南華真經義海纂微卷之六十九
武林道士褚伯秀學
知北遊第四
光曜問乎无有曰：夫子有乎？其无有乎？光曜不得問，而孰視其狀貌，窅然空然，終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也。光曜曰：至矣！其孰能至此乎！予能有无矣，而未能无无也；及為无有矣，何從至此哉！郭註：此皆絕學之意。於道絕之，則夫學者乃在根本中來。故學之善者，其唯不學乎！呂註：光曜者，泰宇發光而能照，无有則无照矣。此光曜所以不知其為有為无，問之而不得問也。窈然空然，視聽搏之所不及，此所以為无有也。唯其有无，所以為光曜，不能无无，是以未能无有也。及其无有，則无所至，何從至此哉！疑獨註：光曜，明知之稱。无有，體道者也。體道，故不可以聲色名相求。然此三者，混而為一，其體无乎不在，亦无乎不同，是以光曜歎其孰能至此乎。言其不可以有加矣！碧虛註：光曜，喻內照。无有，喻妙本。內照體乎妙本者也，謂其有邪，則窅然空然；謂其无邪，則有无焉，而未能无无也。且論无議有，曼衍无窮；絕有斷无，妙從何悟。微乎哉！光曜之問，《知北遊》之大旨也。鬳齋云：子能有无，未能无无，此語至妙。未能无无，言我猶在无字中，為无字所有，何從至於寶然空然乎？《圓覺》云：說无覺者，亦復如是。无覺可謂妙矣，而猶以為未盡，與此義同。大馬之捶鉤者，年八十矣，而不失毫芒。大馬曰：子巧與？有道與？曰：臣有守也。臣之年二十而好捶鉤，於物无視也，非鉤无察也。是用之者，假不用者也，以長得其用，而況乎无不用者乎！物孰不資焉！
呂註：无用无不用，唯道為然。
疑獨註：大馬，楚之大司馬，有工人，善捶銀帶鉤，老而藝精，故司馬疑其巧而有道。答以非有道也，內守固則外物不能亂，自少而好此藝，於外物无視，非帶鉤无察，此其所以精也。蓋用心於此，則不用於彼，故此愈精，是用之者假不用，所以長得其用也。无不用者，道也。物孰不資焉？巧者知之精，知之精猶若此，況道之精乎？
碧虛註：道在有守而已，若无察无守，是都无所用也。凡有用於此，必无用於彼，是用之者假夫不用者也。假不用為用，故長得其用。善治萬物者，无有不用，故用得資焉。
鬳齋云：非鉤无察，即前所謂唯蜩翼之知。用者，巧也；不用者，道之自然。无不用者，道之无為而无不為者也。言我以不用之妙而用之於巧，且長得其用，況道之无為无不為者，天下孰不賴焉！光曜喻學道而有所見心華發明之初，无有則損而至於无為。宜其不得問，而窅然空然，視聽搏之不可得也。光曜始悟而歎其道之至，何所修為而至於此乎？猶河伯見海若，望洋而歎也。子能有无，謂知萬法皆空，故獨明此道。然猶坐於无，未造重玄之域，今汝得為无有，何從而至此哉！重歎羨其不可及也。捶鉤之於物，无視不用，世間之用能无有之謂也。非鉤无察，精其在我之用，能有无之謂也。至於无不用，則无无之謂歟！天下之物生於有，有生於无；有无互顯，故物孰不資焉！无之為物，窅然空然，最難形狀，而道妙所立，至神之運，實資於此。世人執著於有，不知從无而生，還歸於无耳。故真人多以立論，破世人之執，見明萬物之始終。信能靜而求之，忘而契之，萬有俱空，一真獨露，始知用假不用而長得其用非虛言也。及為无有矣，諸本皆然，審詳經意，當是无无，上文可照。
