此現量妨害，聲亦共稱為，多事之自性。由其不生起，
現種種覺故。於聞無二現。為彼故說義。若捨棄此性，
現量能妨害。彼自性是義，餘是遮為相，總是無事性。
彼非根行境。
集量論云：「現量義、比量，信、稱於自依。」（現量相違等五種相違。自教自語合為一類，名信解相違，如上已說。）現量違害容易了解，陳那論師雖未廣說，然此亦有所當說者。問：何者當說？曰：說義言有所為義，以聲於耳識無總別二相而顯現，為令了解彼義故。聲於耳識無總別二相，以聲共稱為遮止多事之自性。不生現總別種種耳識覺故。聲是所聞，若捨此者，則為現量所妨害，以汝是現量所成故。彼聲自性說為義，以是勝義成就故。其餘遮止為相之總，非根現量親所行境，以是無事自性故。
寅二、說所聞之所為
以是總諸法，成立非現故，雖捨無違害，言所聞顯示。
都非詮事故，成就依彼故，由彼力害故，說聞根行境。
說聲名所聞者，有所為義。是為顯棄捨總諸法，無現量違害故。以總諸法成為非現量境故。或問：說「聲非自相」即可，何故說「聲非所聞」？曰：聲於勝義，名不能說，以於勝義，一切都非所詮事故。說所聞名，有餘所為，以於根現量所行境之聲，說名所聞者，有所為義。為令了解成立聲是所聞，是依彼耳識故，及由彼耳識之力，能違害聲非所聞故。
子二、於何有法不遣 分三：丑一、正說，二、斷諍，三、結義。初又分二：寅一、由害當時有法即害所立，二、由害無關有法不害所立。今初：
一切立者自，樂為所立法，具彼法能害。非餘法有法。
餘於餘有法，雖害，此何破？此雖由相知，言自有法者，
為成害有法，亦即成違害。由所依相違，依彼亦違故。
餘如是相法，說是所立故，思唯妨害彼，故言自有法。
問：言「現量義比量，信稱不能遣」即可，何故說「於自依」耶？曰：說於自依有所為義。一切為立者自所樂為所立之法，若違害成就彼法之有法，即違害所立。若害餘法之有法，於所立無害。為了解彼義故。如所作性，非由違害常虛空德，而為成立聲無常之相違因，以除當時於餘有法雖有違害，然於此成立聲無常無何破故。若謂說「於自依」應無所為，以害無關有法，無害於所立。由說「隨自樂為」之言，即了解此義故。答曰：如是此義，於解說所立相之言中，雖由說「隨自樂為」之言，亦能了解，然說自有法，有所為義。是為成立由違害當時之有法，亦即違害所立故。由所依相違，依彼（能依）者亦相違故。除說於自依餘者，或有思：唯妨害彼聚義，方是妨害所立，以說立者所樂如是行相之法，於有法上是所立故。說自有法有所為義，為遮或思唯妨害聚義，乃是妨害所立故。
寅二、由害無關有法不害所立
此豈非義成？實爾。然有者，唯破於有法，許成就過失。
如說虛空等，非由諸餘緣，不生先無性，非頓聲等因。
於此說，破云：如是虛空等，有法性無事。如是樂所立，
全無有妨害。由此即顯示，二俱是所立，若妨害有法，
即破所立法，故於彼妨害。如是性有法，亦所立，非獨。
或問：由妨害有法，即妨害所立。此豈非亦由隨自樂為之言義成立耶？曰：實爾。然有立者，於破唯有法，亦許因有過。譬如佛弟子說：「虛空等，非由餘緣，不生本無自性之常實，以非頓為聲等之因故。」如勝論者破云：「非頓為聲等之因，應是成立虛空非常實之相違因，以破常實，如是亦顯虛空等有法之自性為無事故。」或問：如何答彼？曰：由破有事虛空，應非成立彼之相違因。由破除彼，於如是成立樂為之所立，全無違害故。此說於自依者，是顯由妨害有法，即破所立法。故說害彼所立，以法與有法二者聚義即是所立故。由妨害無關單獨有法，非妨害所立，立者意許，如是法所差別之有法，亦是所立故。
若如是有害，非頓聲等因，樂等非由餘，能生非，如前。
若此因決定，即成相違者。漸作與無常，無所相違故。
異品返有疑，許此有餘別。
若謂由妨害當時之有法，即妨害所立。若如是者，佛弟子對數論師所說妨難，此中有害，謂說樂等非由餘緣不生不能生之常實，非頓為聲等之因故。如前勝論者攻難也。答曰：若此論式中，決定無遮為因者，則成相違因。然以漸次作義為因。漸次作義，非成立樂等無常之相違因，以汝與無常性無相違故。或問：彼列舉之因為何等？曰：非頓為聲等之因，許此是成立彼宗之有餘差別，以於成立彼宗之返遍有疑惑故。
丑三、結義
由自所樂法，是為所立故。彼所依是害。顯非唯有法，
或於餘所依。由自聲顯示，害餘法，非害。如是自有法，
亦說餘有法。
言自所依者，是顯若妨害當時彼法之所依，是妨害所立。若妨害單獨有法，或餘法之所依，則非妨害所立。何以故？以立者自所樂法，於有法上是所立故。
庚二、似宗之喻 分二：辛一、能別不成等非宗過之理，二、法差別不成等違害之理。今初：
或問：何緣不說能別不極成、所別不極成、俱不極成等宗過？能別不極成如對數論者說聲無常。所別不極成如對佛弟子說我遍一切。俱不極成如說我是和合因。此等皆是宗過，以於成立宗能違害故。破曰：若爾，一切能立之過失，皆應是宗過，以於成立宗皆能違害故。雖則如是，然所依有法等不極成應非宗過，以唯與宗相屬之過失，方是宗過。其觀待因喻後支之過失，說是因喻相屬之過故。
此顯所立支，有法法差別，及有法自性，諸有妨害者。
或問：集量論中對於妨害法自性之似宗，廣釋現量等妨害之理，對於妨害法差別、有法差別、有法自性之似宗，由現量等妨害之理，何緣不廣說？曰：集量論對於妨害法自性之似宗，廣釋妨害之理，此即顯示妨害所立支有法差別、法差別、有法自性之諸宗，皆是似宗，以一切妨害所樂境所立之宗，皆是似宗故。（集量論中廣說法自相相違過，即顯示法差別相違等餘三過，亦可例知，故不廣說。釋量論則對法差別相違過廣說，對餘有法自相、差別相違二過，亦例知，不廣說）。
壬二、廣釋法差別相違 分二：癸一、明宗，二、顯害。今初：
為顯彼義故，略說喻方隅。相應義實相，依見有餘，非。
不見非有別，立宗則無為。不見，見無果。欲成立有支。
立餘無差別，是立已極成。
