境心即比量，比量以共相為所現境故。除自相共相外，更無餘相為所量故。
於彼結合故 餘量則非有 亦非數數知 無窮如念等
如緣色等謂是無常。或數數緣，此是何等？曰：雖有此執，仍是緣彼所量，故非餘量。緣自相者即屬現量，以正理推知色無常者即屬比量。若由意識結合、未得定解者即屬非量，俱非現、比。又數數了知亦非餘量。雖於一義可數了知，若皆是量，則成無窮。如無新知則不是量。如以後憶念貪欲、瞋恨等於先所知義皆非是量。
二、別說現量，有三：（一）說真現量；（二）說似現量；（三）說量果。初中有二：（1）說現量相；（2）說現量差別。今（1）說現量相：
現量離分別 名種等合者
此總說若識離諸分別，是為現量。現量雖皆是離分別，但有無分別心非現量者，如由膜翳見二月之眼識，是無分別之似現量。所離分別為指何等？曰：謂離名種等結合之分別。如隨欲之聲，安運名稱，如天授、祠授等，詮說於義。諸種類聲，如說牛、羊等，詮說種類義。諸功德聲，如說青、白等，詮功德義。諸作用聲，如說供施等，詮作用義。諸實物聲，如說有杖、有角等，詮有實義。總之，緣此等聲所起之心皆屬分別，皆非現量。要離彼等分別，乃是現量。此中并不說從何境生也。
（2）說現量差別，分二：甲、說根現量；乙、說餘現量。今甲、說根現量：
是不共因故 彼名由根說 由多義生故 自義總行境
多性之有法 非根所了解 自了非名顯 自體乃根境
或問：五識既從根、境二緣生，何故依根立名，名「眼識」等，而不依境立名、曰「色識」等耶？曰：根是不共因故，彼識之名由根稱說。非隨色等境說，以色等境，是與他身之識及意識所共因故。如一色境，他人眼識亦能見，自身意識亦能緣故。世間亦見由不共因設立名言，如云「鼓聲」、「麥芽」等。以是現量是離分別。《對法》亦云：「由成就眼識了知是青，非想是青。於義想是義，非於義想是法。」或問：若一向無分別，如何五識唯緣集聚？如何說云：「是緣處自相，各是自相有境。非緣物自相。」曰：彼識是由多物所生故（由多極微合為所緣），然說是緣自處，總為行境。非於異法作不異解。如眼識是緣色處為境，非緣一一極微為境。說此義曰：「多性之有法，非根所了解。自了非名顯，自體乃根境。」即說多種極微體性之有法，或色、香、味、觸多塵之法，非是根識所了解之境界。各根識所了解之境相，亦非名言所能顯示宣說。根識之境，即諸處離言說分別之自相體性。餘義如《釋量論》廣辨。
乙、說餘現量
意亦義貪等 自證無分別 瑜伽師所教
無雜見唯義 分別亦自證 非於義別故
「意亦義」，是說意識現量。謂第六意識，亦緣色等義境，以領受行相而轉，亦唯無分別，故是現量（陳那菩薩對意現量所說甚略。法稱論師說意現量，唯是根識最後念、續起、緣色等境之一念意識，乃是現量。以後再續起，則不能親緣色等，是有分別，便非現量。又亦不許：同緣一境作一行相之二心俱生。故亦無有與五識同時俱轉之五俱意識。若緣異境，作異行相，則許容有二心俱轉，不為過失。如《釋量論》廣辨）。「貪等，自證無分別」。是說自證現量。謂貪瞋痴、苦樂等心，不得根故（非根現量），是自證現量。如是「瑜伽師所教，無雜見唯義」，是說瑜伽現量。謂諸修瑜伽者，不雜師長言教分別，見唯義理，亦是現量。「分別亦自證，非於義、別故。」順釋疑難。或問：若貪等心之自證分是現量者，則分別心亦應是現量？曰：實爾，分別心亦是自證現量。然非於義是現量，以於義是分別故。對於義是分別，不妨對自體是自證現量。自證現量亦不妨對境義是分別也。
（二）說似現量
迷亂世俗智 比與比所生 憶念及希求 似現有膜翳
