壬二、不許自續因之理
若自相所成宗因喻皆無所有，依此增上非僅無有自續之因，即一切能作所作皆不應理。然破彼已，能立所立一切作用，皆為應理。此宗不許自續之因及所立法，其理云何？《顯句論》中，以三種理解說此義。謂破自續之正理；如是正理，他亦義許；所說眾過自宗不同。此如清辯立云：「於勝義中，諸內根處，定無自生，是已有故，如已有識。」破云：所言勝義，若簡別宗，待自無益，以於世俗自亦不許有自生故；待他無益，以彼外道俱壞二諦，理應雙依二諦而破，不加簡別破尤善哉；於世名言破許自生，不應道理，故待世間理亦不應加彼簡別，以諸世間唯許從因而有果生，非更分別自他生故。
又他所許勝義眼等，若於世俗亦破其生。爾時，所依有法不成，犯宗因過，以自不許有勝義眼等故。若謂雖無勝義眼等，然有世俗眼等，故無過失。若爾，所說勝義是誰簡別。若謂世俗眼等破勝義生，是破生簡別，此不應理，未作如是說故。汝意縱說，然有法於他不極成故。
救此過云：「如佛弟子對勝論師，立聲無常，唯可取總，不取差別，取別則無能立所立。以取大種所造聲為有法，勝論不成；若取空德聲為有法，於佛弟子不極成故，故捨差別，唯以總聲而為有法。如是此亦棄捨勝義世俗差別，唯取眼等而為有法，故無有法不極成過。」
答彼說云：「清辯自許眼等有法之自性，非顛倒心之所得，倒與無倒是正相違，顯此等理而善破除。」彼等義謂成立眼等不自生時，其有法中不能棄捨二諦差別，立總眼等，以能測度有法之量，是於眼等自性不錯亂識，無顛倒識於彼自性不錯亂時，其所得境必無虛妄顛倒所知，實無自相現自相故〔此有二因〕。已許前因之理，謂凡是有即許為自性有之宗中，若待自所變現自相而成錯亂，不能立為獲得所量，故有無分別任隨何量，然於現境、著境自相，自成量處須無錯亂。爾時，須於境義實體自性而成為量，非於名言唯名假立，是彼自許。若如是量所得之義，而是顛倒所知，則成相違，故後因亦成。如是若顛倒識所得之義，而是無倒所知，亦成相違，故不能遣有法不極成過。
若作是念，如緣聲之量，雖常無常二品決斷，然不須成立以無常量或常住量差別之量，而為成立有法聲之量，如是此識雖亂不亂二品決斷，然說是成立有法之量時，亦不須辨彼二差別。又如其聲常與無常二品決斷，緣聲之量，雖俱不得聲常無常，然緣彼聲而無相違，如是眼等所知顛不顛倒二品決斷，推度眼等之量，雖俱不得眼等所知顛不顛倒，然緣眼等亦無相違。故說不可唯取眼等而為有法之理皆不應理。清辯師等及說實事諸有智者，皆不致起如此疑惑，故月稱師亦未解釋。然在現世無知敵者，則起彼疑，故當略說。
觀察彼義是否由量成時，言由量成者，若量是無分別，則謂彼義如現而有；若量是有分別，則謂彼義如其所著或如所定而有。當知彼義即所說境。此即無錯亂義，由彼境界如自顯現、如自決定安立為有，即立彼識於所現境、於所著境或所定境為無亂故，故是事實決斷，豈是由心成立而未決斷。如是觀待所現自相無錯亂識所得之義，即安立為正確所知，故所知正倒，亦是事實決斷，豈是於心而不決斷。此是凡有即許為自性有之敵者由量成立之理，非自宗義。故如自續諸師之義，如是眼等有法正確所知，雖是無錯亂識之所得，然其名義，皆不須成二諦差別，即取彼眼為所別事，而可觀察勝義有無。故於取總為有法者，觀察二諦差別所說諸過，皆不能轉。月稱意謂如是有法即自性有，以彼即是勝義有義，豈有總體有法為所別事，故破棄捨差別唯取總體以為有法。
若能了知此諸關要，則自續師說「同現然作事，有能無能故，正確非正確，為世俗差別。」然於內心不分正邪。應成師說，觀待世間俱於心境安立正邪，然於自宗則不安立，此等理由皆能了知。
若謂於有分別及無分別現似自相而實非有，由此亂識安立有法，則其所立無自性義，他已極成，豈可更為成彼敵者。故有法不成之過仍住未移。設作是難：若錯亂識所得之義與無倒所知有相違者，則比量智所得之義與勝義諦亦應相違。若不許是唯顛倒識之所獲得，是於自性無錯亂識之所得者，一切世俗亦皆應爾，彼是如來盡所有智之所量故，「唯」字遮遣無亂得故。答：無初過。比量理智於所現境雖是亂識，然彼所得非亂識得，無相違故。如所得螺聲，是聲是妄，然未能得螺聲虛妄，無相違過。若觀「唯」字所加之處，雖容生彼疑，然隨說者欲樂，是欲遮遣觀如何有觀智所得，故說「唯」字，非遮無亂識之所得。《顯句論》云：「我等亦說世間名言無須如是審細觀察，唯以顛倒世俗得有我性。」「所依有法真實失壞」是彼自許句，餘處解釋與此處釋雖有不同，然破自續宗義無異。
如是已破法義，今當破喻。謂佛弟子對勝論師立聲無常，雖彼二宗無有共量能成有法為大種造及虛空德，但望何處成量之總聲可說是有，成立眼等無自生時，自性空宗與性不空宗，若俱不量自性有無，則互不能說量度有法自性為何，故喻不是。此中清辯師等自續諸師，不能立云，雖無離如是差別之總法可說，然不分別勝義諦實有無之別，唯取其總以為有法，以自性有即諦實有之義故。所破限齊不相同故有上差別。故彼二宗成立聲無常時，雖俱不成彼二差別，然可宣說其聲是有。但彼二宗量聲之量，於聲何義而成為量，其量亦無，無有二宗共許之量也。此依許自性有為立者而說。若應成師而為立者，對彼敵者全不分別自性有無，亦不可說以量成立有法之理。由是諸理，其因不成亦當了知。