對於勝論妨害法差別似宗之喻，略說妨害之方隅，有所為義。為顯對勝論派違害，法差別、有法自性之宗，違害之理故。問：若爾，違害法差別之宗是何等耶？曰：如勝論說，由於微塵互相成就所造成義，以實為相，三法差別（（一）成就重德，（二）由彼所引下墜作用，（三）為和合之因緣）。依於現量所見之有支，離支實有，是所立宗。以立非現量所見，非三法差別之有支，離支實有之宗無所須故。以見不現見之極微無障礙等果，為成立障礙等故，欲成立有支故。及若立非三法差別之有支，離支實有，是成立已極成故。
癸二、顯害 分二：子一、正說，二、破救。今初：
若此重、下墜，天平應低下。故無德作用，故非和合因。
故果、自性等，無見故，非見。故無則不生，餘差別有害。
問：對於彼宗如何妨害耶？曰：如重量相等兩組十枚泥丸，此作九番合併之一組泥丸，應無「支分先無之重德」，與「由彼引起之作用」。若有「支分先無之重德」，與「由彼引起之下墜作用」者，則與彼未合併之十枚泥丸，在等數天平稱時，汝之秤頭須應低下，但不如是故。若許爾者，則此泥丸應非「支分先無之重德」，與「由彼引起之下墜作用」之「和合因緣」，以許爾故。又彼三法差別之有支，非「量」所見，以彼之果與自性等，皆無「量」見故。勝論派立有支離支實有之宗，不應道理，以是立三法差別之有支實有宗，其無則不生之餘差別三法，是量所妨害故。（離支分外之實有支，是法自相。離支分外，三法差別之實有支是法差別。今是給彼差別出過，非難離支分之有支也。）
從微起實鬘，稱故餘實重，他說不可知，如漸添棉絮。
彼若頓具足，與別具塵聚，若別俱稱時，故重應各異。
磨沙等漸次，數等不應理。若從芥子起，漸增成大聚。
其果如鬘等，重不可知者。芥子問重量，微小極難知，
不知果重故，彼因是可稱。義無見，如棉，彼果亦無知。
如重不可知，彼德皆無知。磨沙等無增。無低所表示，
色等增，如增，自根無見故。
餘勝論派云：從微塵造起之實鬘（即一串之許多實），於天平稱故，不能了知餘實有支之重性，如漸放微小棉絮之重性，天平不能了知。破曰：彼立者宗，如兩組重量相等之十枚泥丸，一組頓相應（即頓放秤上），一組別相應（即漸次放秤上），此諸塵聚各別及同時稱時，其重量應大小各異（頓放者應輕，漸放者應重，以漸放者有支多故）。以彼二組，由稱所知重量，有無眾多各異故。外曰：無增多重量之過失，以後有支生時，前者已滅故。破曰：如漸次合併之五金磨沙，汝與未合併之五磨沙，唯五磨沙等、漸次數等，不應道理，以汝只有一有支重量，彼則有增多五有支之重量故。若謂微塵從芥子許，輾轉增成大聚，彼相應果鬘重量，非稱能知，極微小故。破曰：從微塵至芥子許，中間之重量，亦應極難了知，以極微小故。又應唯彼有支之因支分之重量，是稱所量。以有稱所知之重量，然有支果之重量稱不了知故。言如棉絮者，法喻不同。棉絮是現量所見，其重量由稱可知。其餘實有支無義可見，彼果亦無可知故。若謂雖無增多之重德，然有增多之色等者。破曰：金磨沙等，應無支分所無之功德增多，如支分所無之重德無可了知，如是彼有支之一切功德皆無可知故。問：若爾，何以只說秤低下之差別無可取故，唯破重德耶？曰：彼說秤低下差別無可取故者，非唯欲破支分所無之重德，是表示支分所無之一切功德皆無有故。又金磨沙，應無支分所無之色等功德增多。以若有者，則如其增多，自根現量應須能見，無可見故。
受許自語等，由有諸妨害，由所說一分，餘喻亦應知。
勝論派立離諸支分，有餘實有支之宗，非是真宗，以於汝義，勝論派有自許相違、自語相違，及由現量、比量、共稱等如應違害故。如上所說，對勝論派法差別有害之宗違害之理，由此一分，為於勝論派餘有法差別，及有法自性有害之宗所說譬喻違害之理，亦應了知故。
己二、破他派 分二：庚一、破所立，二、破因宗相違之喻。初又分三：辛一、破能相，二、觀所相事破，三、觀加唯字處破。今初：
三世有境故，非如是體性，對他立，爾時，不樂亦所立。
能知時不成，一切皆能知。是故所立聲，非依樂差別。
故喻因不成，作為所例喻。餘則兔角等，不成皆所立。
皆有不成故，故舉作業等，差別而解答，不能辨差別。
先未成性故，非可所立支。由誰受許相，彼同所立性。
集量論云：「此言顯所立，不成作義性，如是說因喻，不成皆應成。」
解釋此義，謂正理派云：「顯示所當成立，是所立相。」破曰：不成因喻，非如是性，而對他敵者立聲無常，舉所作因，爾時彼不極成因喻，立者雖不樂為所立，亦應成為所立。以是顯示為所當成立故。以是未來所立故。以彼顯示通三世轉之有境故。若謂言顯示所當成立者，顯唯立者樂為所立者乃是所立。破曰：言顯示所當成立之聲，非依了解唯立者樂為所立之差別，以能知時之一切未極成者，皆是能了知故。對正理派之所立相，以不極成之因喻為能破喻者，有其原因。以正理派說：能知時之一切不極成者，皆顯為所立故。餘則若僅以不成為所立相者，則兔角等一切不成者皆應許為所立也。若謂不極成之因喻非是所立，以能作、所作、作業三中，非作業故。說汝非宗支故。四種宗中非遍許宗故。（正理派舉出三種理由，證明不極成之因喻，非是所立。（一）所立宗是所作業，如陶師製瓶，陶師是作者，輪繩等是能作，瓶是所作業。如是立論，立論人是作者，因喻等是能作──即能立，宗是所立──即作業。不極成之因喻，是能作，非作業，故非所立宗。（二）正理派五支中，宗支乃所立，不極成之因喻是能立支，故非所立宗。（三）正理派認為，四種宗中，以遍所許為宗。不極成之因喻非遍所許宗，故非所立宗。）破曰：彼一切由非所作業等差別而作解答，不能分辨便非所立，以有敵者不極成故。又說所立是宗支，此解答亦不可證非所立，以是敵者先未極成之自性故。又應是宗相同，以是立者所許故。以隨立者所許，即是遍許宗之相故。（此說正理派之三種理由的解答，皆不能證明不極成之因喻非所立宗。即以正理派許為所立之理由而反難故。以他說不極成者為所立故。故不論是否所作業，是否說為宗支，既不極成，便成所立也。又正理派說，隨立者所許為遍許宗之相。不極成之因喻亦是立者所許，故應是遍許宗。故彼三救，皆不能救也。）