此說七種似現量。前六種是有分別，第七種是無分別。迷亂心，如見陽焰誤為水等之有分別迷亂心。世俗心，如見瓶、衣等物，認為有瓶、衣等實體之心。瓶、衣等唯是由分別心所假立，是世間約定俗成之聲義、其實體自相并無所謂瓶、衣等名。故此等心就世俗說，是不錯誤，是正確智。但約實體觀，則屬虛妄，是分別心，是似現量。比量與比量後所起心，皆分別先所領受義，皆屬分別。憶念緣過去事，希求想未來境，皆無實義，純屬分別，皆似現量。有翳膜等所根識，見空華、毛輪、二月等，雖無分別，然非有體，故亦成似現量。由根識不分別執著，故仍是無分別也。說此七種之理由，如《釋量論》中廣辨。「似現量」三字，通貫上下。
此中所說量果，非如外道所計，離能量外別有量果，是即能量心而為量果。如以斧砍木，木斷為果。非離木外有別斷果。以識緣境，了境即果。
解釋量果共作三說。初說境為所量，能量度境之心為能量，心了證境之作用即為量果。即量果之心，帶境相而生，具了證境之作用，即許為能量，亦非無作用。喻如果隨因生，說持因形，如兒貌似父（「亦非無作用」句，有本作「亦非無差別」。則作能量與量果，亦非全無差別而解也）。第二說以自證為量果，心之相分為所量，見分為能量。境不離心，即由心自體決定境義。若時心具義境，爾時隨順彼心之自證即能了知樂不樂義。若時唯以外義為所量，爾時現境相心即為能量。爾時彼心雖是自證，然以此自體義之現相，說為能量（此說若以外境為所量時，其能現境相之心，體雖是自證、量果，然約能量度，亦是能量）。「由彼能量度」句，釋中作「由彼義量度」。此說由黑白等種種義相於心中現，即帶境相量度境義。如是此現相，既可說是所量，亦可說是能量。其自證分從二相生，謂自相與境相。境相為所量，自相為能量，自證為量果。第三說：以行相為所量，能取相為能量，能了知為量果。此三一體，非有別異。約義不同，安立為三。或問：如何知識有二相？曰：由有了知境與了彼能知心。由此差別知覺有二相。境謂色等及由何了彼之識，此即義相與自相。了知境者，即隨順境相之識，是現義相。了知自識，即現自相。若不爾者（不許識自知，即不許自證分），說即色等自知或成為自體者，則與知境全無差別。若謂由後時生識知者，則過去久遠之境，應不現起，彼非境故。是故識有二相，理善成立。又由後時能生憶念，亦即證成識有二相。如於曾受之境後時能憶，如是心亦後時能憶，則知先亦曾受，若未曾受則不能憶。故亦證成識有二相。由後時生念亦即證成心有自證。若無自證曾自領受，則必不生後時念故，如憶色等之念。若謂如色等由他識領受，如是心識亦由餘識領受者。曰：此不應理，若由餘識領受者，則成無窮。言無窮者，謂餘識後應由餘識領受，則成無窮（若由同時餘識或後時餘識領受，皆成無窮。餘識復應不緣餘境。如《釋量論》廣說）。「彼亦念」。謂若由餘識領受彼識者，於彼亦須見後時憶念故（然不憶餘識，故知不然）。若彼復由餘識領受則成無窮。如是若由餘識領受，則彼餘識應不轉緣餘境，以唯緣此前識故。是故決定應許有自證識。亦即成立安住果性。當知現量是離分別。
次破異執。分五：一破《論軌》所說現量，二破正理派所說，三破勝論所說，四破數論所說，五破觀行派所說。今初（細科從略）：
論軌非師造 意謂定無要 餘應說有分 故我當觀察 此說從彼義 生識為現量
言彼義遍說 然彼非唯彼 若謂所緣者 而憶念等識 非觀待於他
又曰：
如所現非有 故於勝義中 五緣集聚故 不作彼名言 是中間頌
由義相遠離 非所詮此境 以總相宣說 故不作名言
