《大乘止觀述記》大乘止觀述記 卷6

此科文雖不長，而字字緊要。正南嶽苦口悲心，的指吾人進修之路，方便之門也。明得此旨，始有入處。上言淨心之體，不可分別。能分別者，實非淨心。其如諸眾生等，無始以來，念念不停，無非住在分別心中。即令發心修行，亦是起念分別。既是分別，即與心體相違。然則云何方為隨順淨心，而能得入耶？此段問詞，正是吾人所欲問者，即如本書，以第六意識修止觀。而此識即分別心也。以此而修。與楞嚴不可用生滅心為本修因，及本書淨心不可以緣慮所知之義，如何融會？凡抱此等疑情者。可將本科答詞，仔細究明，則疑團盡釋。而於下文所明，以何依止之義，便能得其綱要矣。大眾其諦聽之。夫一切分別，但是淨心所現之虛相。以但是虛相故，名之為妄念。以原是淨心所現故，則體是淨心。所謂全真起妄，全妄即真。如全水起波，全波即是水也。此理為吾人所應知者。又分別既體是淨心，有何背理，名之為妄？然所以說為背理者，無他。但以其分別不息耳。當知種種過咎，皆由不息二字而起。所以名為妄念，不名真心。若當下息得，即是唯一淨心。妄於何有？所謂狂心1頓歇，歇即菩提，是也。蓋濁波一停，便得淨水。若其迷水逐波，徒資流浪。然若波外覓水，亦是癡人。此理尤為吾人所應知者。能如是知，便當起修。夫眾生住在分別心中久矣。若雖知之，而不修觀行，妄念云何便息？作此知已四字，不可忽略讀過。須知若無第六識分別作用，如何能知？今云作此知，可見全仗此識作意，方能知也。吾輩凡夫，久在迷途。所以能知佛法好處，能知念佛生西，以及能知妄心真心之別，無非此識作用。由此即可例知，本書以第六識，依止淨心修止觀之理矣。已字當著眼。既作此知，便起觀行。若其徒知不行，作而弗已，便是分別不息。凡夫過咎，全在於此。遂致第六識慧心所，本是妙觀察智相應品。而無始以來，反得一妄念之名。背理之愆豈不可痛？豈不可惜？前返妄歸真文中，聞此法已之已字，亦是此意。若但求多聞而不已，則既無觀行，必致所知障起。增長我慢，反招罪過。不但被嗤為口頭禪已也。不可不知。上來為名字位。以下當觀至隨順一行文，為由觀行位入相似位。作此知已，云何觀行耶？謂當外而對於一切諸法，妄境。內而對於一切緣念，妄想。皆作有即非有觀。此即從假入空觀也。有，假也。非有，空也。由作此觀故。漸能證知凡所有相，皆從心作，唯虛無實。則塵想漸薄，煩惱粗垢脫落，淨心相似境界現前。名為隨順。夫觀有觀非有，亦是第六識分別作用。云何得名隨順耶？須知起念作觀，雖未離分別。然能觀之智，即是發覺初心。所觀之境，又復達妄明真。故名隨順耳。言其隨時隨處隨事隨念，以順理之智，順用入體也。至此意識即轉為無塵智。倍增明利矣。按有即非有句，即具含不一不異，空不空等句之理。蓋諸法緣念，同一虛妄。原非淨心之所本有。但由心動，不無虛相顯現。實則有即非有。夫一有一非有，不一也。有即非有不異也。又有即非有，是空義。非有而有，是不空義。故下二科文，皆由此句開出耳。久久下，為由分真位至究竟位。分真位須歷四十一位次，故曰久久。謂修習漸久，無塵觀智轉轉明利。虛狀果報轉轉輕妙。又復轉轉熏習，轉轉修證，直至無明垂盡。所起無塵智，能知虛狀果報，亦復體性非有，唯是一心。體無分別。此智即轉名金剛無礙智。至此已入等覺位矣。然既曰能知，是尚有能知之一念在。此即所謂一念無明習氣。即復以此習氣為所斷。金剛智為能斷。夫既有能所，仍是極微細之分別。迨金剛智還復熏心，一念無明習氣，於此泯滅。則無能無所，方離分別。若離分別，便為得入。得入者。謂入究竟覺，得證真如本體也。故曰即是離相，體證真如。言體證者，至此無復能證所證之別，但是自體親證，故曰體證。離相者，離分別相也。大眾明白麼。必至究竟覺，證入佛位，方離分別。其在等覺金剛智以前，仍不無分別。但由前至後，轉轉微細耳。若未得無塵智前，則全仗第六識分別作用進修。蓋一面藉此識，了解之能，順淨心之體，而起淨用。即一面藉淨業熏習之力，還令此識漸增明利，轉而成智。馴至能所分別泯盡，遂成佛果。此隨順之巧用也。亦因巧用，故名隨順也。要知吾人但藉意識功能，為能修之器用。如以指指月，非認指為月。而其所修之因地，則是淨心。並非以意識為本修因。此如煑砂成飯。亦非以意識測度淨心。此如揚湯止沸。乃是以意識為能依止。淨心為所依止。所謂依心本寂而修妙止。依心本照而修妙觀。由是可知所以用意識者，乃用以即流溯源耳。與煮沙成飯等，大相徑庭。蓋意識作用，能為功首，能作罪魁，惟在用之者何如耳。用以背覺合塵，則謂之違。用以背塵合覺，即名隨順。至其所以起違理用，背覺合塵者，其咎全由分別不息。而不息由於無始妄想所熏。因熏故不息。不息又還熏。從迷入迷。愈迷愈深。所以不能自知本性，立相妄取。致如癡人張眼覓眼，向外馳求。若能回光返照，通體放下，當下便見自心。何以故？一切分別，體是淨心故。若慮無始妄想熏力久長，息之不得。莫妙於仗三寶力，至誠懺悔，便得銷除夙業，得路還家。譬如浪子，誤入迷途，難歸故土。但能痛改前非，一心上進。便可仗大力人提攜，重見天日，衣錦還鄉也。