冉求問於仲尼曰：未有天地可知邪？仲尼曰：可。古猶今也。冉求失問而退，明日復見，曰：昔者吾問未有天地可知乎？夫子曰：可。古猶今也。昔日吾昭然，今日吾昧。然，敢問何謂也？仲尼曰：昔之昭然也，神者先受之；今之昧然也，且又為不神者求邪？无古无今，无始无終。未有子孫而有孫子可乎？冉求未對。仲尼曰：已矣！未應矣！不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一體。有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物也，无已。聖人之愛人也終无已者，亦乃取於是者也。
郭註：仲尼言天地常存，乃无未有之時。虛心待命，斯神受也。思求，則更致不了。非唯无不得化而為有，有亦不得化而為无，是以有之為物，雖千變萬化，而不得一為无，故自古无未有之時而常存也。子孫孫子，言世世无極。夫死者獨化而死耳，非生者生此死也；生者亦獨化而生。死生无待，獨化而足，各自成體，誰得先物者乎？吾以陰陽為先物，而陰陽即所謂物。誰又先陰陽者乎？吾以自然為先物，自然即物之自爾。吾以至道為先物，道乃至无，既无矣，又奚為先？然則先物者誰乎？而猶有物，无已，明物之自然，非有使然也。聖人愛人无已者，亦取於自爾，故恩流百代而不廢也。
呂註：天地孰名之，知所以名天地者，則知所以生天地者；知所以生天地者，則未有天地，猶今而已。神者先受之，不思而得也。又且為不神者求；所以為不神也。古今終始，相待而有，无待則皆无矣；儻明此，則知所謂未有天地矣。未有天地而可知，則未有子孫而有孫子也。使之勿應，欲其不以有心求之，蓋心有所謂生而後能生其死，心有所謂死而後能死其生，此以有心求之之過也。死生有待邪，體本无待也，有待无待，皆有所一體；知死生為一體，則安有先天地生者物邪？先天地生，則物物者也。物物者非物，則物出不得先物也。所謂有物混成，先天地生者，猶其有物而已；猶其有物，无而已矣。言其未始有物也。聖人之愛人，終无已者，亦乃取於是也。此乾元所以統天，君子體之以長人者也。
疑獨註：未有天地之前果可知乎，以有天地之後推之則可知矣。《荀子》云：百王之道，後王是也；千載之前，今日是也。故孔子對冉求曰：古猶今也。冉求始則虛心以問，虛則神生，故昭然；終則聞言未悟，中心有物以礙之，而不神者來舍，故昧然。孔子復告之以无古无今，无始无終，以神言也，未有子孫當待其化而遽欲有之不可也。本无死也，因生生死；本无生也，因死生生；死生各有一體，皆不相待也。太易者，未見氣也。非形非氣，所以能物物；能物物，則非物。以其為物，雖出物先而不能先物，猶其有物所以不能先也。猶其有物則无窮已，聖人之於物也，以不任愛之而其愛終无已者，蓋取諸此。
碧虛註：問未有天地，欲明先物也，答以古猶今，以身觀身也。昭然，謂幼稚聰慧。昧然，謂中年昏晦。神者先受之，專氣和柔，受道之樸全也。又為不神者求，嗜好无厭，欲美頑質也。老同幼則无古今，生如死則无終始。有子故有孫，是相因之道，明古今之有自而散，有為无積无成有不離乎造化也。不以有此生而生其死，不以因此死而死其生，明生者自生，死者自死，非因生而死，非因死而生，言其本无待也。皆有所一體，有无異道也。天地獨化之大者，儻有先者，物自先耳；不得謂先天地生者物也。然物與天地皆有所一體，雖同是物而物物自生，前物非後物，亦猶子子孫孫各不同也。故物物各有太極，若言物後，而後物復先，猶其有物而物物无窮已也。聖人芻狗百姓而百姓愛之元己者，亦取其不先物故也。