清辯論師於他所立內諸處有能生因緣，以是如來如是說故之因，問如是說，若是世俗汝自不成，若是勝義於我不成，觀察二諦而說過故。故審有法為亂不亂何識所得，觀察差別而說過難，極為應理。此之理由，如《入中論》云：「由見諸法有真妄，所得即為二體性。見真之境即真實，見妄說為世俗諦。」謂由見真實所知及見虛妄顛倒所知之識所得二境，即說彼為二諦義故。
若如此說唯以二諦觀察因者，須問以何為其因義。若並未以彼二差別之總，而作三種觀察之時，則須問其立何為因。
如是諸過，於自立量不同之理，則謂由自不許自續，自宗成立所立諸量，唯於敵者極成即可，以彼唯為遣邪執故。若疑隨一極成猶不足者，則以世間諍訟為喻，說彼即足。雖許能立能破俱須兩共極成之陳那論師亦許前說，以許自教相違及自比量，唯於自成即滿足故。
《般若燈論》說他過時，問：「為依自在，為依能破。」此處所譯自在與自續義同。故若不攀敵者所許，即以正量就義實體，自在成立二種有法（前陳有法及喻有法）及諸因相，生比量智證知所立，是自續義。此對凡有即許自性有之敵者，於未成立所立之前，俱不分別自性有無，不能令解如是以量成立所量。故雖許因及所立法，然不許自續之因及所立法。如依緣起之因及影像喻立他比量，成立苗芽無自性時，非自不許苗是緣起及凡緣起皆無自性，名他比量非共極成，是如前說由於敵者不能以量自在成立，是為自他不能以量極成之義。苗芽及苗是緣起等，是由俱生名言量所成立，立敵心中雖亦俱有，然於敵者前，彼與測度自性之量和雜為一，乃至未生正見不能判別，故立者雖能判別，然於爾時不能宣說。應成諸師，自內互相不攀所許，雖可宣說以量極成，然是名言增上，所立之量非是諸法自性增上所立之量，故非自續。
如於苗上有三種執，謂執有自性，執無自性，及執俱無彼二差別。已生正見之身中，三種俱有；然未生正見之身中，唯有初、後。若善了知此諸差別，則知正理非破一切分別所取。又執身中未生見前修菩提心等，一切皆是執實執相，妄覺自身生見之後，一切行品悉皆輕捨，此諸邪見亦善遣除。故以他比量因成立所立，非唯他許便為滿足，要自以量成立，他亦決定或他受許。若不爾者，則於所著境界錯亂，由彼不能引生通達真實見故。其名言量是達勝義不可缺少之因，此即論說若不依名言不能達勝義之義。
如此宗說，則清辯等自續諸師，許勝義有及諦實有，不可立為中觀師耶？答：如雖了解彼是大腹，而未了解彼事是瓶，尚須量成，不能說他已許彼事是瓶。又勝論師於瓶甌上，離瓶支分別無異體有支之義，雖量已成，然不能說非許有支異體之宗，如是彼諸論師，以無量理破許諸法諦實之宗，自亦善許無實之義，故彼皆是中觀論師。此說凡中觀師不應許自續者，亦不相違。譬如制後苾蒭，不應違犯佛制，然不因略違佛制，便非苾芻。
己三、斷除此理與經相違，分1二：庚初、斷除違背《解深密經》；庚二、顯彼不同《彌勒問品》。今初
《解深密經》由三相門，分別有無自性及安立了不了義，餘師所許，如前已說。今此論師如何許耶？聖父子論堪據者中，對於此義未見明說；佛護論師亦未明說彼義差別。《入中論》云：「由此教顯如是相，餘經亦是不了義。」自釋中云：「何為如是行相經耶？謂如《解深密經》說徧計執、依他起、圓成實三自性中，徧計無性，依他有性。如是又說：『阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。』此等如云：『如對諸病者，醫生給諸藥，如是對有情，佛亦說唯心。』此教顯彼是不了義。」謂若分別初二自性有無自性，及說阿賴耶識，「等」字中攝說無外境及說究竟種性決定。此說彼四皆不了義，其中最後是不了義，意謂由《集經論》成立一乘即能了知。故《入中論》本釋唯以教理成立前三是不了義，此處之文即是以教顯不了義。
說唯心者有破不破外境之二，破外境經，如說「外境皆非有」等，《楞伽經》說：「譬如醫生非隨自樂於各病者而給諸藥，是須隨順病者病相，如是大師宣說唯心，亦非自樂，是隨所化意樂增上。」故顯然說是不了義。論次又云：「如是佛於經中說如來藏。」引經之後又云：「如是行相之經，凡唯識師許為了義者，即由此教，顯彼一切皆非了義。」《入中論》疏解此義云：「以說如來藏是不了義為喻，顯說唯心亦非了義。言由此教者，是《十地經》觀緣起時，破餘作者。」此解非理，以自釋中，用說唯心是不了義為喻，證說如來藏是不了義之理由，成立如是行相之經，凡唯識師許為了義，皆非了義。言由此教凡有二處，此處是引《楞伽經》中，說如來藏是不了義，及說無自性徧一切經，破餘作者，是證《十地經》說唯心，「唯」字非遮外境，非證破除外境是不了義。如是行相經者，是如前引《解深密經》所說，非顯宣說如來藏是不了義之經，唯識宗師許為了義，以於彼經兩無諍故。自宗此引說如來藏是不了義之經者，是為成立《解深密經》說阿賴耶非如言義。