初頌說《論軌》非是世親論師所造。論師意謂彼論無決定心要義，故未辨說。餘者若有心要，則應分析辨說也（「餘應說有分」句，未見解釋。尚須研考）。由於論師對彼捨置未辨，故我陳那對彼所說現量等義略為觀察也。「此說從彼義，生識為現量」二句，牒彼論所說現量定義，謂從彼義所生之識即是現量也。以下徵破。若從彼義之語，在文法中是遍說詞（聲明中詞類之一種，表普遍義）者，則任何識於任何境生者，即立彼名（即名現量），非唯從彼生，即非唯從所緣緣生識，乃名現量也。以本宗說：諸心、心所從因生故（有本作「從四生故」，似說從四緣生）。「若謂所緣者」。謂「從彼義」是說識定從所緣義生者。是亦不然。「而憶念等識，非觀待於他」。謂憶念、比量、希求等識生，并不觀待有他所緣境。若定待所緣境乃生緣彼識者，則緣烟等應不生了知有火之識也。若謂緣色等，說為義者。試問：識生，為如所現即如是緣而生耶？抑雖現為餘相而是如其所有因而生？彼有何過？曰：若如所現而生識者，如是彼緣集聚故，五識應成世俗有。以唯緣彼集聚故（因五識只見集聚假相，不見彼極微實體）。若謂現青等識，從彼義所生識是現量者。曰：若許彼等為集聚者，雖可實爾。然計得實有行相，由現實等行相，故亦當得實及數等（即實、德、業等）。若謂彼識是如其所有因而生者，如是雖無現相應成實等之過，如是則無彼等故（此亦不應理，識不現彼實物等相故）。如是則於彼等皆不得現量之名言，以於彼等不能各各了知故。彼等各各雖是集聚之因，然不許集聚有實體故。以是故說：「如所現非有，故於勝義中，五緣集聚故，不作彼名言。」其第三句，釋中譯為：「心所緣五種」。信慧譯此頌為：「若非從現相，五緣集聚故。從何為勝義，彼不作名言。」總觀此頌義，是指《論軌》說從彼義生識為現量。試問：彼義，為說如心所現耶？為如其實體耶？若如所現者，所現相非實有，是集聚相故。若指實體者，實體勝義，心不現彼相，不能說是彼現量名言也。又所緣等應即所緣性，以勝義有故。若不爾者，則現非有之第二月等，亦應成為現青等識之因。其由義相遠離者（即無義相者），亦非所詮，以一切識若離義相，亦不能作名言也。故此境之名言，當以共相宣說。不能以自相立名言，故五識境，即以彼共性相安立名言，名為色等。非以自性相安立名言。故說五識境不能安立名言也。
二、破正理派所說現量
諸正理派者說：「根義和合所生識，非作名言，無有迷亂，耽著為體，是為現量。」
此即敘計。謂正理派計現量有數種差別：一是根境和合所生識，二不能作名言，三無迷亂，四耽著為體性。
彼亦不應理 從根所生覺 非有名言等 應不緣有間 識不得增上 根不離所依
非能緣於境 樂等非所量 或應有餘根 若謂有意根 無遮故得者 餘根聲無義
定義則無果 應說離識相 以餘義為果 非差別異故 彼非有二者 非所別亦爾
不知等非遍 無返故非果
「彼亦不應理」。此即總非，以諸差別皆非理故。「從根所生覺，非有名言等。」此下逐計而破。設立名言之境者是由比量心。其諸根覺絕無名言之境。不須簡濫。由諸根覺不能作名言，故不應作彼簡別詞也。根覺亦無迷亂之差別，迷亂唯在意識，以彼是迷亂之有境故。耽著是決定，以於具足總等之香等，都不分別，無所見，故亦非有（即根識無決定耽著）。若謂是說如實智之回轉界限者，其簡別詞亦不應理。以不迷亂故，亦說明一切識唯取自境義故。彼所說之分別，亦可各別宣說。又所言「耽著為體性」。耽著是果，根識中非有。如其義等了知之識，即親果故。若謂非作名言等言，是為顯彼識自體性故者。曰：不然。是說現量之相故。彼由「根義和合」即成立故。若是為顯彼識自體性故者，亦應宣說：非德、實所造，非虛空等所知境性故，大為過失。「應不緣有間，識不得增上。」此破根義和合生識為現量。若計根義一切相合生識為現量者，如於山等境，應根境無間。然現見是有間而取。緣根增上，即緣超過根量之境，亦不應理。若謂趣外境故，則為應理。根離所依，趣於外境，故緣有間及增上境，亦皆應理者。曰：彼亦非理。「根不離所依。」謂根即住於所依之境，故根能取有間之境義（眼不離身，能見遠山等）。假使根能趣外境，然亦「非能緣於境」。若餘者（若能緣境），則所依有障碍，亦應能取境也。是故眼、耳二根，唯依內所依身住，非離身外，而取有間及增上之境也。「樂等非所量」（原文「或非所量」，因字所限，移於下句）。此說：若根義相合所生識，乃是現量。能量之所取方是所量。