《新校定的敦煌寫本神會和尚遺著兩種》

「南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語」的附錄

（一）校寫「南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語」後記

宋高僧傳的神會傳說神會：

「居曹溪數載，後徧尋名跡。開元八年七二〇，勑配住南陽龍興寺。」

據敦煌保存的「菩提達摩南宗定是非論」的獨孤沛序，神會在滑臺大雲寺「為天下學道者定其宗旨」的討論是在開元十八、十九、二十年七三〇～七三二。神會在南陽大約有十年之久，所以人稱他做「南陽和尚」。

此卷的標題是「南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語」，南陽和上即是神會，即是南陽時期的神會。照我現在的考訂，神會生于高宗咸亨元年六七〇，死在肅宗無年號的「元年」七六二。說見下他住南陽的時期，約當他五十一歲到六十歲七二〇～七二九。他活到九十三歲，所以他的「壇語」是他比較很早的著作。

這是滑臺「定宗旨」以前的講義，其中有很明白的批評當時最有勢力的一派禪學的話，也有很明白的建立自己主張的話。神會的語錄都是答人問的一些問題，故往往是零零碎碎的，不是專討論一個根本主張的。這篇「壇語」是一篇有結構的講演，從頭到尾發揮一個根本主張。這個根本主張就是「無念」。

神會在「壇語」裏，解釋「無念」的意義，說：

「但不作意，心無有起，是真無念。」

他在別處，有同樣的解釋，例如：

「問，若為生是無念？」

「答，不作意即是無念。」荷澤和尚與拓拔開府書，見胡適校神會和尚遺集卷一頁一〇一。

「不作意」是當時的白話，如杜甫的小詩說的：

狂風挽斷了楊柳的最長條，誰能說是「不作意」嗎？作意就是「起心」，就是「打主意」，就是「存心要什麼」。詩人杜甫說春風起心愛上了那「恰似十五女兒腰」的楊柳條，所以早上一陣狂風就把那最長最苗條的一條挽斷了。

在他與拓拔開府書裏，神會說：

「一切眾生心本無相。所言『相』者，並是妄心。何者是妄？所作意住心，取空，取淨，乃至起心求證菩提湼槃，並屬虛妄。但莫作意，心自無物。即無物心，自性空寂。空寂體上，自有本智，謂似當作『能』知以為照用。故般若經云：『應無所住而生其心』。『應無所住』，本寂之體。『而生其心』，本智之用。但莫作意，自當悟入。」同上，頁一〇二

這都是把「作意」，「起心」，看作同一個意義。作意就是起心要什麼。無論你要的是空，是淨，是菩提，還是湼槃，「並屬虛妄」。

神會在這篇「壇語」裏，屢次發揮這個意思。如說：

「知識諦聽，為說妄心。何者是妄心？仁者等今既來此間，貪愛財色男女等及念園林屋宅，此是麤妄，應無此心。為有細妄，仁者不知。」

「何者是細妄？心聞說菩提，起心取菩提。聞說湼槃，起心取湼槃。聞說空，起心取空。聞說淨，起心取淨。聞說定。起心取定。此皆是妄心，亦是法縛。……住湼槃，被湼槃縛。住淨，被淨縛。住空，被空縛。住定，被定縛。作此用心，皆是障菩提道。」

如說：

「知識，各用心諦聽，聊簡即料簡自本清淨心。聞說菩提，不作意取菩提。聞說湼槃，不作意取湼槃。聞說淨，不作意取淨。聞說空，不作意取空。聞說定，不作意取定。如是用心，即寂靜湼槃。……譬如鳥飛於虛空，若住於虛空，必有墮落之患。如學道人修無住心，心住於法，即是住著，不得解脫。」

這都是很痛快的講說「不作意」就是「無念」的意義，都是很明白的演說凡是「作意住心，取空，取淨，乃至起心求證菩提湼槃，並屬虛妄。」我們比勘上面引的幾段話，也可以認識這篇「壇語」確是神會和尚的演講，毫無可疑的了。

壇語的主旨是「立無念為宗」。神會說：

「但自知本體寂靜，空無所有，亦無住著，等同虛空，無處不遍，即是諸佛真如身。真如是無念之體。以是義故，立『無念』為宗。若見無念者，雖具見聞覺知，而常空寂。即戒定慧學一時齊等，萬行俱備，即同如來知見，廣大深遠。」

這裏說的「戒定慧學一時齊等」，也是神會在他的語錄裏常說的一個意思。壇語開卷「各各至心懺悔」之後，就說「戒定慧三學等」：

「妄心不起名為戒。無妄心名為定。知心無妄名為慧。是名三學等。」

「戒」是佛教徒「各須護持」的。神會特別提倡的是「定慧等」的思想。壇語說：

「經云：『不捨道法而現凡夫事〔是為宴坐〕。』種種運為世間，不於事上生念，是定慧雙修，不相去離。定不異慧，慧不異定，如世間燈光不相去離。即燈之時光家體，即光之時燈家用。即光之時不異燈，即燈之時不異光。即光之時不離燈，即燈之時不離光。即光之時即是燈，即燈之時即是光。定慧亦然。即定之時是慧體，即慧之時是定用。即慧之時不異定，即定之時不異慧。即慧之時即是定即定之時即是慧。……此即定慧雙修，不相去離。」

神會的語錄裏也有同樣的說法：

「念不起，空無所有，名正定。能見念不起，空無所有，名為正慧。即定之時是慧體，即慧之時是定用。即定之時不異慧，即慧之時不異定。即定之時即是慧，即慧之時即是定。……即是定慧等學。」神會和尚遺集卷一，頁一二八～一二九