2此中先須了知說如來藏非如言之義。如《楞伽經》云：「順有情意所說諸經，是權便義非如實言。譬如陽燄實無有水，欺惑渴鹿。彼所說法，亦為令諸愚夫歡喜，非是聖智安立之言。故汝唯應隨順其義，莫著其言。」又云：「大慧問3曰：有契經中說如來藏，自性光明，本來清淨，具足成就三十二相，一切有情身中皆有。如摩尼寶垢衣纏裹，如是亦被蘊界處衣之所纏裹，而有垢染，然是常住、堅固、不變。此如來藏與諸外道所說神我有何差別？外道亦說常住、無作、無德、周徧不壞為我。」次答彼云：「諸佛為除愚夫無我恐怖，及為引誘執我外道，說空、無相、無願等句義。諸法無我，無現行境，名如來藏，故與外道說我不同。現未菩薩不應於此而執為我。欲令諸墮我見意樂有情，安住三解脫境速成正覺，為利彼故說如來藏。是為遣除外道見故，隨如來藏無我義轉。」因恐文繁，茲不廣引。
此中密意所依是法無我空性。為令捨離無我恐怖，及為漸引執著我者趣向無我，以此為因，成立說如來藏，與說有我二者不同。如是當知執有我者，想何而說即所說事；大師為想何義而說，其意趣義與所說義則大不同。執有我者，說我常等，欲所說義於一切時堅固決定；大師所說，是暫顯有所說之義，後仍引趣所想之義，故辨彼二其說不同。此即顯示，若於前說如來藏義如言起執，即與外道說我相同。如言違難亦即此義。不可如言而起執者，前引陽燄法喻，謂當隨義莫著其言，如是等文極為明顯。故由此經而於餘經如是說者，由顯彼經密意所依及其所為，如言違難，能不能成是不了義，諸有智者，誰復相諍。若不許此解，而說於此經如言之義，顯示正理違難，解釋此經是不了義者，乃是印度智者教授故如是釋，然非前經作如是說，唯是自露本性而已。《集經論》亦云：「如來為依所化增上，說種種乘，顯示如此甚深法性。」結合之後，引前所引諸經，其以近辭云「此甚深法性」者，指彼前文所引宣說法無我空性《般若經》等。言「所化增上」者，謂所化意樂增上而說，即前所說是令愚夫歡喜之語，非如實言之義。
如言起執與說有我相同之理，謂若非於破有自相，及自相生法我戲論，所顯空性無生無我之義，密意說為有如來藏，而執如言所宣說者，則彼之常亦非唯遮可壞滅法立為無壞，故非觀待破除所破而立，猶如青黃，現有自體，而體是常，如是便與外道，說我是常住之理，無有差別，則當許為是常住事。此中違難，即大小乘破外道許常住有事，所說諸理。故彼諸師亦皆不許如是常義。若許常義，非唯遣除有生滅法所顯，而是有體。則暫非說二無我之法器，謂由破除二我戲論所顯二無我性，故彼諸經為令除遣無我恐怖，及為引誘執有我者，如前而說。
故4不了義總有二類。若為引誘自部有情，暫可演說補特伽羅共同無我，及法無我粗分之器，而令趣向真實義故，所說不了義法。於此如言極難出過。若如前說，為引他部執我有情，或由前生多習彼見，暫且非堪具足演說補特伽羅共無我器外道種性，對彼所說不了義法。於此如言易顯過難。如是由知說有常等如來藏法是不了義，云何能成說阿賴耶亦非了義耶？答：如《厚嚴經》云：「地等阿賴耶，亦善如來藏，佛於如來藏，說名阿賴耶，劣慧者不知，藏名阿賴耶。」《楞伽經》亦云：「說如來藏，名阿賴耶識，具前七識。」多說彼二唯是異名。由說彼二，一是常住，一是無常，故非說彼如言義同。然於何義密意宣說名如來藏，即於彼義密意宣說名阿賴耶，望所密意唯是異名，故義是一。由是因緣，故說前經是不了義，亦成後經是不了義。《入中論釋》云：「隨一切法自性轉故，當知唯說空性，名阿賴耶識。」月稱論師即如是許，頗有自命善唯識者，由見起信說如來藏名阿賴耶，與唯識說不能相符，即便驚愕狂興謗言，甚至說非印度人造，誠乃少見多怪之相。無始時來界頌，攝大乘中引證阿賴耶識，無著寶性論釋中，引證如來藏，月稱亦說彼二義同名異。厚嚴楞伽文如前引，皆與唯識所說不合，豈不謗為非無著造，非月稱釋，非佛說耶？故當了知，說如來藏與阿賴耶，名義雖別，然佛意趣同在空性，唯因對機有異，故佛說法亦殊。不應自恃辯聰，妄集謗法之罪也。
如是密意所依，雖是一義，然所化不同，其阿賴耶對說之機，是堪聽說補特伽羅共無我義，及二取空法無我之器，不能通達一切人法皆無自性之機。《入中論》云：「說有阿賴耶，有人唯有蘊，是對不能了，如斯甚深義。」以若安立阿賴耶識，定須宣說外境空故。《入中論釋》如前引說不了義經後，又引云：「大慧，空性、無生、不二、無自性相，皆悉徧入一切佛經。」是證判別初二自性有無自相為不了義。《楞伽經》中乃至徧一切經，如前說已，次云：「任於何經，應當了知皆是此義。」