如立聲無常，列有生為因時。試問：無常、聲、聚義，何為所立耶？若如初者，則有生因，敵者於汝與瓶二者，無常同法應不極成，以彼無常是汝之所立故。若如第二，則聲有法為成立聲無常故，列因應無義，以汝是成立彼宗之所立，汝是敵者已極成故。如集量論云：「若法是所立，則無有同法。有法為所立，列因無義。」若謂聲與無常之合聚為所立者。破曰：應是聲與無常二者互相差別為所立宗。如前說故。若許爾者，爾時汝派之因相、喻相，應不極成，以說「由喻同法，能立所立，為因之相。由與所立同法，有彼法者，為同喻相。以聲所差別之無常為所立故」。又有生因，應非成立聲無常之正因，以敵者於未成立所立之前，由無常所差別之聲與瓶喻，二者同有生法，應不極成故。又無常所差別之聲法有生，於瓶隨轉，敵者應不極成故。若彼等已成者，則所立亦極成矣。若謂因喻相中之所立聲，彼不於聚義轉故，許於有法轉者。（外救云：因喻相中所說所立，不指聚義，是指有法。故無過失。）破曰：若爾，汝正理派為顯因喻之相，何用造論？應全無義。以於因喻之相，如應觀察立者自隨欲轉故。
辛三、觀加唯字處破
若謂如佛弟子，於宗相加唯字，我等亦於宗相加唯字指定詞，則不極成因喻無成所立之過失。破曰：若以顯示所當成立為所立相，為指定云「顯示唯所當成立」，為指定云「唯顯示所當成立」耶？若如前者，為遮「已極成為所立」故而說，為遮「能立為所立」故而說耶？若如前者，凡是所立，必為敵者不極成義。為了解此義故，正理派於宗相中不須加指定詞。由顯示能立因喻相之勢，即能了知故。若如第二，不須為遮疑能立是所立而加指定詞。以說因等喻之相，即引彼遍非所立故。若於顯示前說指定詞者，（在藏文中將唯字加在顯示之前，即在所立之後，是所立之簡別詞。但譯成漢文，則應在顯示之後，所立之前。因漢文語法與藏文相反。藏文為「所立顯示」，漢文為「顯示所立」。）則彼正理派所說之宗相成無義故。（由上說兩種理由，都不須在顯示前加指定詞，故說無義。）由此勢可知，是須將指定詞說在顯示之後。（在漢文為加在顯示之前，即「唯顯示所當成立」。在藏文為「所當成立、顯示、唯」。）言「遍果」者，即遮不具，為果也。（此說兩種遮：（一）遮不具，（二）遮具餘或餘具。如云「唯說所立」，即遮不具。如云「說唯所立」，即遮具餘。後文說三種遮。）若如是者（將唯字加在顯示之後，漢譯加在前），則不極成之因喻應是所立，以是「唯顯示所當成立」故。此過失仍存也。（此科文，盛寶釋略有不同。）
相違樂無繫，無益、不共處。如是因過失，皆應成宗過。
宗過非待他，此如前已說。無樂是不成。
正理派云：因與宗相違，是為宗過。如說「聲常，一切無常故」。試問：彼因如何與宗相違？若謂若一切無常，則違聲常，以聲亦攝於一切中故。破曰：若因與宗相違之義，是與所樂境之所立無繫屬者，彼義為是於成立所立無所利益，為是於樂知有法不共處耶？若是初者（無益），如是則一切因過，應皆成宗過。以於成立所立，無利益故。然不能許此。已說宗過是不觀待餘因喻者故。若如第二（於有法不共處），因於樂知有法上無，亦應非宗過，以是宗法不極成之因過破。
辛二、觀因義破 分二：壬一、不引無常為因，二、引非一切為因。今初：
如言「聲常，一切無常故」。此量式由具足無常因。若如是說「聲無常」者，如是則遮彼聲常，以常無常正相違故。然如是量式，應不引無常為因，是以非一切為因成立聲常。顯示異喻之似量式，除此見有何義？更無義故。又彼量式，非引於聲遍是無常，以先於差別聲說餘常已，後乃隨說一切無常之總言故。又彼量式，先別說聲常已，後隨說一切無常之總言，有何果利？應全無果，以引聲亦無常故。又說聲上安住之無常性，即能遣聲常，亦有原因。以聲若無常，則違於常故。
壬二、引非一切為因 分二：癸一、正說，二、彼於聲不成。今初：
於餘境違說，故說聲為餘。
總不捨別故，彼亦不應理。喻如有時說，樺樹性非樹。
一切可聞言，唯破於一轉，故非非一切。於一切差別，
無彼，彼無故。
若謂引非一切為因，我亦許者。破曰：為非一切所知為因，為非一切非聲為因？若如初者，說聲非一切所知，彼不應理，聲亦攝於一切中故。總一切，不捨別聲故。若謂因不極成，唯聲非一切之語，顯聲非一切故。破曰：唯聲非一切之語，應非顯示聲非一切。言一切之可聞（即一切之言），僅破唯於一聲轉故。譬如有時言唯樺樹非樹之聲，破樹聲唯於樺樹轉，非破於樺樹轉也。若謂聲應一切所不攝，一切是無餘，而汝只是一切之一分故。破曰：聲外餘一切差別，應皆無彼一切中攝（應皆為一切所不攝），以皆是一切之一分故。若許爾者，彼一切中應無所攝，以聲及聲外餘一切差別，皆一切中所不攝故。
子二、明非一切非聲為因不成 分二：丑一、正說，二、斷諍。今初：
能所知異故，有法為因事，能知不成故。其有法為自，
能立不極成。
若如第二（非一切非聲為因），彼有法聲為自常之能立不成，以有法為因事，於能知宗法性不極成故。凡是宗法，則所知能知異故。（非一切非聲，即是聲。如以非一切非聲為因，即是以聲為因。聲是此量式中之有法，又以聲為因，故不成也。）
丑二、斷諍
一切事無「法、有法」差別故，一切過相同。否，遮有別故。
若觀察勝義，如是不成故。於諸世俗事，破自性他性。
此安住所比、能比義名言，於識成各異，是依此施設。
如本性各異，於彼究竟識，現法有法異。是名言所依。
此名言所立，異覺無繫屬，有法作能立，故顯示不成。
別總法異故，因與有因性。喻如勤發故，勤發聲無常。
雖是宗支分，無害故有法，非不成各異。喻此有角體，
有角故非馬。又知已退故，所立時非支。法異故，差別．
為宗義非理。