○此中有即非有，離相體證真如等。若約三止三觀，順文配之。即是體真止，從假入空觀。實則離相者，乃是一離徹底。一切對待，無不俱離。真如者，本具空不空二義。有即非有，亦具含不一不異、空不空義。若作是觀。則即空即假即中，三諦圓融。故釋要曰：圓頓止觀，盡在是矣。但依文便故，以此科與下二科歷別言之，以待圓人自悟耳。以上明第一離相以辨體狀文已竟。

初句標詞。上來至境界之相句，牒上起下。然此諸相下，先明不異。又復不一下，次明不一。先明不異中，可開為二。此心體雖復平等兩句。是從心體之一，說到性用之異。復以無始無明至唯是淨心四句。是從虛相之異，說到淨心之一。因結之曰，故言不異。文中染淨二用等用字，是指自心中之性用言。非謂相用。若依熏現顯之虛相，乃指相用耳。又淨用順體。其不異也，人所易知。惟染用違體，而亦唯心所具，則人或未曉。故文中但約染邊以明不異也。次明不一中，亦開為二。以淨心之體至差別不同六句。明性用雖若不一，而實不異。相用乃由不異，而成不一。然此虛相至常恆不變三句。明虛相雖體唯淨心。而就相言之，則有生有滅。淨心雖顯現虛相。而剋體辨之，則常恆不變。因結之曰，故言不一。夫明得不一，不致認他為自。明得不異，便當就路還家。須知淨心體用，本不異而常不一，所謂常平等常差別也。明乎此，則知一心具十法界因果之理矣。雖不一而仍不異。所謂常差別常平等也。明乎此，則知返妄即可證真，眾生皆能成佛之理矣。又此科之文，是即相明心。在宗下為重關功夫。若上科之離相明心。在宗下為本分功夫。其餘可知。以三止三觀配之。約本不異而常不一言，是從空入假觀。約雖不一而仍不異言，是方便隨緣止也。

緣起者，因緣和合而起。以有生起，名為建立。迷則違體起染法，而建立生死。悟則順體起淨法，而建立涅槃。絕者，絕待也。心體平等絕待。本無染淨之別，而常緣起染淨之相。雖起染淨之相，而仍不礙絕待之體。是之謂妙絕。流轉不流轉，皆對待而有。心體絕待，故二俱不可得。此四句是《楞嚴經》偈。五陰如幻至我亦說彼如幻，是引《楞伽經》文。乃至者超略之詞。賅含六根六塵十二入十八界等染法。四諦十二因緣六度十波羅蜜等淨法。一切如幻者。以心望之，有即非有故。其餘文義甚顯。或已見前。尋之可知。大旨謂一切染淨因果諸對待法，雖復緣起建立，但以幻業熏現。非但心體平等。妙絕諸相。即所起染淨等法，亦復有即非有。譬如幻巾為兔，而巾本無兔。雖有兔現，何關巾體？即彼幻兔，亦性自非有也。是故楞嚴楞伽等經，據體泯用。則心性既寂，心體空淨。以是義故，名之為空。蓋空其心體顯現之幻相，非謂空無心體也。得意者聞言便了。若或逐語生解，不免懷疑。故有下五種疑問。此等釋疑之文，最宜加意。