神會雖然主張「定慧等」，雖然說「定不異慧，慧不異定」，他所謂「定」並不是佛教徒向來重視的「禪定」。他明說，「無妄心，名為定。」「念不起，空無所有，名正定。」

壇語裏還有同樣的解釋：

「無住是寂靜。寂靜體即名為定。從體上有自然智，能知本寂靜體，名為慧。」

「本體空寂。從空寂體上起知，善分別世間青黃赤白，是慧。不隨分別起，是定。」

這樣的「定」是不須作種種「禪定」坐禪工夫的。

神會的思想有一點最特別，最含有革命性，那就是他很明白清楚的反對坐禪，反對向來佛教徒最重視的「禪定」工夫。他特別反對當時禪學大師神秀門下提倡的十六字禪法：「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證。」神會在壇語裏說：

「即如『凝心入定』，墮無記空。出定以後，起心分別一切世間有為，喚此為慧！經中名為妄心。此則慧時則無定，定時則無慧。如是解者，皆不離煩惱。」

「『〔凝心入定〕，住心看淨，起心外照，攝心內證』，非解脫心，亦是法縛心，不中用。湼槃經云：『佛告瑠璃光菩薩：善男子，汝莫入甚深空定。何以故？今大眾鈍故。』若入定，一切諸波羅蜜不知故。」

神會反對「禪定」，因為那樣「凝心入定」豈不是「定時則無慧」了嗎？他引湼槃經裏佛告瑠璃光菩薩的一句很驚人的話：「善男子，汝莫入甚深空定。何以故？令大眾鈍故。」今南北本湼槃經都沒有「令」字。他自己下解釋說：「若入定，一切諸波羅蜜不知故。」這就是「定時則無慧」的說法了。壇語裏又批評「二乘人」即「聲聞」與「緣覺」執「定」的可笑：

「如須陀洹在定八萬刼，斯陀含在定六萬刼，阿那含在定四萬刼，阿羅漢在定二萬刼，辟支佛在定十千刼。……當二乘在定時，縱為說無上菩提法，終不肯領受」。

這也是說「定時則無慧」。

總而言之，神會的壇語的主旨只是「立無念為宗」，無念只是不作意，只是「不作意取菩提，不作意取湼槃，不作意取空，不作意取定。」他于六波羅蜜之中，只取「般若波羅蜜。」那就是要把「禪波羅蜜」包括在「般若波羅蜜」之中。那就是要把「定」包括在「慧」之中。

在破壞的方面，他拋棄了向來重視的坐禪的「定」。壇語說：

「知識，一切善惡，總莫思量。不得凝心住心。亦不得將心直視心。……不得作意攝心，亦不得遠看近看。……經云，不觀是菩提，無憶念故，即是自性空寂心」。

又說：

「夫求解脫者，離身意識，五法，三自性，八識，二無我；離內外見；亦不於三界現身意，是為宴坐。如此坐者，佛即印可。六代祖師以心傳心，離文字故。從上相承，亦復如是。」

他在別處說的更明白：

「……不在坐裏！若以坐為是，舍利弗宴坐林間，不應被維摩詰訶。訶云，『不於三界現身意，是為宴坐。』但一切時中見無念者，不見身相，名為正定；不見心相，名為正慧。」神會和尚遺集卷一，頁一三四。

他在「南宗定是非論」裏也說的更明白：

「遠法師問：嵩岳普寂禪師，東岳降魔藏禪師，此二大德皆教人坐禪，凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證，指此以為教門。禪師今日何故說禪不教人坐，不教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證？何名坐禪？」

「和上答：若教人坐，〔教人〕凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證，此是障菩提。今言坐者，念不起為坐。今言禪者，見本性為禪。所以不教人坐身住心入定。若指彼教門為是者，維摩詰不應訶舍利弗宴坐。」神會和尚遺集卷三，頁一七五～一七六；即新寫定本菩提達摩南宗定是非論下卷

※

我在三十年前曾指出「後世所奉為禪宗唯一經典的六祖壇經便是神會的傑作。」我說，「我信壇經的主要部分是神會所作」，因為「壇經中有許多部分和新發見的神會語錄完全相同。」我當時曾列舉五組例子，表示壇經的思想和文字都和神會語錄很相同。這五組是：

• 第一組「定慧等」

• 第二組「坐禪」

• 第三組「闢當時的禪學」

• 第四組「論金剛經」

• 第五組「無念」胡適荷澤大師神會傳，原載神會和尚遺集卷首，頁七三～九〇；後來收在胡適論學近著第一集裏，又在臺北版胡適文存第四集裏。

現在神會的「壇語」出現了，我們可以看出壇語的思想和文字也往往很接近六祖壇經的敦煌寫本。我在上引的壇語裏論「無念」，論「定慧等」，論當時的禪學，論「坐禪」的一些文句，都可以在六祖壇經裏尋得很相同的文句可以供我們的比勘。

最可注意的是「南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語」的標題。敦煌寫本的六祖壇經的原題是「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經：六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷，兼受無相戒。」敦煌本的卷尾又有簡題一行：「南宗頓教最上大乘壇經法一卷。」壇語的「壇」字和壇經的「壇」字原文可能都是「檀波羅密」的「檀」字。即是「檀那」，即是「檀施」的意思。敦煌本壇經裏面還有幾處寫作从木的「檀」字。