若爾，此宗如何安立三轉法輪了不了義？答：初法輪中，諸說人法無自性者，是為了義。若唯破除異諸蘊相自立實體補特伽羅，而未破自相說人無我，及說蘊等諸法有自相者，是不了義。此密意所依，謂名言有。其所為義，謂若宣說人法皆自相空，便生斷見，為遮彼過，及由宣說粗分無我漸修相續為令趣入微細無我。如言違難，謂破自相所有正理。次第二法輪中，宣說人法皆勝義空或自相空，唯於世間名言而有。謂若有自相，繫縛、解脫等皆不得成，然必須許繫縛、解脫等諸緣起法，故繫縛等皆自相空。是對能達諸緣起義即性空義大乘者，說此乃究竟了義。《般若心經》等，雖於所破未明顯加勝義等名，然說正隨照見此諸五蘊皆自性空。奘師譯文從略。於略標時說自相空，於廣說中亦須例加，義已加訖。縱未加者，猶如《十萬頌》中所加勝義簡別，於其同類一切經中，皆應例知，故義已加。譬如現代同一造者所造諸論，所詮若同，一處說已，餘未說處，亦須例知。故雖同是大乘種性，若於自相所空無自性中，不能安立繫縛、解脫、業果等者，若如第二法輪而為說法，則當引生極大斷見，為遮彼過，及由宣說粗法無我漸修相續，為令趣入最極微細法無我故，由初自性與餘二性，在名言中容有唯由假名安不安立之別。如瑜伽宗諸師所許，故密意說有無自相。如言違難，謂《中論》說，若諸人法是勝義無，全無正理能為違害；若勝義有或有自相，則因果等一切建立皆不得成。如是安立了不了義之理，雖與《解深密經》所立不相符順，然順《三摩地王經》及《無盡慧經》。
《陀羅尼自在王請問經》中，以珠寶師三洗三拭漸次淨治摩尼為喻，說佛亦現知不清淨有情界，先以無常、苦、及無我、不淨、厭離之語，令諸樂著生死有情起厭離心，安立正法毗奈耶中。次以空性、無相、無願之語，而令了解佛語之理。其後更以不退轉輪語，及三輪清淨語，令諸有情入佛境界。彼諸有情有種種因，種種自性，令其等入如來法性，是故說名無上福田。此與三轉法輪不同，此是於一補特伽羅次第引導，先入小乘，次入大乘，諸佛境界，後令成佛；三轉法輪是依異體大小乘機而宣說故，《集經論》中亦引此經證小乘人後入大乘而成正覺，成立究竟一乘義故。故初二次第皆是引入小乘，初時之無我等同《四百論》於說空見之前，為淨相續所說無常等四中之無我，謂於我所無自在我。不退轉者，是入彼已，不須更趣餘乘之義。若唯識解是彼經義，中觀師解與前不符，亦是經義，則說法者自應相違，亦即破壞彼經之義。若爾，問云：任待何緣不開殺生，是否聲聞教藏之義？若非彼義，大小乘藏殺生開遮應無差別；若是彼義，觀待特緣殺生有開，亦是大乘教藏之義，則說法者自應相違，有何可答？若謂殺生待小乘機，終無開許；觀待大乘少數特機，則有開許，是說者意，故無相違。大乘種性，暫非具說深義法器，待所化心是有自相，堪具了解深義法器，待所化心是無自相，何違之有。如云「父母應殺害」，雖言所說，非所詮義。其說法者樂說之義，是以有愛為所詮義。此不同彼，以此說者欲令此所化於直說義而受持故。以此經中應有所詮，離如言義亦無其餘所詮可說，故如言義即是所詮。於如言義顯示過難，成立此經非真了義，是此所許。故有二種，一是經所詮義，亦是說者意趣，二非說者意趣，而須立為經所詮義。
若《解深密經》三相建立如瑜伽宗師所解，《彌勒問品》所說三相是否亦如是許？若許則說《般若經》等是如言義，不應道理，如《解深密經》。若不許者，則彼經云：「彌勒，當知徧計執色是名無體，諸分別色當知有體，以諸分別是有體故，非自然生。諸法性色，當知非有體非無體，是由勝義之所顯故。」說依他起是有體性。又成立諸法從色至佛唯假名時，以「由名前覺無」等三理成立，亦與《解深密經》相同。
茲當解釋。彌勒問云：「若有欲行般若波羅蜜多學菩薩行，於色乃至於佛，應如何學？」答云：「應如是學，彼皆唯名。」次又問云：「若緣色等諸名及所依之事，則不可說色等唯名。故色等唯名，云何應學？若無彼事，名亦不可說是唯名。」謂問若有實事，「唯」字則無所遮；若無實事，名則無依，故名亦無。答云：「說名為色，乃至名佛，皆是於事假立客名。」此說假名唯是客來。此中「客」者，是假造義，故遮自性。若如唯識，此文非破色等實有，是破於色等假名自性上色等實有。前說從色至佛皆唯假名所有密意，謂說色等假立自性唯是假名，非說假名所依色等唯是假名。若如是者，下文問云：「豈謂色等皆無相耶？」答云：「我不說爾。」問：「若爾，云何？」答：「唯由世間名言為有，非勝義有。」此說從色乃至於佛，於勝義中一切俱無，於名言中一切俱有，則不應理。故有說云：此品顯示般若前說一切諸法於勝義無、於名言有所有密意，解釋般若為不了義，非如理說。故由假名安立諸法，謂由名言增上安立為有，是假造性。故無非由名言增上安立之有，為名所依，非說總無名所依事。故有彼事，與說唯由假名安立義無相違。