鬳齊云：神者，在我之知覺；不神者，知覺之靈為氣所昏也。昔之昭然，虛靈知覺者在，故能受之；今之昧然，虛靈知覺者不在，故又有所求也。无古今終始，言造化之理，生生不窮，如人之有子孫，不待其有而後知之也。末應，謂不必更言。纔有生字，則有死字，是因生而後生一死字；纔有死字，則有生字，其義亦然。死生所待，一體而已。體猶理也。物物者非物，非物者必生於天地之先，不可以物名之；既名為物，不得為在天地之先矣。如此便是有物，故曰物出不得先物也。猶其有物也，此是一句。既有物，則相物无窮已。聖人愛人，有迹可見；形迹相求无時而已者，蓋其所取在於有物，而不知物物者之非物也。冉求此問有疾雷破山之勢，夫子等閑一答，使之失問而退。聖賢之分量可知。蓋求也雖升夫子之堂，所習无過世學，則其聞見不越乎耳目之問；未有天地之先，豈能逆知哉！宜其怪而有問也。夫人之一身，法天象地，未有天地之先，吾身之本來是也。知吾身之本來，則知天地之之先；知天地之先，亦以有天地之後推之耳。聖人者執古以御今，則必能推今以明古，豈止百世可知哉！夫天地乃空中之細物，物中之至大者，有形生於无形，終亦必歸於壞，但人居短景目不及見，猶夏蟲之不知冰耳。神者先受之，知其神而神也；又且為不神者求，不知不神之所以神也。昔昭然者，汝用知識而求其所謂神，是神者先受之；今昧然者，聞道而忘其知識，是不神之中有神存焉。汝又何必更求邪？蓋使之反照心源，得无所得，不昭不昧。元古无今，則死生不得以係之矣。不以生生死，不以死死生，謂其獨化，非有所待也，猶向息非今息，前焰非後焰之義。復提起問端，云有先天地生者物邪？言獨有道居天地之先，物无先天地生者；物物者非物，道生天地萬物，不可以物名之。一有物出，涉乎形器，便不得為先物，由其有物，故也。由其有物，則從一生萬，林林總總，日接乎前。能卓然獨立不為所惑者，鮮矣，是知人物无窮，由於造化之无窮，故聖人仁愛之心及物亦无窮，然均不免散淳朴為澆漓。太古无為之治不可得而復也，夫欲還太古无為之治，其唯善求已之先天者歟？經文猶字，疑當是由。
顏淵問乎仲尼曰：回嘗聞諸夫子曰：无有所將，无有所迎。回敢問其遊。仲尼曰：古之人，外化而內不化；今之人，內化而外不化。與物化者，一不化者也。安化安不化，安與之相靡，必與之莫多。豨韋氏之囿，黃帝之圃，有虞氏之宫，湯、武之室。君子之人，若儒、墨者師，故以是非相齏也，而況今之人乎！聖人處物不傷物。不傷物者，物亦不能傷也。唯无所傷者，為能與人相將迎。山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂與！樂未畢也，一及又繼之。哀樂之來，吾不能禦，其去弗能止。悲夫，世人直為物逆旅耳夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。无知无能者，固人之所不免也。夫務免乎人之所不免者，豈不亦悲哉！至言去言，至為去為，齊知之所知，則淺矣。