是則取自身之樂等，等取苦、欲、瞋、勤勇等之心，則非是量，由不待因等既非比量，又非根義和合所生，亦非現量。能取之心既非是量，所取之樂等亦應非所量。成大過失。或字顯樂等既非現、比二量之所量，或應有餘量，亦成過失。「或應有餘根」。此說取樂等之心，既非根義合生，則所取樂等應非所量，或應有餘根與境義合而生識取樂等，然此非有。若為成立與餘根和合所生識為現量故，「若謂有意根，無遮故得者」。說有意根，以無所遮故，得有意根者。破曰：「餘根聲無義」。若因為無所遮故，便能成立有意根者，則說耳等餘根之聲，應全無義，即由無遮而成立故。何須更說餘根也。「定義則無果，應說離識相，以餘義為果。」此破現量以耽著為體。前已說耽著是決定義，是量果。若現量本身即決定義，則無量果也。意謂若以決定為性之識為能量，則無能量已生之後，了解增上義之量果也（量果所解較能量更進一層。能量只是緣境，量果則於境決定。）若謂取能別總等之識是能量，取所別之實等之識是量果者。破曰：「非差別，異故。」謂能量與量果，非於差別境而分，以差別境各異故。
於別境為能量，於別境為量果，不應道理。如砍擔木樹，而拔羅沙樹斷。未見此事。若謂：由是所別識之因故，亦是彼境者。此亦不然。太過失故。若如是者，一切作者應皆成一，以是所別智之因，便成彼之作者故。是故若法於彼有業用，即說此法為彼果應理。「彼非有」謂於彼中，非有增上了解之果，亦無緣能別之量。「二者」謂若計即能別之智，是能量與所量二者。如自了知我時，既是所量亦是能取者。破曰：「非。所別亦爾。」若如是者，則所別之智亦應成能量、所量之二也。若謂能知與所知雖是異義，然能量與所量可是一體，如自了知我之智。曰：彼亦應成二者也。若謂能別之智，與我相同者。非爾，二者皆應配合也。「不知等非遍，無返故非果。」如是了解所知。若謂從不知、猶豫、邪解中返，即是果者，亦不應理。非遍於一切皆不知等。遍於一切決定起不知、猶豫、邪解之境非有故。於一類事稍一思惟，亦能生知故。假使有不知等，亦非返故為果。若說無不知等為返者，彼非是有，則非是果。不觀察彼為所量故。如是且說正理派之現量，不應正理。
諸勝論者說：「由我、根、意、義、和合所成，彼是餘法。」此是敘計。勝論派經說：「且唯由繫屬所成，彼於實為現量。」又說：「由我、根、義和合所成，彼是餘法。」有者計離量義為他，是不共因故。計根義和合為量。有餘者說：以最勝故，我意和合為量。若如是者，與說：「由猶豫與抉擇智所成者，是現量與有因智。」則成相違。則四法和合所生之智，與由抉擇所生者不同。以抉擇者是以觀察為先行故。現量者是唯見境故。言唯見境者，謂四法和合所生。彼中何有觀察。說根義和合為量者，全無增上所說。即如說根義和合為能量者。欲知此為何義時，應取一切義。以與一切體性相合故。其說我意相合者，於各異境，亦應於別境為量，於別境為果。無有此事，如前已說。復次：「觀待總別，與觀待實、德、業，是為現量。不應如是說。」何以故？
有見境義故 不合諸差別 非一色等一 若見彼非根 餘根無義故 異境亦能取
一切根應取 非實等若爾 無故非餘境 若許境同者 非樂亦應成 不定說為餘
非說皆所立 根雖無有異 覺異故亦異 餘由何無異
以根義和合所生者，「有見境義故，不合諸差別。」以諸根覺，唯能取自義故，與諸差別同時和合，不應道理。其謂此是此之總，與實等繫屬。必先取二義，乃如是觀察。彼復是念等故。此唯由意覺作是差別，方為應理。餘則執香甘美，亦應是現量。此亦非理。以能別與所別，是異根之境故（香是鼻根境，甘是舌根境）。若謂：是一實法，多根所取者。破曰：「非一」。如是則非是一。如色等，應成多法。何處見色等多根所取而是一性？若雖是多根所取而計為不異者，破曰：「色等一」。色等，如實，亦應成一。「若見」。若外救曰：諸根雖異，然唯見實境，唯由不異之識而見，如有性與德性。