我現在不想重新討論這個壇經作者是不是神會的問題。我只想指出這篇壇語的出現應該可以引起我們研究這個問題的一點新興趣。

（二）校寫「菩提達摩南宗定是非論」後記

在三十多年前，我校寫了巴黎國家圖書館藏的 Pelliot 3047 號敦煌卷子裏的「菩提達摩南宗定是非論」開篇的四十九行殘卷，作為「神會和尚遺集」卷二。我又校寫了 Pelliot 3488 號殘卷，作為「神會和尚遺集」卷三，但我當時就說：「此卷也許即是南宗定是非論的一部分。」這兩卷共有五千多字。

現在我把前一卷重新校寫了，題作「菩提達摩南宗定是非論」的上卷。我把巴黎近年尋出的 Pelliot 2045 號殘卷裏的「菩提達摩南宗定是非論」也校寫出來，題作此論的下卷。我從前校寫的遺集卷三果然是此論的一部分，即在此「下卷」之中，故此一部分有兩個敦煌寫本可以互相校勘。但下卷的其他部分，及上卷全部，都沒有他本可供校勘。

宗密的圓覺經大疏抄的神會略傳裏曾提及「南宗定是非論」：

「因洛陽詰北宗傳衣之由，及滑臺演兩宗真偽，與崇遠等持論一會，——具在南宗定是非論中也，——便有難起，開法不得。……」

這裏「具在南宗定是非論中也」十個字是夾註。在三十二年前，所有禪宗史料之中，只有這一條小註提到「南宗定是非論」。直到我的「神會和尚遺集」的二三兩卷印出來，世人才知道「南宗定是非論」是什麼樣子的作戰文字。現在我們湊合三個敦煌殘卷，共有一萬三四千字，其中雖有小殘缺，大概「菩提達摩南宗定是非論」全部都在這裏了。

我們看這一萬三四千字的全文，大致可以分作這幾個部分：

• （甲）獨孤沛的序，說「修論」的因緣。

• （乙）菩提達摩南宗定是非論的本文：

  • （一）介紹崇遠法師。

  • （二）「為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非。」南宗定是非論的主文

  • （三）「金剛般若波羅蜜，最尊最勝最第一。」自「禪師修何法，行何行？」以下，凡四千字，佔全論近三分之一，全是宣傳金剛般若波羅蜜經的爛調，說誦持此經，流通此經，為人演說此經，有無量功德。

• （丙）菩提達摩南宗定是非論的後序及讚文。

前面的序，後面的後序及讚，大概都是「獨孤沛」作的。前序說「所以修論」。後序也說：「所以修論，聊欲指南，使大道洽於蒼生，正法流於天下。」又說：「所是對問宏詞，因即編之為論。」這都是一個人的口氣。故知前序與後序及讚都是那位「獨孤沛」的手筆。這位「修論」的人的文理很不清楚，見解也很不高明，故此論的文字遠不如神會語錄的明白可讀，也不能比「南陽和上壇語」的親切流利。

宋僧傳說神會「年方幼學，厥性惇明，從師傳授五經，克通幽賾；次尋莊老，靈府廓然。」我們看他的語錄和壇語，也可以看出他似是一位讀書能文的和尚。為什麼這篇重要的作戰文字必須請這位獨孤沛「修論」呢？我想，這大概是因為神會有些話自己不便說，所以有倩別人代說的需要。例如此論本文說：

「遠法師問：能禪師已後，有傳授人不？」

「答，有。」

「又問，傳授者是誰？」

「和上答，23已後應自知。」

本文又說：

「能禪師是的的相傳付囑人，24已下門徒道俗近有數□餘人，無有一人敢濫開禪門。縱有一人得付囑者，至今未說。」

這兩段裏，都沒有明說神會是韶州慧能禪師的「相傳付囑人」。但獨孤沛的後序裏就不妨明說：「我和上承六代之後，付囑分明。」這就是倩別人說話的方便之處了。

南宗定是非論的本文三大段之中，只有那「定宗旨，辨是非」的一大段是真正主文。前面介紹那位「兩京名播，海外知聞」的崇遠法師一段實在很不高明。後面近四千字的宣傳金剛經的一大段也很不高明。這四千字的宣傳文字只有一點歷史意義：就是說：菩提達摩一派的禪學本來「常奉四卷楞伽，以為法要」，故此派自稱「楞伽宗」；直到神會同時的普寂和尚的碑傳裏還說神秀教普寂「令看思益思益梵天所問經，次楞伽，因而告曰，此兩部經，禪學所宗要者」李邕大照禪師塔銘，全唐文二六二；如今神會自稱菩提達摩南宗，然而他的遺著裏沒有一個字提及四卷楞伽經，倒有四千字宣傳那簡短的一卷金剛般若波羅蜜經！這就是神會很大膽的把金剛經來替代楞伽經了。看胡適楞伽宗考，原載史語所集刊第五本第三分，收在胡適論學近著第一集，又收在臺北版胡適文存第四集

南宗定是非論本文的主文開始就說：

「神會今設無遮大會兼莊嚴道場，不為功德，為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非。」

所謂「定宗旨，辨是非」，全文有四千多字，只是神會和尚要為他的老師韶州慧能和尚爭取菩提達摩傳下來的一派禪學的「的的相傳付囑人」的正統地位，其實只是神會為他自己所謂「菩提達摩南宗」爭取禪門正統的地位。所謂「南宗定是非」，只是為這個「南宗」爭法統。