問：「若無色名，由見色事增上，而不生心謂此是色，由名增上，則生是心，故說色是假立客名，云何應理？」謂色若由名言增上而立，則於未設彼名之時，亦有名言增上而立，理應起心念此是色。次返問彌勒云：「若不依名，豈於有事生心謂色？」白言：「不生。」告曰：「由此因緣，故說色等假立客名。」此顯彼理成立色等是由名言增上安立，非是成立彼相違品。如云：「若色等法由自相有，是則生心念彼名色，應不觀待假名而生。」此如難云，苗有自相，應不待種。次說：「若於一事有多異名，及於多義同一名轉，由此因緣，亦知色等假立客名。」亦說色等，若非名言增上所立客名，則彼諸名應由自相增上而轉。若如是者，彼皆非理。用彼諸理成立，亦非必依《攝大乘論》而為成立，如《精研論》云：「彼亦非勝義有，見有非一能詮所詮，雜體過故，不定過故，故不得成。」此以三正理中，後二正理破勝義有。次白云：「若如是者，說名為色乃至名佛，隨取何事假立名言，色等自性豈非可得？」謂由說有名所依事，豈非色等有自體性？答云：「色等名言所設立義，為是色等所有自性，為唯假立？」白言：「唯是假立。」告曰：「若爾，前問是云何思？」此顯雖無自相之體，然有名言所依之事，及說彼事唯假立名，亦無相違。次問：「若色等法唯是名言，色等自性豈非可得？」謂佛前說，若唯假立，如何問云自性豈非可得，顯相違過。答說，雖唯假立，然亦須許能立所立，如是須有色等自性，故無相違。答云：「唯假立名，為有生滅，及染淨否？」白言：「非有。」告曰：「若爾，而問若唯假立，豈無自性，云何應理？」次問：「豈謂色等一切種無？」如前問答，謂於勝義破除自性生滅染淨，於名言中說色等有，其假立名亦是名言。故此所說云何能順《解深密經》？無著兄弟不以此品解釋《般若》為不了義，而以《解深密經》解釋。其中道理，蓋以此品亦說一切諸法於勝義無，唯名言有，故亦非堪如言取義。
說依他起是有體性亦無違者，須先了知彼經所說三相之理，茲當略說。即彼經云：「彌勒，若於彼彼諸行相事，依色名、想、分別、言說，周徧計度為色自性，是名徧計執色，乃至是名徧計執佛法。」此明徧計執。言「依」者，謂緣假名所立色義。言「計度」為色自性者，非顯由此計度，能徧計是顯所計度自性為徧計執。
分別，亦如經云：「彼行相事，唯有安住分別法性，依此分別而起言說，謂此是色，謂此是受，謂此是想，謂此諸行，謂此是識，乃至謂此是諸佛法，即此名、想、分別、言說，是名分別色，乃至是名分別佛法。」此明分別。言彼事者，是所詮事。依止分別起言說之理，謂此是色等。說如是名等為分別者，當知亦攝前之所詮及能分別為分別法，是由此分別及於此分別二種事故。
法性，亦如經云：「由徧計所執色故，諸分別色，於常常時，於恒恒時，唯無自性，及法無我、真如、實際，是名法性色，乃至是名法性佛法。」此明法性。其分別色之無性及法無我等，即法性色。其分別色，由徧計所執色，為無性，無我。其所無之我或自性者，即徧計執。言「常」等者，謂於一切時此由彼空。
此理同於《入中論釋》。如云：「謂如彼蛇於繩上無，是徧計執。於蛇上有，是圓成實，由彼於此非徧計故。如是自性於依他起緣起所作，是徧計執，以說自性非假造，作不待他故。於佛行境是真實性，非徧計故。由不觸著所作性事，純證自性，故名為佛。當以此安立三性之理，解釋經意。」故中觀師安立三相，當如《入中論釋》所說《般若經》義。其中分別，謂從色至佛緣起依他，是依最勝而說。若於色至佛增益自性，名徧計執。所益自性即是本性，或名自體。若依他起有彼自性，雖是徧計所執，然於諸佛如所有智境中有彼，即圓成實。若依他起於本性有，即徧計執。其徧計執空，即依他起所有本性，此於佛勝義智境中有。故同一本性，待事差別安立為二，謂徧計執及圓成實。故於自相所立性中，俱無勝義世俗諸法。然於法性所立性中，無世俗法有勝義諦，故有無自性應細分別。言「不觸著所作性事，純證自性」者，是破現證勝義諦智前有諸有法，此不相違，如前已說。《入中論釋》云：「離依他起外，別無能取所取。謂於依他起、徧計二取，故應思擇。」義謂外境、內識全無有無之別，故能所取俱是依他起。由是因緣，彼二即是徧計所依。說於彼二徧計二取，不應道理。
故《彌勒問品》所說有無體性之體，非是餘論所說實有假有之實體，亦非中觀師說由自相有之實體，是唯俗有。由是因緣，說徧計執是無體者，意說依他起於本性非有，非說名言境等徧5計非有。說分別有體者，經中自說，以諸分別是有體故，立為有體，非自然生立為有體。自然生者，即聖父子論中所說是有自相。故不同餘經說依他起是有自相。言由分別是有體，故立為有體者，義謂是由分別增上立為有故，乃立為有，非自相有。由諸分別增上所立，於名言中分辨有無之別，故亦不同由分別力立繩為蛇。言諸法性俱非有體無體者，意說於前徧計執性中無，於破除彼為性中有。
由是因緣，當知《般若經》中，餘品所說一切諸法皆唯假名，容誤解處，即由此品辯論決擇，并辨三相有無之別，即是建樹前說諸經諸有智者最易發生誤解之處。謂《般若經》自亦如同《解深密經》，決擇三世一切諸佛同一妙道《般若波羅密多經》是不了義，即《彌勒問品》此品之義，諸大中觀師未見詳解，故廣決擇。
戊二、顯示破勝義有以何正理而為上首，分三：己初、明正理上首；己二、以彼破自相之理；己三、破6已無性是否所立。今初