故色等不成一性與多性。破曰：「彼非根」。若如是不異識而見者，然彼非由根。彼非由根門，能知餘根之境。何以故？曰：「餘根無義故」。若計餘根能取餘根境者（如眼根能取耳根境者），則於色等施設多根應成無義。若謂色等有異故，一根不能取者，此亦非理。「異境亦能取，一切根應取。」謂自境雖異，根亦能取，對於自境，青等各異，與數等各異，亦皆能取。汝自亦許根能取異境故。若謂：取數等各異者，非取餘根之境。餘根之境，如異色之觸境，眼如何取？若眼取觸實者，則餘根之境亦是眼之自境。是汝所許故。雖是各異，猶如青等，眼亦應取觸等故。異性是多根所取之原因，以是不取餘根之境。若境不異，亦為多根取者，則色等各別境，亦皆應為一切根所取，如彼實等。如是色等亦應非一根所取也。若謂無彼等過，以彼色等各自差別決定。由無彼故，根覺於青等不錯亂。問：彼等之決定為何？若謂：何處無色性，彼便非眼之所取。如是觸等亦各自境決定。若如是者，眼亦於所觸聚轉。「非實等」。謂許實與數等及諸業等，無有色性及觸性故。故眼與觸，不取彼等。若謂：如是何處有色性，彼即是眼所取。如是所觸等亦如是決定而有差別。如是無色等故，實等亦無決定。破曰：如是則與經相違。經說：「由彼無故，不錯亂。」是說由其色等於聲等無，故不錯亂。非說由色等有也。彼等與理亦不符。以餘根於無等觀察取者而非所取。彼所取空，如何而合色性等？（此段文，餘本作「不取者以無故。餘根不取者是無所取。如何是由色等作。」）此是釋「若爾，無故」文義。若謂：無因故不取者，是故不應結合，色等自境決定也。（「無故，非餘境」句，似說實、德、業等，無色性、觸性等故，非眼等餘根之行境。注釋中不詳，待考。）外問：如何見取實等不異耶？曰：「是餘境」。（據此句看，頌中「非餘境」似誤。）謂眼離所觸外而緣異境。有與餘同時行於總境執為不異之念智生，非取色等。無彼覺故。（此文似是說：取實等為不異者，是同時所生之念智，亦即意識，非是緣色等之根識，以根識是取各異境故。）如是無差別故，諸根皆各緣自境。其遮餘義，於境生不異之覺者，一切皆是意識。故於有性及德性所生識非是現量。無表現故。起增上慢以為現量所取者，是惡分別所執耳。「若許境同者」。此牒外救。謂能別、所別，同是根境。其不取者，以無彼覺故。破曰：若如是者，「非樂亦應成。」若二者同是根所取境者，則實、德、業等，是有實故，應如有性，實亦應是具一切根（為一切根所取）。如是，由有一實故實非有性。然由是一切根故，應成有性（此皆非勝論派所樂許者）。若謂入實之有說為有彼一實者。破曰：不爾，無差異故。與有無異。於一切皆有，則實等非所遮。如云：「於業、德有故，有非業非德。」若謂入於實者，即實是一。若入餘者，則實非一。如是則實應成異。若時眼現量取謂不熱，爾時所觸亦應成眼之所取。故不應說：如有性、德性、雖是異根所取性，而實不異也。若謂：如是由是異根所取故，應是餘性者。破曰：「不定。」一根所取，亦見實、德、業各異，及青等各異。根雖無異，而取青等各異故。若無彼法，此法亦生，則彼法非此法之因，故各異根，非餘法因者。曰：「說為餘」。言是異根所取故，說為多性，則由是一根所取故，由何定為非一？非唯由是異根所取，說為多性。然非唯由是多性故說為不定。此說：「根雖無有異，非說皆所立。」非由一切根異，說為多性。是說彼根異，唯是多故。覺異亦是餘因，無所遮故。「覺異故亦異，餘由何無異。」除根異，覺亦異，不能說餘。根異覺異者，無時可說一性。說於彼之德等生現量智，應知亦遣。彼等由與自所依繫屬門，說四等和合。如是，非由一切和合生識，如觀正理派時已說。故勝論派之現量極難成立。（此段文，信慧譯為：「此言根雖無有異，非說皆所立。非說一切多皆由根異。然是說若根異彼即是多。覺異亦是多性之因。都無所遮。復次：根雖無有異，覺異故亦異。餘由何無異。若根雖無異，由覺各異，亦說為種種。則根異覺亦異者，更無處可說為一也。由此當知亦遣於德等識，說為現量。以彼等亦是由與自所依繫屬門，說從四等和合而生。如說非從一切和合生識，如觀察正理派所說。如是勝論派之現量，亦有過失。」）