這個故事，說來很長。看胡適的楞伽宗考簡單說來，大致如下：

中國佛教到了隋唐之際，已到了印度的禪法開始簡單化，將要過渡到更簡單化的中國禪宗的時代了。隋唐之際的禪法有兩大派：一派是南嶽慧思五一四～五七七到天台智顗五三一～五九七的「止觀」禪法，一派是菩提達摩依我的考定，他來中國在劉宋晚年，在中國約五十年，約當四七五～五三〇傳下來的楞伽宗。天台宗注重「止」定和「觀」慧，25已是簡易化了的禪法。楞伽宗在實行的方面注重「奉頭陀dhuta行」，教人苦樂隨緣，在衣食住各方面都極力刻苦自己。在教義方面，只奉四卷楞伽經，以為心要。這也是簡易化了的禪法。

在七世紀的中期，楞伽宗出了幾個有大名的禪師，特別是蘄州黃梅雙峰山的道信死在六五一和弘忍死在六七四，當時人稱為「東山法門」。弘忍門下弟子散布各地，有嵩山的法如，有泰山的降魔藏，有劍南資州的智詵，有嶺南韶州的慧能。其中一個最有名的是荊州玉泉寺的神秀，「傳東山妙法，開室巖居，年過九十，形彩日茂。……兩京學徒，群方信士……雲集霧委，虛往實歸。」宋之問為洛下諸僧請法事迎秀禪師表

則天皇帝武后在久視元年七〇〇下詔請神秀到東京。張說在他的大通禪師碑銘裏記此事：

「久視年中，禪師春秋高矣，詔請而來，26趺坐覲君，肩輿上殿。屈萬乘而稽首，洒九重而宴居。傳聖道者不北面，有盛德者無臣禮。遂推為兩京法主，三帝國師。」三帝是則天帝，中宗，睿宗

神秀在東京六年，死在神龍二年七〇六。神秀死後，他的大弟子普寂、義福、敬賢、惠福等都有大名。這是楞伽宗最有勢力的時期。

神秀死後，張說在碑文裏敘述他的傳授世系如下：

菩提達摩→慧可→僧璨→道信→弘忍→神秀

這個世系後來竟成了後來爭法統的起點。宋僧傳的義福傳說：

「神秀禪門之傑，雖有禪行得帝王重之無以加者，而未嘗聚徒開法也。洎乎普寂始於都城傳教，二十餘載，人皆仰之。」

義福死在開元二十四年七三六，普寂死在開元二十七年七三九。

就在開元二十年七三二，當義福普寂都最受朝野尊崇的時候，滑臺大雲寺有一個和尚開了一個「無遮大會」，在大會場上大聲指斥神秀普寂一派傳出來的傳法世系是不可信的，是偽造的，——指斥神秀一門「師承是傍，法門是漸」，指出弘忍的傳法付囑人不是神秀而是韶州的慧能，指出北方的「漸門」是旁支而南方的「頓教」是真傳正統。這個和尚就是神會。

神會爭法統的戰鬪文字就是現在我們校寫出來的「菩提達摩南宗定是非論」。他作戰的法寶就是他自己造出來的「傳衣」說。他說：

「〔菩提達摩〕開佛知見，以為密契，便傳一領袈裟以為法信，授與慧可。慧可傳僧璨，璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳慧能，六代相承。」「內傳法契，以印證心。外傳袈裟，以定宗旨。」

他大膽的喊着：

「從上相傳，一一皆與達摩袈裟為信。其袈裟今見在韶州，更不與人。餘物相傳者，即是謬言！」

韶州遠在東南五千里之外，當日聽神會說這話的人，誰能親到韶州去查勘那件傳法袈裟的有無呢？神秀普寂門下的和尚，誰能提出證據指斥那「傳袈裟」的話是謬言呢？神會的戰略是先下手取攻勢。這種攻勢是很難應付的。試看此論中最感動人的一段：

「遠法師問曰，普寂禪師名字蓋國，天下知聞，……何故如此苦相非斥？豈不與身命有讎？」

「和尚答曰，……我自料簡是非，定其宗旨。我今為弘揚大乘，建立正法，令一切眾生知聞，豈惜身命！」

這樣的戰略，這樣的一個戰士，是很難防禦，很難抵抗的。

※

我們在一千二百年後讀這篇「南宗定是非論」，當然往往感覺不愉快，當然往往不滿意，當然不免要譴責神會為了爭法統竟不惜捏造「傳衣」的大謊，竟不惜造出普寂同學廣濟和尚到韶州「夜半入〔能〕和上房內偷所傳袈裟」一類的大謊，竟不惜造出「開元二年中三月內使荊州刺客張行昌詐作僧，取能和上頭，大師靈質被害三刀」一類的神話。我們應該知道，在中古的宗教狂熱的空氣裏，在那個大量製造宗教經典的風氣裏，很少人能記得「不妄言」是佛教十大戒之一的。為了護法，為了衛道，為了爭法統，造作一串謊話，製造一兩部偽經典，在當時都不算是不道德的行為。

況且當日神秀門下的大弟子普寂禪師大概也有同樣的挑釁的舉動，如南宗定是非論中說的。

「今普寂禪師在嵩山竪碑銘，立七祖堂，修法寶紀，排七代數。」

「普寂禪師為秀和上竪碑銘，立秀和上為第六代。今修法寶紀，又立如禪師法如為第六代。未審此二大德各立為第六代，誰是誰非，請普寂禪師子細自思量看！」

這些都是事實。嵩山為秀和上竪的碑，就是李邕撰的嵩岳寺碑，碑文中說：

「達摩菩薩傳法於可，可付於璨，璨授於信，信恣資？於忍，忍遺於秀，秀鍾於今和上寂，皆宴坐林間，福潤寓內。」全唐文二六二

這就好像是在普寂生存時已「立七祖堂」了。「修法寶紀，又立如禪師為第六代」的事，我們也可以從巴黎保存的敦煌殘卷裏得着實證。巴黎國家圖書館藏有一個殘卷，原編 Pelliot 2634 號，題作「傳法寶紀並序，京兆杜朏字方明撰」，此卷收在大正大藏經第八十五卷，第二八三八件這就是神會指出的普寂修的法寶紀。作序的杜朏也不過是像南宗定是非論作序的獨孤沛，都是代筆或借名的人。這個殘卷只剩序文及傳法寶紀的列傳目錄，及菩提達摩傳的一個小部分。列傳共有六代七人：