郭註：以心順形，而形自化。以心使形，故外不化。常无心，故一不化；一不化，乃能與物化。化與不化，皆任之，无心而恣其自化，非將迎靡順，則足而止也。夫无心而任化，乃羣聖之所遊處。齏，和也。儒墨之師，天下難和者，无心者猶能和之，況其凡乎1處物不傷，至順，在我而已。无心故至順，至順故能无將迎而義冠於將迎也。山林、皋壤未善於我而我便樂之，此為无故而樂；无故而樂，亦无故而哀；則所一樂不足樂，所哀不足哀也。世人不能坐忘自得，而為哀樂所寄，如逆旅耳。知之所遇者，知之；所不遇者；不知也。所不能者，不能強能亦然；由此觀之，制不由我，皆自得也。由知而後得，假學，故淺矣。
呂註：古之人，外化，則與之偕逝；內不化，則有不忘者存。今之人，內化，則其心與之然；外不化，則規乎前而不曰祖也。與物化者，一不化，則安有化不化；有化有不化，則非所以為不化，安可與物相靡，其行如馳而莫之能止哉！與之莫多，則不將不迎，應而不藏而已。曰囿，曰圃，曰宫，曰室，言世益衰而遊之者益少，其居益狹矣。君子若儒、墨者師，猶以是非相蠻，蠻則傷之甚，況今之人不與之相靡也難矣。聖人處物不傷物，則是非兩行，而休乎天均，物其能傷乎？故雖與人相將迎，而獨遊於无所將迎也。世人為外物所役，哀樂得以入。其舍山林、皋壤，使我欣欣樂未畢也，哀又繼之，二者相為往來而未嘗息也。其來莫禦，其去莫止則其身直為物所寄如逆旅耳。蓋知遇而不知所不遇，遇則偶物，不遇則離物也。能能而不知所不能，能則為物役不能則役物也。无知无能，人所不免，言其固一有，皆可求之而反務免乎人之所不免，則失性甚矣！豈不悲哉？至言去言，至為去為，而齊其知之所知，以務免乎人之所不免者，雖知之亦淺矣。
疑獨註：外化而不化者，形隨物遷而中有主；內化而外不化者，心隨物化，而形未忘。與物化者，形化而心不化，故曰一不化。夫物之化與不化，聽而任之，安然與之相靡順。又使之各足於性分无欠剩也。囿者，田狩之地。圃者，場圃圃狹於囿。宫，狹於圃。室，狹於宫。言人之性命，自廣大世變下衰，不能使之復朴，乃蹙其廣居而使之狹，遭時使然也。彼聖人者，豈有優劣乎？儒、墨之說，是此非彼，最難和之歸一。齏者，和而一之也。盖聖人處物不傷物，故物亦不能傷，兕无所投其角，虎无所措其爪是也。此全德之人，唯能與人相將迎，所謂將迎者，同人而已。凡人之情，樂新厭故；天下之物，未有新而不故者，以必故之物待易厭之情，天下之无樂也宜矣。富貴者之樂勢利，幽間者之樂山林，不過待外物以為樂，安有新而不故，故而不厭者哉；及故而厭，則哀繼之矣，哀樂之寄於吾身，猶逆旅耳。唯學而至於道者，不居富貴而有宰制役使之資；不隱山林而足以閱萬物之變。資之存不匱，變之出无窮，則所樂日新而无故，何有厭而哀者邪？
碧虛註：殉物曰外化，全真曰內不化。蕩性曰內化，持勝曰外不化。與物化者，迹同物化；一不化者，本未嘗化。化與不化，任之而已，非獨委順而又簡易也。夫純白涉世者，如聖人之遊行居寢於囿、圃、宫、室，又何將迎哉！儒、墨君子尚不能无心而分別是非，況其下者乎，處物不傷物，光塵一體也。物亦不能傷；彼我无心也。唯无所傷者，為能與人相將迎，然无心而不將迎者易，將迎而不迕物者為難也。山林无情於人，而人多樂之者，靜與性合也，遇變即哀情使然也。世之人皆為哀樂所將迎，故遇則禍多，不遇則福全。能者受役，不能者役人也。是以聖人貴乎无知无能，而世人乃強知強能，與物相傷，是為大病，儻能去其妄言妄知而入其不知所以知者，則深矣遠矣。