四、破數論所說現量
諸刧毗羅派，許耳等轉，是為現量……此敘外計。數論派說：「耳、皮、眼、舌、鼻等，由意加持，能於境轉，謂於現在之聲、觸、色、味、香等如次緣取，是為現量。」破曰：
「無窮，或一根。」若如所說：諸根應無窮。謂彼等計，由非餘根所取境性，故於自境轉，即許為根。唯由三德增減有異，許聲等成為異類。即一聲境，亦由功德增減各異無窮盡故，應許有無量根緣取。或應成一根。若彼三德無有差異，是一種類者，如是如取異聲，亦應取觸等，故應成一根。以一切中三德無異故。非有離三德之聲類。若謂成為聲性者，彼即非觸等，若時由薩埵等形，分位各異，如何無聲等各異？故有聲類不異相同之分位，異於觸等。於同類所取境，耳根得轉。如是於觸等亦爾。故如何有所說過失？破曰：如是所觸亦應成眼所同境。「二取，非三境」。以形是二根所取，如山等形是眼及所觸識所見故。此即除遣說唯於自境轉。如計由形所作種類差別者，則耳等應不能取聲等，以形非三根所行境故。由形非耳、鼻、舌諸根所取，則現見聲、香、味等應皆非現量。「得一境，無別。」又應於一境，得多種形。以一根之境有差別者，彼之差別種類有眾多故，當見一境，有多種形。又由形狀相同無差別故，則用金等所作諸勺、諸莊嚴具，應無差異。由形相同故，金、聲、實等亦皆應相同。如是亦應不各於自境轉。又諸根轉，為唯取自種類？抑取樂等所差別之種類耶？若唯取自種類者，破曰：「彼非取自性」。彼唯取形故，應不能決定聲等之樂等自性。是唯取形故，「不取義差別」。應不能取義境之差別，以僅緣形之少許現相，不緣義境之自體故。亦當不取聲等之差別也。如是亦應緣琵琶聲與鼓聲等之差別，以彼無別形故。「若取，則如意，亦應成分別。」若云取義者，亦應如意，是有分別。若以自義有差別者，若取彼差別，則如意轉，於自境界成有分別。若謂是取由樂等所差別之形者，破曰：「應成彼分位，非是薩埵等。」即使如是，亦如彼分位之意轉即是分別。試問：於樂等為各別取？抑總取耶？且非各別取。以取自境等之根轉，是於聲等所取，非於薩埵等（三德自性）。「非是他性故」。薩埵等與聲等，非各別自性，故彼等非耳等轉之所取也。若謂「非他」，謂薩埵等非離聲等而是他性，故彼亦是所取者。破曰：「應非果」。若薩埵等非離聲等是他性者，則不異身（即一身）之聲等應非是果，薩埵等亦應非聲等之因。其說薩埵為聲自性之建立等，亦成相違。又薩埵等互無差異，而與聲等成一性者，是無異之自性。是則妨害計為因果。是「或」聲之義。復次，「若非他性，則應非所取。」又若樂等非離聲等是他性者，如是則不成為各別所取。微塵亦應非是所取。五微量等亦爾。凡非餘義之根境，彼一切皆應非根境。其取為果性等者，皆應成為總有境故（以總為境也）。如是且不各別取。若謂總取者，破曰：「種種諸變異，其義應相同。」如是則應一切根轉，以種種相故。若於種種相之所取，取不異相者，不應道理。以由彼力決斷所取故。現見於聲等取不異相。樂等境性亦應相同。諸根之境性亦應相同。諸根應不於自境轉，以於餘境有樂等種類別故（以於餘境、樂等，種類異故）。如是亦應成為一根也。若謂不爾，應說各取形狀、所作、差別者，彼說亦非理。以「取多故」。即色一類由形異門亦能取多種，不見隨一形而取也。若由異形許為異類者，則根應成無窮也。有數論別派不許此義。古刧毗羅派有說：觸等之三相，非不異聲之三相，故樂等有異，而說諸根各取自境。各於自境轉之諸根，自境差別，種類不異，故諸根不成無窮。破曰：若由種類各異，樂等境根各具功能，勝出古師者，吾當更有所說。