• 東魏嵩山少林寺釋菩提達摩

• 北齊嵩山少林寺釋惠可

• 隨𡷗公山釋僧璨

• 唐雙峰山東山寺釋道信

• 唐雙峰山東山寺釋弘忍

• 唐嵩山少林寺釋法如

• 唐當陽玉泉寺釋神秀

杜朏的序文也說，「……弘忍傳法如，法如及乎大通神秀。」這是說，弘忍門下的大弟子不止一人，有法如，有神秀。嵩山的法如在七世紀的晚年很有名望，這是不可抹煞的事實。試看嚴挺之的義福碑文全唐文二八〇說：

「時嵩嶽大師法如演不思議要用，〔義福禪師〕特生信重。……既至而如公遷謝，……聞荊州玉泉道場大通神秀禪師以禪慧兼化，加刻意誓行，苦身勵節。……既謁大師，……攝念慮，棲榛林，練五門，入七淨，……或處雪霜，衣食罄匱。……積年鑽求，確然大悞。……周旋十年，不失一念。……」

又看李邕的普寂碑文全唐文二六二也說普寂

「將尋少林法如禪師，未臻止居，27已承往化，追攀不及，感絕無時。……翌日遠詣玉泉大通神秀和尚，膜拜披露，涕祈咨稟。良馬易進，良田易平，加以思修，重之勤至。……如此者五載。……」

這兩篇碑版文字都可以使我們明白嵩山法如在當時聲名之大，地位之高，所以義福普寂都先去尋他，因為他死了，才去尋神秀。所以普寂修傳法寶紀，敘述弘忍的門下，他不能不先列法如，次列神秀。

杜朏的序文末段說：

「又自達摩之後，至于隋唐，其有高悟玄拔，深至圓頓者，亦何世無之？以原作已非相傳授，故別條列傳，則昭原作照此法門之多士原作主也。」

這是很大度，又很合于歷史事實的說法。試看道宣在續高僧傳的法沖傳裏敘述達摩之後有慧可慧育二人，「可師後」有粲禪師等十二人，「遠承可師後」有沖法師等六人，「不承可師，自依攝論」，又有若干人。這正是「昭此法門之多士」。

但神會的法統論有一個很奇怪的主張，就是「一代只許一人承後」的說法。他在這篇南宗定是非論裏說：

「又從上28已來六代，一代只許一人，終無有二。縱有千萬學徒，只許一人承後。……譬如一國唯有一王，言二王者無有是處。譬如一四天下唯有一轉輪王，言有二轉輪王者無有是處。譬如一世界唯有一佛出世，言有二佛出世者無有是處。」

神會從這個「一代只許一人」的論點出發，當然不能承認普寂的傳法寶紀的第六代並列法如神秀兩人的辦法。傳法寶紀列舉法如和神秀兩人，而不提及韶州的慧能，這是神會最不甘心的。所以他說：

「今普寂禪師在嵩山竪碑銘，立七祖堂，修法寶紀，排七代數，不見著能禪師。□能禪師是得傳授付囑人，為〔人〕天師，蓋國知聞，即不見著。如禪師是秀禪師同學，又非是傳授付囑人，不為人天師，天下不知聞，有何承稟，充為第六代？」

神會在此論中說能禪師與秀禪師是同學，這一點是楞伽宗的人也承認的。敦煌寫本之中，有東都沙門釋淨覺編的「楞伽師資記」有倫敦巴黎兩本；有朝鮮金九經校寫排印本，今收在大正大藏經第八十五卷，第二八三七件其中引有淨覺的老師玄賾的「楞伽人法志」的弘忍傳，傳中記弘忍臨終時曾說：

「如吾一生教人無數，好者並亡。後傳吾道者，只可十耳。」

這十人的名字如下：

• 1.神秀

• 2.資州智詵

• 3.白松山劉主簿

• 4.華州智藏疑即是後來的「東嶽降魔藏」；敦煌寫本曆代法寶記作惠藏

• 5.隨州玄約

• 6.嵩山老安

• 7.潞州法如即是後來的「嵩山少林寺法如」

• 8.韶州惠能

• 9.揚州高麗僧智德

• 10.越州義方

玄賾自記他在雙峰山弘忍門下「首尾五年」咸亨元年至五年，六七〇～六七四，弘忍死時人法志作咸亨五年二月十六日，宋僧傳作上元二年，六七五，十月二十三日，他在他老師身邊。楞伽人法志有神秀傳，可知此書作于神秀死神龍二年，七〇六後。淨覺的楞伽師資記稱睿宗為太上皇，可見此書作于開元四年太上皇崩七一六之前。即使十人傳道的話是玄賾晚年著書時追記的話，也還遠在神會「南宗定是非論」之前。弘忍門下能有十個弟子，「並堪為人師」，其中有劍南資州的智詵，有潞州的法如，有荊州的神秀，有嶺南韶州的慧能，這真可以「昭此法門之多士」了。