此宗破除諸法於勝義有，以何正理而為上首？如《7入中論》云：「論中觀擇非貪諍，為解脫故說彼理。」謂《中論》中所說一切正理觀擇，皆是為令有情證得解脫。諸有情類，唯由執著人法二我，繫縛生死。由緣何事而起我想，謂緣補特伽羅及彼相續之法，執彼二為二我，即是繫縛之上首。其正理謂依何事破除我執，所依上首亦即彼二。故諸正理悉皆攝入破二我中。《入中論》所說決擇真實諸理，釋論攝為決擇二無我時，說以破四生諸理，顯法無我。又說《十地經》中，以十種平等性，悟入六地，由以正理明一切法無生平等性故，其餘法平等性皆易顯了。是故論師密意先說「諸法不自生」等。故成立法無我之上首正理，即破四生之理。此如《入中論》云：「諸法非無因，非自在等因，非自他俱生，故是依緣生，由法依緣生，分別莫能觀，故此緣起理，斷諸惡見網。」謂外法苗等、內法行等，由依種子及無明等因緣而生，故彼等生空無自相之體，及非從自他二俱無因而生，是以正理中王—緣起正理，能斷一切惡見網者，而破彼執。破除人我上首正理，《入中論》云：「彼於真實或世間，以七種相皆不成，然由世間無分別，依諸支分而假立。」謂如車與支，於一、異、二俱、能依、所依、積聚、聚形七相尋求皆不可得，然依自支立為假有，補特伽羅亦如是立。說此即是易得深見所有方便。故當了知此諸正理，即破人我上首之理。《入中論》云：「七相所無云何有？此有觀行無所得，由此亦易入真實，如彼所成此亦許。」謂先於補特伽羅，七相尋求而無所得，及依自蘊而假施設，此易了悟，故引導漸次亦應如是。此亦由依諸蘊假立，故於七相不能獲得補特伽羅，即補特伽羅無我之義，仍以緣起之理而為究竟。如是以緣生因及假立因，破法及補特伽羅自生等四及自性一、異等七，當知此即諸理上首。
若爾，以緣起因，雖於世俗亦破自相，是為此宗解釋聖者意趣特法，彼中不共破理云何？此最切要，茲當解說。《入中論》本說三種理，釋說一理，8共四理破。
其中初理，聖根本智應是壞法之因，謂若諸法有自相之體，瑜伽行者證一切法無自性時，彼智應有色受等可得，然不可得，故色等應無。若法先有後無，是為破壞，其能壞因應即彼智，然說彼智是能壞因，不應道理，故一切時不許自相生。《入中論》云：「若法依自相，謗彼壞法故，空是壞法因，非理故無事。」若謂唯自相有，不須聖智可得，若勝義有，乃須可得，然不許爾，說有自相唯名言故。此雖是根本救難，然不能救，於後理時，茲當廣說。
又世俗諦應堪正理觀察，謂若諸法有自相者，例如言生，觀察施設名言假立義時，為此苗芽從異性種而生耶？從同性而生耶？以此觀察應有可得，若不爾者，應唯名言增上假立，全無自性所成義故。若作如是尋求觀察，其真實體唯無生滅，無餘生等可得，故不應執諸世俗義如是觀察為有可得。《入中論》云：「若觀此諸法，離實無可得，故不應觀察，世間名言諦。」此如前說，由齊幾許觀察，為觀不觀真實性理，界有不同，故以此說觀察之理縱堪觀察，然不說為堪忍觀察實不實有正理所觀，故說無過。此是救難根本，與前救難同一關要。其不能救難之理，如前數說。月稱論師即於此處及餘諸處，說世俗有即是世間名言中有，世間名言所立人法，皆不觀察名言之義為如何有，而便安立。故此逆品—觀察而立即勝義有。故有自相，即應堪忍理智觀察及證勝義智之所得。若謂非由無亂根識等顯現增上之所安立，許法自性增上而有，是勝義有，今許諸法非由自性增上而有，唯由無亂識顯現增上而有，即是世間名言中有，非由名之名言增上安立。若爾，經說一切諸法唯名、唯言、唯是假立，及說唯由世間名言而有，非勝義有，皆成相違。若觀名言假立之義為如何有而有可得，則其「唯」字為遮何事？云何可說唯由世間名言而有？又與世間所許名言假立之義，亦極相違。汝既不許其義，雖復說是世間名言中有，亦唯虛說而已。
尋求觀察補特伽羅名言之義，不可以所得義而立為補特伽羅者，謂七相觀察。觀察生等諸法名言之義，不可以有所得義而立為生等法者，謂於名言亦破他生等理。應知餘處，已廣決擇。
如云苗生，及云我見，如是人法名言，與云苗從異體種生，及云實體我見，是諸名言。若求名言為依何義，二俱無得。雖無差別，然於假立義，有無餘量能為違難，則極不同，以前二事於名言有，其後二事名言亦無。
復須善判理智違害與不堪觀察所有差別，及理智不得其有與見為無最大差別。此等俱如，餘處廣說。有未圓滿如是審細判別觀慧，以少似理破勝義有，以少亂識取世俗有，便想唯於彼前安立為有，謂世俗義唯於亂識而為有故。若爾，從大自在及自性等生諸苦樂，與從黑白二業生諸苦樂，是則俱是，非則俱非，等無差別，以如前觀察，其能觀智後亦無得，若於亂識前亦有故。《入中論》云：「此非我執依，不許世俗有。」又云：「二無知擾亂，外道所計我，計幻陽燄等，世間亦非有。」此說自他諸部及外邪宗不共增益。并於幻事執為象、馬，及於陽燄執為水等，此諸境事於世俗無，應非道理，以諸亂覺應不如是執，及於亂識有即名言有故。又以諸理破自他生等於名言無，亦應不能破。
又不可說，彼諸錯亂非從無始展轉傳來庸常有情所有錯亂，此不觀察是由無始展轉傳來亂識，於此前有立世俗有，故無過失。若爾，則執前後為一所有常執，及執人法由自相生俱生我執，此所執境，於名言中亦應有故。故名言有，若以理智觀如何有而有所得，則成相違。然須理智所不違害，餘名言量亦不能害，以名言有須量成故。