「一切各各性，別有最勝塵。」若由樂、苦、痴、聲、觸、所作等各異種類，應說：一切皆有各異最勝之微塵（即自性三德之異名）。「由和合差別，表示果體性。」彼只是由於和合之差別，不超出自種類，成立為果性，而為諸根之境也。「三微塵自性，由何證一果」。於聲謂是聲，彼離樂等不異之覺，於眾多義謂是不異，不應正理。何以故？「若異類和合，亦不許轉變。」由三和合而成一果，亦定非有。諸數論者，種類異故，有一聲說，非有一事（非成一性）。若謂隨說三種自性之聲，及說樂等，其欲知自性，即成根境者。破曰：「若不許二性，果唯得一性。」若謂耳聞聲等覺，不待樂等，有別於餘而於此轉者，則彼唯應成一自性。何以故？「於多義自性，根境有差別。」謂於聲等義之多種自性中，覺於何自性轉，彼即根義。唯彼是根境。彼復唯是一種。觸等亦相同。是故非理。「故舍數論宗，各各性為勝」（釋中作「故於各各事，校數論為勝」）。謂計唯從一種類差別之自性為因，而生果，較古數論見，實為殊勝。如是若說不生異類果，則為端嚴。非三自性唯從一生也（似是說，非從三自性而生一果）。若計唯取現在聲而根轉，是為現量。如是，則境非一。「於非一境轉，不說為能量。」一切所量則非是境，故遣其能量（應無緣一切境之能量）。非說彼轉為能量。於正領受根轉之意根，由無因等，不說為能量，故成失壞。其正領受根轉者，不應攝入餘量之中。若謂無彼過失，彼轉之領受是憶念，猶如欲等。如云：念是現量轉之差別。是故根識是於外義之現量。此與根轉是無間隔，故是憶念（此說領受根轉者是念）。破曰：「非念，未受故。」無間隔之意，不應是能取根轉之念。以先未領受故（必先領受而後方憶念）。「若謂二頓生」者，「彼非量」則將根識與領受彼之意，二俱遣除。如是則境之因由，有境亦應有也（心境俱成所緣也）。爾時領受量根之意，未說為量。則爾時之轉者亦未說為量。故俱失壞。若許自證等則無過失。憶念如盲人步行。若有彼者，乃說此念，是現量之差別。如是亦若取無間隔之根境者，亦非是念，以意未領受故。以先未有意領受外境義。「觀餘或失壞，或是念。」（釋中作「念或壞，是念亦觀餘。」）唯領受根轉故，或未領受，或念失壞。言或聲者，是觀察義。如何失壞？若計與於外義根轉同時生之意領受者，破曰：如云由一境義，引生二根之功能，不能觀察。故當失壞。若謂無彼過失，為顯念意常時取故，遮唯俱生者。於俱時成就，為於外義，根意同時取耶？攻擊其緣取之理。若謂同於一時生與根相應之意，前已說故。雖然如是，「增上說念故，遣。」若為增上說念故，而破於外義與意同時者，則如云：「由根取後，意乃能取，如是意取已，乃能如根了知。」如是等說，皆被遣除。故於外義非有憶念。若謂意親於外義轉者，破曰：如是則「餘根無義」。諸餘根於外義轉，則應無義。以士夫義意能辦故（意若能親取境，則諸根無用也）。如是不能定取境之自性，故數論之所說，非是現量也。
五、破觀行派所說現量
諸觀行派說：「與有正結合所生士夫之根覺，是為現量。」此敘外計。次破云：
其中「有所遣為無，言合、了知彼。正和合顯示決定有性者。」若謂為遣除無故而言有者，不應道理。以言和合，即顯示決定是有故。若言諸根和合，或者疑問，由何和合而言正和合？答云：和合所取，為顯彼義，故言有者。若如是者，「若顯所對故，應說根差別。」是說根差別。為顯諸根差別故，理應各各結合而說也（所對即根所對之境）。若謂此中亦說與意等結合，故以總聲說者（總言與有合，不言各別根境結合）。此亦非理。「唯有，非不知，復何所成立。」謂若僅與總有結合。唯總有結合，士夫等已成立，彼於無不轉，復何預再成立。若謂陽焰等非有，是似現量，有者與彼亦相結合（為簡別彼，故言有者）。其特殊環境及日光所炙，並大種差別，彼等是有。由彼與眼合，引生意識，漸生亂識。故為遮彼而言有者，不應道理。