所以我們可以相信慧能是弘忍的弟子，並且是他的十個可以傳道的弟子之一。但神會要世人相信的慧能是五祖弘忍「在東山將袈裟付與」的「承後」人，是「得傳授付囑人」，是「一代只許一人承後」的第六代。這是神會的南宗定是非論要建立的法統。

※

楞伽宗向來用劉宋時代譯的四卷楞伽經為法要。楞伽即是錫蘭島，故法沖傳裏此宗又稱「南天竺一乘宗」。道宣續僧傳稱菩提達摩為「南天竺婆羅門種」，神會此論則稱達摩是「南天竺國國王第三子。」故楞伽宗的和尚自稱「南宗」，大概就等於法沖所謂「南天竺一乘宗」。神會此論中屢次說普寂禪師「口稱南宗」，都可以作如此解說。

但神會所謂「菩提達摩南宗」，是指菩提達摩派下的另一個「南宗」，是專指嶺南韶州慧能和尚的一派。南宗定是非論說：

「遠法師問，何故不許普寂禪師稱為南宗？」

「和上答，為秀和上在日，天下學者號此二大師為『南能』『北秀』，天下知聞。因此號，遂有南北兩宗。普寂禪師實是玉泉學徒，實不到韶州，今口妄稱『南宗』，所以不許。」

此論中又指出南北兩宗有何不同：

「遠法師問，〔能禪師與秀禪師〕既是同學，教人同不同？」

「答言，不同。」

「又問，既是同學，何故不同？」

「答，今言不同者，為秀禪師教人『凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證。』緣此不同。……心不住內，亦不在外。如此坐者，佛即印可。從上六代29已來，皆無有一人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證。是以不同。」

此論下文又說：

「遠法師問，嵩岳普寂禪師，東岳降魔藏禪師，此二大德皆教人坐禪，凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證，指此以為教門。禪師今日何故說禪不教人坐，不教人凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證？何名坐禪？」

「和上答，……今言坐者，念不起為坐。今言禪者，見本性為禪。所以不教人坐身住心入定。若指彼教門為是者，維摩詰不應訶舍利弗宴坐。」

這是說，「北宗」神秀和他的大弟子都注重坐禪，教人「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證」的十六字禪法。而慧能神會的「南宗」是「不教人坐身住心入定」的。

這樣「說禪不教人坐」，說禪「不在坐裏」，說「念不起為坐，見本性為禪」，在中國的佛教史上實是一種革命。印度的禪法從此更簡單化了，變成中國禪宗的「禪學」了。

南宗定是非論的理論的部分，還指出「南宗」的頓悟教義：

「遠法師問，如此教門豈非是佛法，何故不許？」

「和上答，皆為頓漸不同，所以不許。我六代大師，一一皆言，單刀直入，直了見性，不言階漸。夫學道者，須頓見佛性，漸修因緣，不離是生，而得解脫。譬如母頓生子，與乳，漸漸養育，其子智慧自然漸漸增長。頓悟見佛性者，亦復如是，智慧自然漸漸增長。」

這個「頓悟」的教義，神會在別處說的更多。看胡適神會傳頁四五～四七；胡適文存第四集頁二六五～二六六我只引他的語錄一段：

「發心有頓漸，迷悟有遲疾。迷即累刼，悟即須臾。譬如一綟之絲，其數無量。若合為繩，置於木上，利劍一斬，一時俱斷。絲數雖多，不勝一劍。發菩薩心人，亦復如是。若遇真正善知識，以諸方便直示真如，用金剛慧斷諸位地煩惱，豁然曉悟，自見法性本來空寂，慧利明了，通達無礙。證此之時，萬緣俱絕，恒沙妄念一時頓盡，無邊功德應時等備。」神會和尚遺集卷一，頁一二〇～一二一

這是神會的頓悟說。這就是所謂「南宗頓教」，所謂「頓教解脫禪門」。

南宗定是非論的主文不過如此。所謂「為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非」，其實只是造出向來從沒有人說過的「從上相傳，一一皆與達摩袈裟為信」的法統說，作為作戰的武器，向當時最有權威的「兩京法主，三帝國師」的神秀門下的普寂和尚作最無情的攻擊。神會專取攻勢的戰略是無法抵禦的。他數十年「鍥而不舍」繼續努力奮鬪的精神是很可以感動人的。為了爭取法統，他是不擇手段的。我們看他在此論裏提出「唐國以菩提達摩為首，西國以菩提達摩為第八代」的荒謬說法，更可以明白他不擇手段的作風：

「……遠師問，據何得知菩提達摩在西國為第八代？」

「和尚答，據禪經序中，具明西國代數。又可禪師親於嵩山少林寺問菩提達摩西國相承者，菩提達摩答一如禪經序所說。」

東晉末年廬山譯出的「達摩多羅禪經」的序引中提到大迦葉以下八位「持法者」，其中第八位是達摩多羅。神會把達摩多羅Dharmatara認作菩提達摩Bodhidharma，這是認錯了祖宗，還可以說是無知的錯誤。但他又造出慧可親問菩提達摩的神話，那就是有心說大謊了。

在那個中古宗教狂熱的空氣裏，不但「傳衣」的法統說終于被世人認為歷史事實，並且連那個最荒謬的「西國代數」，後來從八代改到二十八代，也居然成為人人尊信的「西天二十八祖」的傳法世系！在一千幾百年中，竟無人指出這二十八代祖師的傳法世系完全是根據于錯認菩提達摩和達摩多羅是一個人！

※

最後，我要借這回校寫南宗定是非論的機會來改正我三十年前的一個大錯誤。我要重新考定這篇南宗定是非論的年代。這就是說：我要重新考定神會和尚在滑臺大雲寺「定南北兩宗」的無遮大會是在開元二十年七三二，而不是在開元廿二年七三四，也不是在開元廿一年七三三。