若如是者，說名言有唯是名言增上安立，則成相違。答云，無過。如云補特伽羅是世俗有，唯由名言增上安立，「唯」字是遮補特伽羅不由名言增上安立，非遮補特伽羅是量所成，亦非顯示凡由名言增上安立，一切皆是世俗有。若爾，為遮何等非由名言增上立耶？謂補特伽羅名言立義，若自相有，則彼義是由自性有，非由能緣名言增上而有，即遮彼義。理智雖能遮如是義，然云「祠授所見」，若無此名言義，則被名言量所違害，故能成立為有。義與名言二者之中，若非由義自性而有，必然即成唯由名言增上而有，故若觀察真勝義諦是如何有，亦唯如是。故說彼有，亦由名言增上而立。然非是說，以名言量立勝義諦。說於名言識前，立有勝義諦者，亦因理智行相不執勝義為有，非說以彼成立。佛護亦說，佛依名言增上說有生等，及說生等唯是言說。
諸自續師說，立名言有諸無亂識，是於現境或所著境有自相義為無錯亂；此宗則許，雖於現境錯亂，亦有眾多能立境者，故此二宗說無亂識有無之亂，亦大差殊。即於如是名言增上之有，說名假有，非是彼法，實非彼事，假立為彼，說名假有。故於此宗，佛及有情、繫縛、解脫等一切應理，而於他宗皆不得成。此二論師之所解釋，即聖父子究竟意趣。若於此中無處可立諸建立者，是太串習凡有實在因果等法，便執一切皆有自相所致，尚未能解緣起之義即性空義，故當了知是住此宗最大歧途。
又應不能破勝義生，謂許諸法於名言中由自相有，若以觀察自他生理而不能破，則以如是觀察破勝義有，亦應不能破，然彼非理。故於名言能破自相，由自相有即勝義有。故破勝義生之理，亦能於名言破自相有。故自相生二諦俱無，《入中論》云：「於真性時由何理，破自他生皆非理，彼理亦於名言破，故汝許生由何有。」
經說諸法皆自性空應非正理，顯示初理之釋論中，引《迦葉問品》成自相空云：「復次，迦葉，正觀諸法之中道，非由空性令諸法空，是諸法自空，如是非由無相、無願、無作、無生、無起而令諸法無相乃至無起，是諸法自無相，乃至諸法自無起。」亦說此文顯唯識空不應道理。謂若諸法有自相體，則彼諸法非是自空，經說「諸法自空」不應道理。若非就自體破除自性，應由餘法空故顯示為空，經說「非由空性令諸法空」則成相違。總之，彼非由自性空自空之義。故若不許諸法由自相空，縱名自空，然實未脫他空。唯識諸師，明依他起無有異體能所取時，亦非是用無自性義破依他起。如所依事無所破體，及彼所依由所破空，二家相同。然說諸法由自相空即是自體空義，其餘之空非自體空。其中因相，謂若以量成立前空，乃至未失功力之時，其由宗派增益妄執彼事實有及執實義定不得生；若以正量成立後義，功力未失，然起宗派增益實有及執實義，而無相違。
若爾，於補特伽羅及法，為唯以因破除自性別無所立，為亦以因立無性耶？答：此須先知二種破相，故當釋彼。所言破者，謂言說時，由言所詮遮遣所破而能通達，或於心中現彼相時，須現遮遣所破為相乃能通達，初如無我，次如法性。此雖於言詮未遮所破，然現彼義時，須現遮遣戲論為相。
如是由遮所破乃證之義，總有二種，一者非遮，謂正遮所破，別引餘法。《分別熾然論》云：「言非遮者，謂由破除此法自性，離此法外成立其餘諸法自性。如遮云『此非婆羅門』，是離如此婆羅門外成立為餘，非婆羅門無諸勝行、缺少聞等首陀種姓。」二者無遮，謂正遮所破不引餘法。《分別熾然論》云：「言無遮者，謂唯破除此法自性，不別成立此外餘法。如云『婆羅門不應飲酒』，唯遮彼事，不更詮說離彼所餘可不可飲。」此成不成與引不引同。離彼所餘者，謂非唯遮遣所破，非唯言詞遮遣云非云無，即彼二之差別。如云「非從自生」，清辯、月稱俱說是無遮故，云「無量壽」，仍是非遮故。故言遮者，由一切法皆遮非自，故非唯法遮自所破便為滿足，要須言詮能遮所破，及於能證心中現其遮遣所破為相。
有說，如云「無我」，是為無遮，若云「補特伽羅無我」，有所成事，則非無遮。餘說，有所破事引餘法故，非是無遮。俱不應理。二遮之別，唯應如前。餘論亦說，如云「婆羅門不飲酒」，雖有所成之事，然仍安住無遮相故。如婆羅門是遮所破已，辨引不引餘法所依，非即所引諸餘法故。故引餘法其有四種，一勢引，二直引，三俱引，四時引。如《般若燈論釋》引文云：「其遮由義顯，一言而成立，彼俱不自顯，非遮餘是餘。」由義顯者，如云「祠授肥胖晝日不食」。一言成立餘法者，如云「有不自生」。遮遣所破及引餘法一言而詮彼俱者，謂於一言，若直、若勢俱引餘法，如云「有胖祠授，晝日不食而不羸瘦」，不以自語顯者，如於一人，知是剎帝利種及婆羅門種，然未定其差別之時，云「此非婆羅門」。四種牽引，隨有其一，即是非遮。除此所餘，俱不牽引彼四相者，離非遮外，是餘無遮。