外曰：一切自性因，亦應同有彼事因無異之過，以聲、所作、無常、一切事，都無「法與有法」之區別故。破曰：所作性非同有與聲無異之過（因與有法無異之過），以與聲有所遮各異之差別故（聲遮非所聞，所作遮非所作）。世俗事聲、所作、無常各異諸分，破一實自性與實他性，以觀察勝義，如是實性不成就故。外難：若聲、所作、無常、無異實者，則能比所比之名言不應道理。答曰：應理，以此能比所比義安住之名言，是依分別識所成立之異而施設故。於異於非自之體性、如實之自相究竟識，現為法與有法各異，彼即能比所比名言隨轉之所依故。即彼有法聲作聲常之能立，故說宗法不成。以此聲與聲，於法與有法名言所安立之覺中，現為異相無繫屬故（現為一故，不現為異）。或問：若爾有為，應非成立有為瓶無常之宗法，以與有為無異故。若許爾者，應非成立彼宗之正因也。答曰：有為成立有為瓶無常之因，與有因各異（有為是因，有為之瓶是有因）。以與有為瓶遮法各異故。以彼是別，汝是彼之總故。喻如說勤發之聲無常，勤勇所發性故。若謂勤勇所發應非成立勤發聲無常之宗法，以勤發聲之能別法故。破曰：勤勇所發雖是成立勤發聲無常宗之支分（是有法聲之簡別法），然汝與有法勤發聲之各異應非不成，雖是彼宗之支分，然於成立彼宗之所立無妨害故。喻如說「此有角體非是馬，是有角故」。又可說：勤勇所發性於勤發聲無常為所立時，已非勤發聲之能表支分，以於彼時已表彼訖，表用已退故。若謂以所聞性成立聲常，事因（事即所依有法）亦應無異也。破曰：差別所聞性說是成立聲常宗義之一分，為以有法為因而不成者，不應道理。以彼與聲遮法各異故。（所聞性是遮非耳識所取義，聲是遮非響義。故觀所遮法各異。）（又勤勇所發性，雖是勤發聲之能別法，然非彼量式之所立，非彼量式之有法。故無事因不異之過。）
集量論云：「何故？因似因，多是宗法性，故於因等義，先說彼差別。」解釋此義。或問：何故不說因相，而說差別？曰：以宗法九差別而略說者，有所為義，以為成立易於受持正因似因差別義故。（九種宗法，如云：「宗法於同品，有、無、俱各三，於異品亦復，有、無、二俱故。」謂於同品遍有、遍無、及俱分轉。三種一一，復於異品遍有、遍無、及俱分轉，三三別故。）次說宗法，如所作性。他難曰：若以聲簡別所作性，則彼不隨餘法轉，應無同喻。如云：「所作性，應不隨瓶轉，以聲簡別故。」若不簡別，則不成宗法。答曰：以聲有法簡別所作性因，應非不隨聲外餘法轉。以因法之介詞唯字加處各異，能作多種遮作用故。若云「聲唯有所作」，則遮不具，以有能別法與指定詞唯字同時說故。若云「所作唯聲有」，則遮餘具，爾時將有所別與指定詞唯字同時說故。若云「唯有牛生犢」，則遮極非有，以有生作用與指定詞唯字同時說故。（此說指定詞與能別因合說，則起遮不具之作用。若與所別有法合說，則起遮他具之作用。若與所作合說，則起遮無作用之作用。）或問：若未加指定詞，是否也起了別遮之作用？曰：亦能起彼作用。雖未親加彼指定詞，然由說者樂說之意，即能了知指定詞之義。何以故？以語言之結果，即令了知所遮義故。如云「黑者（人名）善射」，或云「有猛（人名，傳說中印度古代最善射者。梵名阿租那）善射」，或云「蓮花青色（或云青蓮）」。此三喻雖無唯字，如其次第表示三種遮義。說「黑者善射」之語，即能了知遮其相對不善射之義。以如是共稱「黑者善射」，即能遮不具（不善射），以語言是隨說者樂說意轉故。然亦共稱有餘人善射，故不遮餘具，亦不須遮極不有也。如是，為遮有餘如「有猛善射」故，說「有猛善射」，即能了知遮相對餘具義（餘人亦如「有猛善射」）。「有猛善射」較「黑者」早已共稱，故不須遮不具與非有。然須遮有餘如「有猛善射」者，亦能遮故。以語言是隨說者樂說意轉故。說「蓮花青色」之語，即能了知遮非有之義。以除蓮花外餘亦有青色，如是共稱，故不能遮餘具義。青色於蓮花不遍轉，故不能遮不具義。然須遮非有，亦能遮故。以語言是隨說者樂說意轉故。彼有法聲，以因法遮其不具而差別。如前說故。以彼聲所差別之法所作性，非離聲外不隨餘法轉過失之所依。以聲遮不具所差別故。（所作性非由是有法聲所別之法，故為不隨瓶轉過失之所依，以彼有法聲是由汝法遮不具義所差別故。）
己二、釋 分二：庚一、攝為九宗法之所為，二、別釋難解者。今初：
為成性果義，說二因、二返。諍故說別、共。餘，返是能立。
因有四種，謂正因、相違、不定、不成。說此即足，何故說九宗法耶？曰：解說宗法差別時，說二正因及二相返相違因者，有所為義。是為成立正因之所相，為自性、果法、不可得三種數決定故。喻說差別（不共）所聞性與總（共）所量性二者，有所為義。或說有單返相及單隨相之正因。遮彼諍已，為令了知正因之因，決定具三相故。說餘三不定因者，有所為義。為令了知，凡是正因，要從一切異品返，即是能立故。
庚二、別釋難解者 分三：辛一、說二正因之所為，二、說差別所聞性之所為，三、不別說不可得因之原因。初又分三：壬一、說勤發為果因喻之所為，二、說所作為自性因喻之所為，三、各別說果性二因之所為。今初：
除自性，由餘．非有遍所了。因有錯亂故。故果二種轉。
先有之諸識，非定勤無間。於能障、根、聲，皆非近行故。
無待而有時．無果，相違故。成為暫時果，如此識是因。
或問：何故不說勤發為自性因之喻，而說所作性因之喻？曰：說彼所作性為同品遍轉自性因之喻，有所為義。以除所作性自性因外，餘果法因無有於所了同品能遍轉者故。以因於果容有錯亂故。勤勇所發耳識果，於成立聞吠陀聲耳識自因聲無常為先之同品，作二相轉，以於同品轉，而不遍轉故。若謂彼聞吠陀聲之耳識，非自因聲無常為先，以吠陀聲是常故。破曰：吠陀之聲，聞汝之耳識，應非決定由勤勇緣勤勇無間所生，以於勤勇之前，即聞常有之聲故。以彼勤勇緣於除聽聞聲之障礙，及於耳根與常聲自性皆不作利益加行故。吠陀之聲有時不作果，應成相違，以不待緣能生果故。如此勤發耳識，是成立聞吠陀聲耳識以自因聲無常為先之果因。以是成立彼之宗法，即成為暫時有自因聲無常之果故。（吠陀之聲，有時生識，有時不生識，即證明彼聲為無聲。從聞此無常聲所起之耳識，即是彼聲之果。以果暫有，證因聲是無常。）
壬二、說所作為自性因喻之所為
由此成自性，別說所作者，若與果俱說，不誤皆如是。
比量中已說，說因為了知，略說其差別。其相無別異。
此即以果因，說性依一分。故由勤所顯、所生，同說喻。