鬳齊云：應物而不累於物，為外化；應物而不動其心，為內不化。與接為構，為內化；與物靡刃，為外不化。以我之內不化而外應乎物，所過者化而无將迎，則化亦不知，不化亦不知。一不化者，无心之心，安猶豈也。靡，磨也。豈與之相磨，而必欲與之相勝哉。豨韋、黃帝、有虞、湯、武、儒墨之師，皆未盡內不化之道，故至於以是非相蠻、蠻，謂五味相奪也。囿、圃、宫、室，謂其以此為窠臼。不傷物，即與物化；與物化，故能與人相將迎也。凡人遊於山林，其心必樂；樂則有感，感必哀矣，《蘭亭記》中正用此意。因物而樂，因物而哀，去來於我，皆不自由，則我之此心是哀樂之旅舍耳！遇謂可見，不遇不可見。可見者人，不可見者天。能其所能，人也；其所不能，天也。舉世之人皆有不自知不自能者，唯其知人不知天，故欲免其所不可免者，豈不悲哉？故至言无言，至為无為，不知其所不可知，而皆以所可知者為知，其所見淺矣。外化者，柔以和光；內不化者，介以立德。內化者，心隨物遷；外不化者，矜持矯俗。世之人，不化其所當化，而化其所不當化，此古今澆淳之所以別，君子小人之所以分也。聖人土苴以治天下，與物化也；真以治身，一不化也。誠能真以治身，則推之天下，特餘事耳。將无內外之可辨，化與不化同歸於化矣，故安然與之相順，而必无過舉也。囿、圃、宫、室，言聖人之所安，後世遊之者益少，而曰狹其居。所尚者儒、墨之師猶不免是非紛競，以相齏傷，況今之人，其能處物无傷而與人相將迎馱乎？无怪其棄囿、圃、宫、室羣居之樂，而為山林、臯壤獨善之舉也。凡物之理，動極必靜；在人之情，樂極必哀。滑鄽市者，慕山林之清；樂山林者，无不厭之理。盖性情密移，與化同運，不自覺此身為哀樂之旅舍也。《外物篇》云大林丘山之善於人也亦神者不勝，與此同。遇謂物接於前者，不遇則遺物離人。見，猶不見也。能，謂施為處當者。不能，則如愚守朴，絕學无為也。人莫不以物之去來為哀樂，不悟吾身亦暫寄耳！況所遇所能，又吾身之暫寄者哉！唯无知乃真知，无能乃真能，是人所固有而不免者。今棄其固有，而反務乎多知多能，苦心勞形，役役以至於斃，此真人之所哀也。凡人固不能无言无為，但无心於言為之間，則言為之累自去，斯為至言至為也。若齊限以為知之所知，則淺陋不近道矣。君子之人，當是古之人三字，詳下文可照。是篇以知立題，知者有為有言之所自也。北遊，則趨其本方，有還源之意。玄水，至妙而存澤物之功，有心於為道之譬。无為、无謂，則冥於道矣。故三問而不知答，不知乃真知也。黃帝答之愈明，其如道愈不近何？是故聖人離形去知，墮體黜聰，无為而萬物成，不言而天下化，知道不可得而有，身不可得而私，物之有生於无，通天下一氣耳。神奇臭腐之交化，陰陽哈醜而自生，勃然出，漻然入，眾人所同也。與物化，一不化，聖人之所獨也。死生任化，茨裹自墮，則居化而任化，无化无不化，忘化而化化，安化安不化哉！每下愈況，故道在瓦甓。用假不用，故工乎捶鉤。以今日而知天地之先，不居則不去也。无將迎，而通內外之化，處物而不傷也。由是知不因境而靜者，无所不靜；不因物而樂者，无所不樂。非化所能運，非累所能侵，可以一日為百年，可以百年為一日，則安知今日之所寓，非壺中之天地哉！靖觀世人之為物逆旅，往往以所遇所能而殘生傷性，无異沉檀就爐，騰馥須臾而形已燼矣。莫若不遇不能之全其真也。
太上云：不言之教，无為之益，天下稀及之。故南華以至言去言，至為去為，終外篇之旨云。