有先覺說，中觀諸師有破自性因及比量，而無成立無自性因及比量。不應道理，其無所立之正因及無所量之比量，定非有故。有餘師說，中觀自續有立無我因及比量，應成派無。《顯句論》云：「我等非是成立此無。若爾，云何？此唯破他徧計有性，如是我等非立此有。若爾，云何？此唯遣他徧計無性。由遣二邊立中道故。」應成諸師唯破他宗為所須要。《入中論》亦云：「遮遣諸分別，智說觀行果。」故唯破他宗，非立無性。唯遮所破為所須要，非應成派所有特法，《分別熾然論》亦云：「唯破地等，於勝義中非大種性，非成餘性及無事性。」故破諸法有自相時，云唯遮所破，及云唯為除他邪執，「唯」字是遣他疑，正理境中，非唯破所破更引餘法以為非遮，而顯是無遮，以彼唯是遮自所破不成餘法，前已釋故。如云「海中無烟」，雖是唯遮海中有烟而不更引餘法，然由彼語非不顯示海中無烟，彼隨行覺非不決定海中無烟。如是說云「苗無自性」，雖是唯遮苗有自性，然彼言覺能詮能定苗無自性，何違之有。故以言遮海中烟已，即詮無烟，其覺亦遮烟已，即決定無烟，以遮所破及表其破，若無此一，彼亦無故。如是宣說無性諸教，由破自性，即詮無性；破除自性之理智，由破自性，即知無性；破除自性之因，由破自性，即立無性，皆當受許，不應說言教無所詮，知無所知，因無所立。故說正理唯破自性，不立無性，俱非中觀因明之理。
前云「地於勝義，非大種性」，是說唯於勝義破大種性，義謂無遮即是所立，又云「非成無事性」者，非說不成勝義大種無事，義謂不成離破之外無事自性。若問：離遮所破立不立餘，容可應理。若許遮遣所破，而觀其破是否正因及言覺境，云何應理？若以正因遮自性有，即以彼因立無自性。聖者說云：「此破除有性，非即執無性。如云此非黑，未說此是白。」復云何釋？答：譬如唯欲顯說無黑，云此非黑，是唯遮黑，非離彼外顯是餘白，如是說苗勝義無性，亦唯成立遮勝義有性，非離彼外更別成立有餘無實。《般若燈論》及疏亦說非遮非是所立，無遮乃是，即由彼喻亦可了知。如云非黑，未說不顯非黑，而說不顯是白故。觀音禁說《觀世間品》有此教文。生此疑難之理，謂苗若有勝義無生，則須以理智成立，成立苗無勝義生時，其無勝義生之有，應是所立，由以比量成立彼故，故生彼疑。此無自性雖然是有，而非理智成立，《中論》釋中，茲當廣說。若知所立是其無遮，即能了解唯立遮勝義生，非立有餘勝義無生，故《顯句論》說：「破他計有，非成其無。」破計無性者，謂如破云勝義無生無可執實。非成有性者，謂非成立有勝義生。故苗芽實有，與無實實有，二俱可破，非遮其一而表餘一。然苗芽實有，與彼無實，則遮其一須表餘一，非俱可破。如《迴諍論》云：「若以無自性，即遮無自性，遮無自性已，即成有自性。」此顯然說，若以無自性語破諸法無性，則彼諸法應有自性，勝義有無，亦與彼同，不可俱破。然勝義有，與勝義無是勝義有，則俱可破。諸實事師許，若所破無實，其破則實，若破無實，所破則實，故彼不能俱破實有。中觀諸師，則以教理善立無緣遠離二邊甚深中道真實了義，而令如來聖教心藏徧揚十方。
今當問云，若二大車以二種理分辨佛語了不了義，諸叡智王別別解釋彼二意趣，復有多門，其釋彼二造論論師，汝隨誰行？為許何家所立了義最為究竟？願當宣說。我作是答：
此諸贍部智者嚴， 一切善說皆尊敬。 然世出世緣起因， 摧壞一切相執境， 從月放出善說光， 啟發慧眼拘母陀， 觀見佛護所示道，
誰不善持龍猛宗。
如上所說二大車軌，分辨佛語了不了義，決擇真實，此於波羅蜜多乘處處廣說。即釋密教諸大論師及成就者，亦皆隨順彼二隨一決擇真實，更無第三。故當了知此是決擇一切經咒真實義道。故若不依二大車軌欲求真實義者，如同生盲無牽導者而往險處。若雖欲依，而未久習此等諸論，尤其未知此諸正理微細關要，僅憑經中少數分辨了不了義之文，唯以教言為歸宿者，雖亦演唱真實義語，然亦唯有虛言而已。若見眾多真義概要猶不滿足，復善串習諸大論師，啟發觀照佛經眼目，所立諸理粗細關要，發勤精進決擇經中廣大甚深、最甚深處，猶如流水，隨自所知即能實行，願令佛教久住於世，為利此諸具觀慧者，故我唱此善說心藏。
佛9意甚深甚深經， 受持彼教教心要， 能仁妙宗二勝宗， 於彼多論修多聞。
成就觀慧觀其義， 如理思惟微妙理， 咸稱妙音名稱鬘， 周徧一切徧主足。
〔此頌原文四句每句十五字銜二重字故分八句譯之〕
我由猛利無間信， 心中蓮蕊殷重依， 故見經中真實義， 如理唱此希有語。
善說寶藏佛經義， 龍猛無著大牛王， 如彼解為二車軌， 除此豈有如是釋。
雖已久修廣大行， 善巧明處諸佛子， 猶難達此深廣處， 如實得已如理習。
定慧尸羅咸清淨， 最大歡喜徧滿心， 有時於佛增信樂， 有時感念大車恩。
餘時敬仰善知識， 於苦眾生起悲愍， 欲令法寶久住世， 此等如賽互相增。
其久失沒難達處， 由何理路而尋得， 此理變化甚希有， 雖自獨處亦笑談。
佛說法月於是人， 以稱譽鬘數數讚， 謂此勝慧修靜慮， 安住清淨尸羅頂。
紹隆佛種獲了義， 誰欲得佛如是譽， 具慧當學此論釋， 以正理路淨慧眼。
勵力辨此二車軌， 我今所集諸福善， 願如龍猛及無著， 恒持一切佛正法。
由是令佛生歡喜， 如同聰慧諸佛子， 普賢妙音所修行， 我亦徧行廣大行。
今此分別龍猛菩薩無自性宗，無著大士唯識相宗二大車軌，顯了辨析經中了不了義，名曰善說心藏。釋迦苾芻多聞演理，東宗喀巴善慧名稱吉祥造，持律沙門福慧書。
民國念五年佛成道日譯在西藏拉薩多門新第三樓丈室
辨了不了義論卷五終