或問：由說勤勇所發，即已成立自性因，除此別說所作，何為耶？曰：雖由此勤勇所發，亦成立自性因，然除此外別說所作性為自性因之喻者，有所為義。以與勤發果同時，顯所作性為自性因之喻，為令不誤認為一切自性因皆於同品作如是二分轉故。（既於同品轉，而不遍轉。即奘譯之一分轉。）或問：因之差別，豈非於自義比量中已說？曰：因差別義於自義比量中雖已宣說，此中略說因差別者，有所為義。是為令了知於同品有遍轉與一分轉之差別，而宣說故。此中不說正因相之原因，以正因相與自義比量中所說，義無異故。或曰：若爾，同品一分轉之自性因，亦須宣說。曰：此解說宗法差別時，未說同品一分轉之自性因，無有過失。以由說勤勇所發果因，即亦說依同品一分之自性因故。以是當知，果因與同品一分轉之自性因，以一譬喻即能表示。以由勤勇所顯之果因，與從勤勇所生之自性因，二因同是勤勇所發故。
有生，無不生，或自體無別，彼與彼無誤，為彼說此別。
相應等諸因，非有如是繫，彼有錯誤故，說非是正因。
若是有繫屬，是知彼能立。決定，無不生，無定非能立。
問：果性二因，各別宣說，有何所為？曰：分別宣說此果性二因，有所為義。是為說明，與所立法若有能饒益即生，無則不生。或與所立法自體無別之因，彼因與彼所立法，無錯亂故。或問：如是了知有何所為？曰：是為說明依於相應等之因，非是正因，以於所立法容有錯亂故。（相應因、和合因等，皆外道所計。）以非有「無則不生」之繫屬故。若謂此因不成，亦有如是繫屬。破曰：如是則假立相應和合繫屬，應全無義。彼無則不生之繫屬，即能立故。凡是決定繫屬，即是無則不生之繫屬。若無決定繫屬，則非真能立故。（若有「無則不生」之繫屬，即是真能立，不須再計相應和合等繫屬。若缺「無則不生」之繫屬，則計相應等繫屬亦非真能立。故妄計彼等無義也。）
辛二、說差別所聞之所為 分三：壬一、破於命成返遍，二、明命與所聞相同，三、即以彼理亦破餘正理派。初又分二：癸一、正破，二、破救。今初：
返性決定性，說是無不生。彼復無繫無，是故隨行住。
自體或因事，若成，返當成。故差別無返，隨行亦非有。
唯依於不見，說為單有返。是故為不定。餘則應能了。
正理派說：彼命是成立「活身有我」有單返相之正因。（即單有異品遍無相，而無同品定有相，妄計為正因。）破曰：應說彼命與我，是成就無則不生之繫屬。以是成立彼宗之返遍性決定性故。以彼返遍，亦是無彼繫屬（無則不生）則非有故。若許爾者，應亦安住隨行相（因有宗必隨），以許返遍故。彼差別命，既無成立彼宗之返遍，亦非有隨行。以彼我之自體或其因事，若成立者，返相雖可成立，然命與我無繫屬故。或問：若爾，與陳那說「命是有返相」，應成相違？曰：此不相違。以是依於唯不見異品，說為唯有返相（無隨行相）故。（非說有返遍相）。又彼命是成立彼宗（活身有我）之不定因（不共不定），是唯不見異品故。若餘謂返遍成者，則彼命應是能了義之正因，以既是成立彼宗之宗法，返遍成就故。
若謂由我返故命等當返，以無命等遍無我故。破曰：若我返，即遍命返，亦非許有，彼不可由餘我返，而餘命返故。以我命是無繫各異故。若謂此因不成，彼命是我體性，或從我生故。破曰：彼命應非我體性，以汝（命）是無常，彼我是常事故。又彼命應非從我生，以與我不成因果故，若有我作饒益則見生，若無我作饒益則不見生，彼性不成故。（彼無則不生之繫屬不成故。）若我可得，汝則可得，若我不可知，汝亦不可知者，則隨行、返遍、可得成就，然彼我是縱有亦非可見之極不現事故。（說我是極不現事，是就外計，非自宗許我是極不現事。）汝說瓶等無我，由何理成？應不得成。以彼我是餘縱有亦無可見為體性故。若許爾者，如何能成我返則命遍返？應不能成。以我返無可知故。若謂瓶等無我，不見我故。破曰：由於有法見有命等，故了知活身有命，瓶等無命。如是若於有法見有我者，則可了知活身有我，瓶等無我。瓶等由不見我，應不能成立無我。以縱有我，亦非可見故。若謂活身應無命，以無我故。破曰：如由無覺因，則不見瓶有命。若活身亦無彼覺，則活身無命應理。然彼活身由其無我，應不能成其無命，以我與命是無繫屬之各異故。若謂活身，亦應計為異於有命（計無命），以與瓶少有無我同法故。（盛寶云：「若謂活身與瓶，少於無我同法故，如瓶無命，其相異之活身亦應無命，故計彼也」。）破曰：瓶等諸法何不比度有我？應當比度。以於活身於所量性為同法故。若謂不許彼有我者。破曰：瓶等應許有我，以有我是量所成故。以量所成是一切應許之因故。若無彼正量所成，何能建立有事無事？不能立故。若謂彼我即覺之因。破曰：應非如是。以命出入息與閉張目等，是從念欲功用而生。彼念欲功用復從境根前覺所生。彼境根前覺，復互待緣，從自同類前念生故。此內體諸事，唯從爾許前念所生。彼依有無能益，隨轉還故。若不爾者，因應無窮，以除從自同類前念外，可計餘常我為因故。（不見有饒益之功能，亦可計為因故。）
由錯亂，所聞、此命等相同。非，雖是有返，此是錯亂故。
如何？彼非唯，從非所立返。若爾，義說彼，非隨所立轉。
彼於餘亦同。遮唯非所立，是說住所立。故說由義了，
以一即顯二。故由無隨行，不成此不亂。若能破於破，
除立，餘何為？
此所聞與命等，返遍不成相同，以返遍錯亂性相同故。若謂非是相同，以命是返相者，而此所聞是返相錯亂故。試問：如何錯亂？若謂所聞性返相錯亂，以彼非唯從非所立異品返，亦從同品返故。破曰：若爾，由非所立隨轉，應亦義說返相錯亂。以從同品返，即返相錯亂故。若許爾者，餘命應返相錯亂，以不於同品轉，彼於汝亦相同故。由義了解，於隨行隨返，任說一相即俱顯二相，言遮非所立法之語，即是說安住所立法故。由無隨行，不能成立如是不錯亂之返遍。以隨行隨返，互不錯亂故。彼命除於同品成立有外，餘何所為？都不應理。以於同品，破其所破，即是立故。（此說：若於異品遮，即於同品轉，若無同品轉，則亦不能成立異品遮。即此二相隨缺一相，即二相不成。其不共不定因，如以有命證「活身有我」，及以所聞證「聲無常」。由缺同品隨轉相，則返遍相亦不成立。故非正因。）
癸二、破計不同 分二：子一、敘計，二、破執。今初：
所立無，無返，唯非所立無。
外計「以命成立活身有我」，其因唯於非所立法異品無。以於所立法同品，無所返故。以同品是無事故（如汝佛弟子說我是無事，故同品是無事）。以無事都不可為破立所依事故。（這外道欲借佛家說我是無事，而證明其同品上不可破立，則不可說同品亦無。故唯是異品無，即成為正因也。）