三十年前，我所得的南宗定是非論殘卷有獨孤沛的序文，其中就有兩個不同的年代：

（1）「弟子於會和上法席下見與崇遠法師論義，便修。從開元十八，十九，廿年，其論本並不定。為修未成，言論不同。今取廿一載本為定。……」

（2）「我襄陽神會和上……於開元廿二年正月十五日在滑臺大雲寺設無遮大會，廣資嚴飾，昇師子坐，為天下學道者說……」

這兩段的年月互相矛盾，很難調和，很難解釋。初看前一段，好像此卷所記應該是開元十八年以前的事，至少應該是開元廿一年以前的事。何以後一段又分明說那個定宗的無遮大會是在開元二十二年正月十五日呢？究竟此會在何年呢？

我當時的意見大致是這樣的：

記者獨孤沛的文理不明白，故敘述不清楚。他的意思似是要說他有先後記錄神會的書：第一部是開元十八年至二十一年的神會語錄，自十八年修起，以廿一年本為定，略如敦煌寫本神會語錄。第二部是記錄開元廿二年神會在滑臺大雲寺和崇遠法師辨論的書，即是這本南宗定是非論。

此段文字是刪改我的「跋神會語錄第二殘卷」，原文見神會遺集頁一七一。

但我現在校寫新出現的南宗定是非論長卷，又發現了兩個不同的年代，都在此卷後幅的後序和讚裏：

（3）「去開元十二年正月十五日共遠法師論議，心地略開，動氣陵雲，發言驚眾，道俗相謂達摩後身。所是對問宏詞，因即編之為論。……」

（4）讚五章的第五章：

我把這四個不同的年代合併起來看，我才明白我三十年前的意見是大錯的。我現在的結論是：這篇南宗定是非論是用開元二十年的本子，記的是開元二十年正月十五日滑臺寺定南北兩宗是非的無遮大會上的辨論。我的證據是在末幅的第五章讚詞的「論之興也，開元二十」一句。這一章韻語共用六韻，首韻原作「開元廿」三字，此句應該有四個字，故可以作「開元二十」，也可以改作「開元廿一」。但此章押的是立、習、入、邑，及，五韻全是中古韻書的「二十六緝」。「開元二十」恰是「緝」韻。「開元廿一」就不協韻了。「開元廿二」當然更是不可能的。

所以我斷定滑臺定宗旨的大會是在開元二十年正月十五日。其餘的三個年代都可以這樣改正：

（1）「今取廿一載本為定」，當改正作「今取廿載一本為定」。

（2）「襄陽神會和上……於開元廿二年」，廿二是二十年之誤。

（3）「開元十二年正月十五日」，十二年是二十年的誤寫。這樣改正，四處都可通了。校寫本30已照這樣改正了。

為什麼獨孤沛要說「從開元十八、十九、廿年，其論本並不定」呢？難道這三年之中，年年都有神會和崇遠法師辨論的大會嗎？很可能的崇遠法師是神會和尚請來的一位有訓練的「配角」。這種佈道傳教的大會，無論古今中外，往往有這種受了訓練的配角的。很可能的，開元十八年和十九年的辨論都只是預備的演習二十年的無遮大會無遮即是露天大會才是正式的表演大會。所以獨孤沛「今取廿載一本為定」。改「年」為「載」是玄宗天寶三年七四四正月開始的。獨孤沛序文用「廿載一本」，可以使我們知道此論的寫定31已在天寶年間了。

（三）附記神會和尚的生卒年的新考正

神會和尚死在何年？死時年若干歲！向來傳記對這兩個問題。凡有三種不同的答案：

（1）宋高僧傳的神會傳說他死在上元元年七六〇的「建午月十三日」，年九十三歲。曇噩的新修科分六學傳的神會傳也說他死在上元元年，年九十三。

（2）宗密的圓覺經大疏抄的神會傳說他死在乾元元年七五八五月十三日，年七十五。

（3）景德傳燈錄的神會傳說他死在上元元年七六〇五月十三日，與宋僧傳相同，但又說他「俗壽七十五」，那就和宗密和宋僧傳都不同了。

民國十八年一九二九，我在「荷澤大師神會傳」裏曾主張：「宋僧傳似是依據神會的碑傳，比較可信」。我曾指出，王維受神會之託，作慧能和尚的碑文唐文粹六十三，末段云：

「弟子曰神會，遇師於晚景，聞道於中年。」

宗密與傳燈錄都說神會見慧能時止有十四歲，則不得為「中年」。慧能死在先天二年七一三，年七十六。神會的年歲若依宋僧傳計算，他死在上元元年七六〇，年九十三，是他生在總章元年六六八，當慧能死時他32已有四十六歲，可以說是「遇師於晚景，聞道於中年」了。

但我現在覺得宋僧傳說神會死在上元元年的「建午月十三日」，這個年月日是值得我們重新檢討的。上元元年沒有「建午月」，乾元元年也沒有「建午月」。止有肅宗最末一年，即是那個沒有年號的「元年」七六二，才可以有「建午月」的名稱。

因為唐肅宗在上元二年七六一九月壬寅廿一日忽然下了一道驚人的諭旨，反對改元，反對年號。他說：

「……欽若昊天，定時成歲。春秋五始，義在體元，惟以紀年，更無潤色。至于漢武，飾以浮華，非前王之茂典，豈永代而作則？自今33已後，朕號惟稱皇帝，其年號但稱元年，去上元之號。其以今……」此下唐書殘闕，大意是說「其以今年十一月建子為歲首，月以斗所建辰為名」。