「若根於何事，許融會吉祥。」（釋中作「有聲許最勝，是說根端嚴。」依殊勝與端嚴解釋。）此說諸根於何境融會，說彼為有。或由何事使根吉祥，說彼為有。破曰：「融會餘亦有，吉祥眼藥等。」謂微塵等亦能與諸根融會。非唯義境與根融會。使眼吉祥，眼藥、涂足等亦能使眼根吉祥明利。與彼等和合亦應成為現量也。若謂無有彼過，譬如行生之聲，表示牛類。餘類雖亦有行生作用，然不名行生（如漢語呼畜生）。如是唯以義表示（殊勝）融會、（端嚴）吉祥。非以餘表示也。破曰：「共稱如是計，根境無此聲。」行生之聲唯表示牛者，是世間共稱故如是計（約定俗成）。而以有聲表示融會與吉祥，則非世間共稱根境所有。故由有聲如是妄計不應道理。「若義遍合者，聲色有間隔，亦見取大者，能害世間隔。」若計根境一切遍合，根乃取境者。但見於聲、色二境，能取有間隔，及大於根量者。若遍合者，則應不取彼二境，當如香等取無間隔者。然不見是事故能違害。「捨說覺因聚，何者為能量。」有說量果為餘義者。除覺生外不見有餘量果，故計從何生覺，彼即現量。如彼宗說，我等和合及有作行。捨彼等外無餘覺因。是則以何安立現量名言？若謂「量或即是義」。若說唯義是現量之因聚者。如是，「何為添覺生」。只說「與有正和合士夫諸根，是為現量」即足，何為更覺生？前說「從何生覺、彼」，亦是妄計。復次，「離義根意士，和合及作行，餘說何者是，生現覺因聚。」非由彼聚能生現量。（意似：非由彼總聚能生現量，或彼聚是能生，非即現量也。）若計根義和合，彼亦非是。彼言現者，住於二故。正和合亦非現量，此未各別成立故。若謂：由何決定此是牛、此是馬？彼即現量者。彼亦非理。何以故？「由牛等結合，量義為牛等，與義正繫屬，根覺非有能。」唯觀牛性。即在汝宗，諸根覺中，僅依爾許，應無觀察功能（不能判定是牛非牛）。若不結合，而能決定為牛等者，不應道理（要由結合牛等之名義，方能決定是牛等。然根覺無此功能）。是故所別、能別，所詮、能詮等，一切分別，皆是意所施設，非是根覺。何以故？「所了自無示，色義根行境。」此說根之境義雖有多事，然諸不共體性，是根顯現所得之境。以能生現自相之識，各別了彼體性，如識自分。如是體性不能顯示所詮等，以所詮等是總境故。若謂：總相亦是彼義（亦是現量之境），以是根境故，及是一切行相之決定故。若如是者，「一切非義識，皆應住現覺。」非義識即無實境之識，亦皆應成為現量也。現聲於三處轉，謂量、識、境。此復量是真現（現量），餘二是假立。境是現所量故，假立名現。識由依根，與量相同故，亦假名現。若謂緣色等總相之覺，不觀待根，不異觀察而轉，非依賴於根者。若一切種義之識，知色等功德性等義之識，亦能緣餘識所行境者，則眾多根應成無義。如前已說。故不共境之自體性，方是根之所行境。如是且說：從何生覺？彼即現量，不應正理。「若許覺之生」。聞說覺之生起，於外義為現量。此迎外疑，而答曰：「說餘義為果。非能得餘義。」所以者何？「現義覺、是果，由無餘果故。」增上通達了解者是果。以量非離覺是他。故亦非離量，而有覺果也。「若覺生是餘，從和合自因，從量和合生。」謂勝論派說覺是從自因和合大有等所生之果法。若計根覺是從和合生者，和合應成現覺。彼是常故，全不能生。故彼二說皆非是量（覺生是現，與覺生是餘之二說）。「若非餘、無義」。若計覺與生非餘者（即計生覺是一者）。如是覺即是現，以是言生，則成無用。「由士夫變異，生覺應無常。」若計為生覺故，士夫從前分位（前無覺位）變異而轉趣所量者。是則士夫應成無常，故得非所樂。「若我不變者，彼不應為量。」若計士夫無轉變者，則此與非量分位，無差別故，則從彼所生覺，能為定量，不應道理。如是他派所計現量，皆難成立。
現量品第一略解終
論前義、解論題、釋造者、譯時禮等，略而不說。論正義中，先禮贊已，誓造此論。