子二、破執 分二：丑一、破計無事不可為破立所依，二、破以同品無返成立返相。初又分三：寅一、明返亦無破，二、應斷絕名言，三、自不相同。今初：
言無，彼所返，何許從無返？無返即是立。有事無亦有，
無事亦非有，看愚夫觀察。若從彼無返，豈許因轉耶？
若非，既破返，是此如何破？
成立「活身有我」之同品，言無命，此所返。如何許從汝（彼同品，即無事）返？不應許爾。是無事故。彼命應是成立同品有，以於同品無返故。若許爾者，應看正理派此愚夫觀察之理，命有事於同品無而計是有。無事雖有，而計為非有故。（這是說：命有事於同品無，而正理派妄計我有命。於我同品遮其命。命返是無事，此無事是有，而正理派妄計彼為非有，即不許命返也。）（總之，彼一方面說無事我同品上，不可破立，而又立我有命，破我無命，是自語相違。）試問：若彼命因於同品無返，豈許於同品轉耶？若謂亦非於同品轉（即不於同品遮，則應於同品轉）。破曰：何故破彼命於同品轉？理不應破。以破於同品返，即是於同品轉故。
寅二、應斷絕名言
除能立能破，無餘聲名言，彼於無無故，此得無言說。
諸有則無破，彼於無非有。此理於眾生，應無所破者。
若待處時破，如其彼是有，如是不能破。如其彼是無，
如是無可破。
於此無事，應得無可言說，以除能立能破之外更無有餘聲之名言。彼諸名言復於汝（無事）無轉故。由此道理於諸眾生，應無所破義。以若法於諸有者，彼法則無可破。若破彼法，彼法於無亦非有故。（盛寶解為：「以此無事不可為立破所依之理，則眾生於此所知，應都無破無之義與合理名言。以於諸有事者不可無遮。故合理破無之名言不轉。彼無遮之名言，不可為立破之所依，則於無事亦非有故。」義亦難懂。觀頌文原意，似很簡單，謂諸屬有事之法則無可破，若破彼法，彼法於無事亦非有破，無事不可為破立所依故。是以正理派之理難彼自宗。）若謂觀待時處，有瓶可破者（如此時處無彼時處之瓶）。破曰：彼瓶觀待時處亦應無破，以觀待時處，如其有者，則如是不能破。如其無者，亦如是無能破故。
故依事無事，非依於外事，依聲義此中，許一切立破。
無如彼，有法、彼等速繫現。彼由聲轉故，許有名言依。
若謂破立之名言，皆應斷絕，以彼若有，則不須成立，不能破除。彼法若無，則不須破除，不能成立故。（此是對事物的破立與理論的破立，未能辨其區別之諍。事物之破立，如以錘碎瓶，用泥製瓶。是毀有為破，造成為立。理論之破立，如說諸法無我，有漏皆苦。是將本無者抉擇其無為破，破其執有；將本有者抉擇其有為立，立其不無也。）破曰：破立之正所依，非外自相，以是彼有正理違害故。破立之正所依是聲義。此中是依於聲義，許一切立破。（聲義即言語所詮影相，如言瓶、衣，思想上則現起瓶衣的影相，是為聲義。簡言之，破立是破妄執，立正義。妄執與正義，皆是分別心上的事，非外界自相事物外。）此諸破立雖無如彼勝義成就，然彼有法聲與彼等破立連繫顯現故。聲義有三種，謂有依有事、依無事、及通依二者之聲義故。又彼聲義，亦許為有之名言所依，以是聲轉性故。（各種名聲，於彼聲義上轉故。如心上現起瓶相，則口中呼為瓶。）
卯二、破是自相
不爾，則諸義，一法立或破，一切體立破。其體無異故。
若異，則如餘．與餘破及立。是則立與破，不會一有法。
若不爾者，而謂破立之正所依是自相者，則於諸義，如於聲上成立一法如所作性，或破一法如非所作，應無常等一切體性皆得成立，常等一切皆得破除。以所作無常體無異故。若謂其因不成，實各異者。破曰：成立所作無常，與破非所作常等，應不同會合於一聲，以所作無常實各異故。如餘瓶與餘衣，破立非共同也。
或問：於汝自宗如何作破立之名言耶？曰：破立之正所依非是自相，以種種法之所依有法，且如依一聲說，成立一所作性時，彼所作性如新依止，餘無常等如且捨置。破非所作時，彼非所作，如新遠離，於餘所作性如新觀待，如是顯現故（本來如是，現似新得）。或問：分別所現，若無事者，應為正量所害。曰：從無始習氣所生，世間破立分別之義，正量不能違害。於事無義之名言，如分別覺所顯示之真如理，不觀察其為有無事，輾轉依於異義自相之合理名言，皆受許故。或問：若分別所現，若無事者，破立名言如何轉耶？曰：如一瓶義，可有多種破立轉，與彼不能盛水相異，與彼禦寒亦異故。有彼盛水之果，無彼禦寒之果故。又於聲上，無常如新增長，常性如新減少，由於彼彼迷亂，雖不具足彼所取義，然能加行現見自相。雖非現見，然由依於各異自相之繫屬，即能如是加行故。（此說先由比量分別，了解自相之總相，漸次修習，即能現證諸法真理之自相也。）彼諸分別，自雖迷亂，然自不知，以是不分現相與假立之覺故。（現相是真見到，假立是見的假相。）
丑二、破以同品無返成立返遍
有，能立轉故，彼非無，猶豫。由許非定量，說無亦非理。
從無雖無返，同品返懷疑。於彼猶豫故，異品返亦爾。
由於二蘊中，隨一成決定，於餘即成返。雖然是不見，
於無見懷疑。雖非遍差別，有義是彼類。不見有不定。
如刀不斷堅。
若謂瓶，彼我非無，應有無猶豫，以汝（瓶）與活身，難成立無我相同，而活身有我之能立轉故。又瓶無我，佛弟子許無我故。（外計活身有我，瓶等無我，矯設詭辯。）破曰：佛弟子許瓶無我，其無我性應非正理，以佛弟子所許非定量故。若云不成者，則活身應是無我，佛弟子許無我故。又從同品無事雖無返，然命從同品返應懷疑，以有無彼我起猶豫故。若許爾者，則從異品返亦應懷疑。以於有我無我二聚中，隨於一聚成就決定，則從餘聚成就返故。僅由於異品一分不見，應不能成異品定無。雖於異品一分是無所見，然於雖有亦不可見之異品，懷猶豫故。由於異品一類不見，不能決定為無，於無我之差別雖非能遍，然於無我種類之義，容或有故。如刀雖能斷堅木，然刀不能斷堅固金剛。
有不見相違，由何能遮疑？此或定彼果、彼性，餘何有？
故從無我性，此返亦懷疑。縱然從彼返，然由無我無，
不能成有我。由何彼返無，不許定有事？如命於同品，
無返亦非有。若因，從同品．無返，由此因，即應有隨行。
非隨行、非返，非有我無我。