上元二年十一月改稱「建子月」，十二月改稱「建丑月」，次年舊正月改稱「建寅月」，以下到舊四月改稱「建巳月」。

但「建巳月」十八日丁卯肅宗就死了。在他死之前兩天，——「建巳月十六日」乙丑，——他又下詔：

「『元年』宜改為寶應，建巳月為四月，餘月並依常數，仍依舊以正月一日為首。」

所以那個沒有年號的「元年」七六一～七六二只有六個月，還沒有到「建午月」就改回舊制了。當時並沒有追改上元二年七六一五月為「建午月」，更沒有追改上元元年七六〇五月為「建午月」。但皇帝廢止新曆的詔書是「建巳月十六日」方下的，第三天皇帝就死了，太子即位了，「元年」的曆書當然還在通用，寶應元年的新曆大概就沒有製作頒布，也許就不準備製作頒布了。所以全國通用的還是「元年」每月「以斗所建辰為名」的曆書。所以神會和尚死在洛陽，那兒的和尚還記載他的死日為「建午月十三日」，那是絲毫不足奇怪的。

敦煌寫本裏還保留了一個很有歷史趣味的旁證。倫敦巴黎兩處都有一卷很長的寫本，題作「曆代法寶記」收在大正大藏經第五十一冊，第二〇七五件。此卷記的是劍南資州德純寺智詵死在長安二年，七〇二傳下來的成都淨眾寺無相和成都保唐寺無住的一派禪宗的歷史。無相和上死在寶應元年四月十九日，就是那個沒有年號的「元年建巳月十九日」。在曆代法寶記的無住傳裏，有這樣的記載：

「……至建巳月大正藏本誤作『逮已月』，下同十三日〔董璿〕至成都府淨眾寺大正藏誤作『淨泉寺』為〔無相〕和上四體違和，輒無人得見。……」

「元年建巳月十五日改為寶應元年五月當作四月十五日，和上遙付囑訖。至十九日……儼然坐化」。

這裏「元年建巳月十五日」一條是遠在劍南的一條最好的旁證。在一千多年之後，大家都忘記了那個沒有年號的「元年」，都忘記了肅宗皇帝那一道反對年號，反對改元的空前詔旨，於是「建巳月」就無人懂得，就被改作「逮巳月」了！

所以我現在猜想，神會和尚死的年月日必是「元年建午月十三日」，也可以說是寶應元年七六二五月十三日。後人不懂得那個沒有年號的「元年」，所以猜做「上元元年」，或猜做「乾元元年」，其實都是錯的。

所以我提議改定神會和尚死在肅宗新改的「元年」的「建午月十三日」，即是寶應元年七六二的五月十三日，年九十三歲。倒推上去，他應該是生在高宗咸亨元年六七〇，而不是生在高宗總章元年六六八。

民國四十七年十一月二十日，在南港中央研究院。

（四）總計三十多年來陸續出現的神會遺著

現在我們可以把三十多年來先後發見的神會遺著作一個簡表：

頓悟無生般若頌

無念是實相真空，知見是無生般若。〔般若〕照真達俗，真空理事皆如。此為宗本也。

夫真如無念，非念想能知。想字原作相，知字原作之。顯宗記作「真如無念，非想念而能知。」今據校改。實相無生，豈生心能見？無念念者〔則〕念總持。無生生者則生實相。無住而住，常住湼槃。無行而行，能超彼岸。如如不動，動用無窮。念念無求，求常無念。上求字原作來，從顯宗記改菩提無得，〔得〕佛法身。般若無知，知一切法。即定是慧，即慧無生。無生實相真空，無行能周法界。六度自茲圓滿，道品於是無虧。我法二空，有無雙泯。不到不至，不去不來。體悟三明，心通八解。成功十力，富有七財。十字原作不，從顯宗記改入不二門，權一乘理。湛然常寂，應用無方。用而無功，空而常鑒。用而此上為 Stein 296 號殘本，此下為 Stein 468 號殘本不有，即是真空。空而不無，玄知妙有。〔妙有〕則摩訶般若，真空即清淨湼槃。般若通秘微之光，實相達真如之境。般若無照，能照湼槃。湼槃無生，能生般若。湼槃般若，名原作我，從顯宗記改異體同，隨義立名，法無定相。湼槃能生般若，〔即名〕具佛法身。原作「湼槃能見般若具佛法僧」，今參考顯宗記校改。但顯宗記作「真佛法身」，按具字也可通，故留備一本。般若圓照湼槃，故號如來知見。知即知常空寂，見即直見無生。知見分明，不一不異。動寂俱妙，理事皆如。理靜原作淨處事能通，達事理通無礙。六根無染，定慧之功。相念不生，真如性淨。覺滅心空，一念相應，頓超凡聖。無不能無，有不能有。行住坐臥，心不動搖。一切時中，空無所得。

三世諸佛，教指如斯。斯字原作如，从顯宗記改。菩薩大悲，轉相傳受。至於達摩，屆此為初。遞代相傳，於今不絕。所〔傳〕秘教，意在得人。如王髻原作繫，从顯宗記改珠，終不妄與。福德智慧，二種莊嚴，解行相應，方能建立。

衣為法言，法是衣宗。衣法相傳，更無別付。非衣不弘於法，非法不受於衣。衣是法信之衣，法是無生之法。無生既無虛妄，法是空寂之身。知空寂而了法身，而真解脫。

頓悟無生般若頌一卷

四十七年十一月廿二日夜補記

轉載自中央研究院歷史語言研究所集刊二十九本