懷疑無我返，由何能遮？應不能遮。於無我有，不見相違故。若謂因不成者，則於某上，除決定彼我之果及彼體性，餘有何事？應無所有。彼亦非與無我相違故。此命應懷疑從無我返，非與無我相違故。縱然從無我返，然由無我中無，應不能成為有我。以由何彼法無返，而不許彼法定有故？（此說正理派自許相違。彼說非無，而不許定有。）喻如命等，雖無同品返而說非有。若命等因，應於同品是有隨行，以從同品無返，由彼因故。若云不遍者，則應既非無我，亦非有我，以於同品既非隨行，亦非返故。
子二、由無相繫非能了 分二：丑一、由無彼生繫非能了，二、由無一體繫非能了。初又分二：寅一、能了觀待繫屬，二、彼於命不成。今初：
轉由何自體，何無不生成，故彼是能返，轉亦是能轉。
彼無則不生，亦待別能立。由見不見果，彼等因果性。
如成立有煙山上有火轉（有火之名言轉）。舉煙自體為因時，彼火若退，能使煙返（由無火，即無煙）。若無能益之火，則成立煙不生故。彼若無火，則不生煙之繫屬，是觀待特殊能立者，以有能益之火，則見生煙果，若無能益之火，則不見生。即成立彼等為因果性故。
寅二、彼於命不成 分三：卯一、正說，二、斷諍，三、破救。今初：
彼有，有無定，故非知餘義。常有或若無，彼無非有故。
諸果性各異，從諸因生故。無彼從餘生，豈是彼生性？
聚功能異故，諸事種種性。若非作異者，此行性應一。
彼命非由汝能了知活身中有餘義我，以有汝而有我無定故。若先有我然後有命，或無我已則當無命，此應非有。以彼我是常實、常有，彼無非有故。又彼命如何是彼我所生自性？不應道理。以無彼我從餘因生故。以諸果性各異，是從諸異因生故。其原因謂諸有事是種種體性，以從種種因緣功能，生為體性各異故。若謂非由異因緣生，安立彼異體者，則此一切有事行，應成一體性也。
此異非異作，一性則失壞。若一有多性，火非火二性。
故餘能生彼．為性，即彼性。若非能生彼，彼豈從彼生？
如是因果等，互自性決定。如所見自性，見果亦知彼。
若謂彼從異因緣生，非能安立為異體。如此煙既從火生，亦從異彼之帝釋頂生故。破曰：一帝釋頂，應失一性，而成是火非火二性。以是能生煙及無火之多種自性故。餘帝釋頂，應有火性，是能生煙性故。若謂非能生煙性者，則帝釋頂，彼煙如何從汝生？應不生也。如見從火自性有煙生，則見煙果時亦應了知彼火，以火與煙，因果自性互決定故。以彼煙從火生，無火不生故。
卯三、破救
若謂應從多因共生一果，如從水乳生一腐果。曰：水乳二者是一種類，是從一濕性功能生一腐果故。若謂豈此水乳應是「物異類一」之二種體性，以種類是一，現見各別故。若許此者，物既各異，如何是一濕性種類？曰：水乳是異物，以是各住自體之異事故。又水乳應說為一類，為彼一類自性覺之因，無差異故。如是旃檀與柏木之火，物雖各異而種類是一，由從非火相返之分，是了知為火之所依故。煙即如是了知有火，以是由彼火所生故。煙於彼火，是無錯亂，以是從知火支分觀待餘柴之火所生故。（即從火所生故。其火又是觀待餘柴而生。火是煙之親因，柴是煙之助緣，故都是了知火之支分。）如是餘果，亦應如是成立於因無錯亂，以從自因生故。若謂彼帝釋頂上無火者，則彼上所起青氣升騰，應非是煙，以彼上無火故。若謂彼所起青氣升騰是煙者，則彼即是有火，以彼青氣是煙故。此因決定，以於煙及柴轉變支分所依之赤色熾然，安立為火故。
如觀待自因，無性知不生。滅與所作性，如前已廣說。
顯有返相同，故說所聞性，了知非因性，此理比一切。
解說宗法差別時，以所聞性為例喻，由汝而了知命非正因。即以此理，應比度一切許有返相之因。以顯示命與所聞返相錯亂相同故。
辛三、不別說不可得因之原因 分二：壬一、不別說相屬不可得因之原因，二、不別說相違可得因之原因。初又分二：癸一、不別說因能遍不可得之原因，二、不別說自性不可得之原因。今初：
由因能遍返，宣說義返中。不可得喻成，故不別宣說。
此復士無見，命等無返故，說因有猶豫，可見義說彼。
此即於有事，亦不許事分，能立唯遮性。由於前二因，
亦能立非故。
或問：為成立自性及果，說二因已，以何原因不說因與能遍不可得之例喻？曰：因與能遍不可得因，於解說宗法差別時，離果與自性因之外，不別說汝之例喻，亦有原因。由說可見之因與能遍性返故，果與所遍義即返，汝之例喻即成就故。或問：因與能遍不可得因，從何而得可見之差別耶？曰：彼因與能遍不可得，亦是顯示於可見義不可得，是無之能了。以由士夫我無可見，命等無返故。以彼命因從成立活身有我之異品返，說有猶豫故。或問：一切因豈非成立唯遮，如何正因為果、自性、不可得三種決定耶？曰：一切因應非唯遮。此因與能遍不可得因，即於有事有法，亦不許有事分，是成立無遮。前之果與自性二因，正是能立，勢成立非遮故（如所作性因，正成立聲是無常。勢成立，遮非無常，即是非遮）。
其諸可得有，由可得，非餘。無知使知故，許一不得喻。
無境故於彼，則能遮有境，知說及猶豫。如非能燒故，
說名非是火。其可得無者，由不得，非餘。故由於彼有，
成彼因聲知。可見若無見，無名言即成。彼雖是果法，
然由彼能成，無覺聲猶豫。雖然2已有境，而餘者於此，
愚故不隨說。與已成同法，唯使憶其名。如由見不見，
成立為因果。彼二果等聲，為名言而列。
或問：豈不許自性不可得因耶？不說彼例喻之原因為何？曰：陳那論師為諸不知「可見不可得，為無名之言」者，令了知故，許自性不可得之一喻。其能立諸可緣為有者，除正量所緣外，餘非有故。或問：若爾，自性不可得之例喻云何？曰：由可見境無可得故，即於彼處能破彼法有境之智說猶豫。（由無所緣境，即無緣彼之能緣心等。）如說某事非火，非能燒故。或問：由可見不可得，能成立決定無之原因為何？曰：由有彼可見不可得，能成立彼無原因之聲智，以安立可緣為無者，除可見不可得外，餘非有故。若謂瓶可見而不見，汝應不能成立無瓶，以彼無瓶是汝所安立之果故。以因於果有錯亂故。（能生所生之因果，因於果容有錯亂。能立所立之因果，是互待法，則不錯亂。）曰：瓶可見而不見，無瓶雖是汝所安立果，然由汝能成立，瓶覺聲疑之境瓶為無，以凡是汝（瓶可見而無見），即名無瓶。下至牧童皆共成故。或問：瓶淨（無瓶）之方處，應不須成立無瓶，瓶可見而不可得，已成立故。曰：此境瓶可見而不可得，雖已成立，而餘敵者有不隨說無瓶之原因，以於無瓶之名言，容有愚蒙故。此瓶淨之方處，無瓶之義，不須成立。由示與已成立可見不可得，即無之名言為同法，唯使憶念無瓶之名故。喻如若有能益之火，則見煙生，若無火則不見煙生，因此成立火為因、煙為果。隨前餘義有無而轉還之作者（名果），與隨後餘義有無而轉還之作用（名因），彼二列為果等因之聲者，有所為義，是為易作名言故。（果法、自性、不可得。）
由因成立果，此自性中攝。故說因別時，不別說例喻。
問：以何因緣，不別說自性不可得因之例喻耶？曰：此自性不可得因，於說因差別時，離果與自性因外，不別說汝之例喻者，亦有原因，以汝攝於自性因中故，是由能安立因成立所安立果之因故。
子三、斷諍 分二：丑一、正說，二、明唯不見不能成立決定無。初又分三：寅一、明宗法由現量成，二、成立之理，三、餘應無窮。今初：
由緣一領受，或說已緣此，或言無所緣，分別則生覺。
由差別領受，了知差別義。
若謂瓶可見而不可得，汝應不能成立無瓶，以汝量不成故。曰：瓶可見而不可得，無量不成之過，由緣一清淨方處之根現量，能領受之自證現量，或說已緣此方處，或言未緣此瓶。有分別者生此二種覺故。或問：若爾，言緣一已足，何為更言領受？曰：言領受者，有所為義。為令由差別領受，了達差別諸義故。
寅二、成立之理
緣瓶根現量與緣淨根現量，二覺之差別是由自證所成立。由彼二覺成立彼義之差別。其領受如是淨處體性為行相根現量之自證（即領受如是行相根現量之自證），是能分辨此緣淨現量，異於緣瓶現量覺之因故。若不爾者，任何淨處，無瓶之能立，應成無窮。瓶可見而不可得，現量不成故。若許爾者，應不能成立淨處與有瓶各異也。此瓶可見而不可得，是由自現量所了知。以此瓶可見而不可得，亦與別於彼瓶之方所可得，同是一量作用所轉境故。離於領受別於瓶性方處之現量，其遣餘瓶執者，亦非餘故。以彼二同是一量作用所轉境故。瓶可見而不可得，於瓶淨處唯有自體（有瓶可見而不可得），即是無彼瓶轉建立之能了。（能了即是能立因。無彼瓶轉之建立，即建立為無瓶，無瓶名言轉。總之，即是能了知無瓶之正因也。）以是成立彼之三相故。
餘則義無性，由不得而知，其無所得性，由餘故無窮。
若非由現量成立，餘若由比量成者，則瓶淨處，無瓶義之能立，應成無窮。以無瓶，由瓶可見不可得而了知。彼瓶無可得，復須以餘因成立故。
丑二、明唯不見不能成立決定無
不現，不定故，能破餘安立。如他情無因，不成分別等。
此無定果者，非能成返相。能成決定故，因是依初說。
唯以不見，除決定無外，能破餘決定有之建立，以唯不現，不能決定為無故。喻如於餘有情，無有正因，唯由不見分別等心活動數量，不能成立為無也。此唯不見瓶，不能成立瓶返，是不能決定為無瓶果故。或曰：與論師說「不可得能成立決定無」，應成相違？曰：無違。論師說「不可得因能成立決定無」者，是依初可見不可得說。以可見不可得能成立決定無故。
壬二、不別說相違可得因之原因
或問：解說宗法差別時，何緣不說相違可得因之例喻？曰：彼攝於自性不可得中。自性不可得因，不別說之原因，前已說訖。或問：不可得因，差別有幾？曰：不可得因自量式等，總有二種。謂以彼不可得自體為因，及於所破法義以能害體性為因之二種量式故。問：於所破法有幾種能害？曰：有不共處相違與互排斥相違二種。初如熱觸能害寒觸，謂若寒觸相續，有處由有汝熱觸接近時，則寒觸成無故。第二互排斥相違中，有直接相違與間接相違二種。初如常事與壞滅，無常與常是正相違。以與彼互異，由遮表門違逆住故。（不共處相違是兩種事物不能共處，互排斥相違是一事物兩種性質，互不相能。）第二間接相違者，如決定壞滅與待後起因而壞滅。決定壞滅與待後起因壞滅，是間接相違。以彼由餘量違害，而相違故。或問：如何相違？曰：如瓶豈有決定壞滅？應無定滅。以待後起因方生壞滅故。若謂此因不遍，以從瓶事因生能滅因，從彼生壞滅故。破曰：即從自因而生壞因，何勞彼輾轉而壞？都無有義。由自成已即決定壞滅故。若謂由彼能壞因生餘能壞，彼瓶方壞者。試問：若彼瓶事，生為壞滅性中，有何過失？若謂不符本性者。破曰：彼餘義能壞因何能益我（瓶）？應非能益。以自體成就故。若許爾者，則瓶豈是彼能壞因之所觀待？應非所待。以於彼等非能益故。又瓶云何終久非如是決定壞滅耶？以是不待後起因而壞之有事故。喻如瓶臨滅時不欲依住第二剎那。或問：若不觀待後起因而壞滅者，則剎那應非有事？曰：如是不待而壞滅，即有事性。無事如何如是不待而滅？非如是故。若於彼法有無待餘因，則彼等自成就已即於彼法是決定有。如能生芽果之業，無能障礙最後生芽之因緣聚會，則決定生芽。如是此瓶亦是不待後起之因而壞滅也。此是自性因。
彼諸慧能無劣弱，亦無通達甚深性。彼諸增上精進者，
亦無能見最勝性。諸眾生中我相等，繼持善說不可得，
如眾河流歸大海，吾論隱沒於自身。
吾法稱所造此「釋量論」，如河流歸入大海，亦將隱沒於自己慧身。以眾生中與作者相等受持善說者極難得故。以諸智慧功能不劣弱者，亦無能通達二諦甚深法性。彼諸增上精進者，亦無能見甚深廣大最勝真實義故。
乙二、明了解之勝利
善辨理非理，焚燒惡見林，聖者親攝受，開示正理路。
論日具百德，惡慧捨畏離。雖爾慧目淨，能敷智者蓮。
此「釋量論」如同日輪，能善分辨是理非理。能燒常斷惡見稠林，聖妙音尊親所攝受，陳那論師所造開示正理道之論典，具足如日之百種功德，雖諸惡慧，如梟避晝，怖畏捨離。然能開敷慧目清淨智者之蓮花故。
乙三、誰造翻譯
此「釋量論」頌，是「南天竺所生」「撓亂一切惡派」「美譽遍滿大地」「無比智者」「一切宣說正理者之頂珠」──法稱論師所造。
先由印度論師須菩提室利馨底（善現祥靜）與西藏善慧譯師譯。次由迦濕彌羅國具善王論師與西藏具慧譯師修改。後又由大地上無比智者釋迦室利跋陀羅等與西藏釋迦苾芻慶喜幢賢校正抉擇。
釋量論略解 卷第九（終）
丑三、廣釋現量不遣 分二：寅一、說義之所為，二、說所聞之所為。今初：