此疑，蓋由上文心性既寂是故心體空淨而來。意謂既是因寂故空。必如諸佛體證淨心，則心體平等。用而常寂。說為有即非有可也。若夫眾生。既未體證平等之理，而現有六道之殊。云何非有耶？不知既寂者，言其心體本寂。非約修證言也。且在凡不減，在聖不增，是為心體平等。若心體而有聖凡之異，尚得謂之平等乎？須知據體論空，本無聖凡之異。諸佛真體之智照，尚且用即常寂，可說為空。何況迷闇妄見，本是違體起用者，何得不有即非有乎？文中有即非有上，釋要疑衍一有字。應從之。

上言六道之殊，由於迷闇，妄見為有。有即非有。問者理未洞徹，隨語生執。以為由迷闇故，乃生妄見。既言心體空淨，有即非有。則空淨心中，即應無迷，亦無於妄。何得有此妄？有此迷耶？不知心體平等，不拒非有，亦不拒有，亦無迷悟之別。然則既得非有而妄見有，何為不得無迷而橫起迷？蓋曰迷曰妄，皆有對待。曰見曰起，皆屬於用。而心體絕待，本無是事。故曰空淨。如眼雖因翳而見空花，然清淨眼中，本無是事也。空如來藏，亦復如是。於此宜陳者。謂於此疑，宜陳空花之喻以曉之。

此疑即躡上文而來。意謂迷者何？所謂無明也。無明既得於心體空淨中橫起。而一切染法，又皆由無明而生。既能自起，復為染因，云何說為非有耶？不知無明虛幻，無有自體，故說非有耳。蓋無論子果無明，皆本無自體，唯以淨心為體。淨心本體，亦無無明。但因舊無明幻力熏習因緣，故有無明用現。如以心攝之。猶言泯用入體。用即非有，唯是一心矣。若猶未明，可用喻譬。今以粟麥喻無明。以微塵兼地水火風言之。喻心。夫粟麥者，乃是四大和合而成。一切人物。皆是四大幻有。粟麥亦然。本無自體。微塵亦本無粟麥。但以舊粟麥幻力熏習因緣，故有粟麥用現。如泯粟麥用，入微塵體。用即非有，唯是微塵矣。然則無明有即非有之理，復何疑哉！

問者聞熏習因緣之說，疑情更執。以為既言以熏習因緣，故有迷用。則應即以能熏之前無明，文中法字。即指前無明言。作為後無明之體。若是體者，云何說有即非有？而必言其非有，別以淨心為體者，何為耶？不知生滅之法，不得為體。今以淨心為體者，因其不生不滅故也。若前無明，雖能熏起後念無明。文中熏他令起之他字，即指後念無明。而前無明念念自滅，是生滅法。何得即作所熏起者之體耶？今以麥子喻前無明。麥果即後麥子。喻後無明。則前麥但能生起後麥。而彼前麥，體自爛壞，歸於微塵。譬如今春之麥，是後麥子。雖從去秋之麥是前麥子。生起。而彼秋麥，於抽芽時，即漸爛壞。豈得即是去秋麥子，自來作今春麥果耶！若得如此。則刼初麥子，今當仍在。既不存在，可知其爛壞久矣。過去無明，亦復如是。但能熏起後無明，而彼自己，不得不滅。何能自作後無明也？若不滅者，無明即是常法。若常法者，眾生何能成佛耶？更以燈燄為喻。雖前𦦨後𦦨，相因而起。而彼前𦦨，剎那自滅。當知無明亦爾。念念熏他，念念自滅。故曰體唯淨心。所以以體收用，彼即非有。以彼非有，故名此淨心為空如來藏也。

此科來意。因上來何因迷妄，乃至能熏為體之疑，雖已破遣。然若於無明業識等不一不異，及其熏習因緣之理，未能了徹。則前數疑，終難釋然。故南嶽大師徹底悲心，復假設問答以明之。俾得洞知能熏之法，一異因果等義。此義既明，當可恍然彼能熏等，皆是對待而有。皆依此心虛妄建立。故有即非有，體唯淨心也。問詞可知。夫一切諸法，不能執一。不能執異。執一執異，皆落情見。皆是妄念分別。故若問子無明與業識，果無明與妄想。為一為異者，須知乃是不一不異耳。不一不異者，不可定說一。不可定說異也。何以故下，正明其理。蓋約三義以明不異。約二義以明不一。明不異有三義者。一由起義。如文云：不覺即3指無明故動即業識，無不覺即不動。此就一向而論，以明此起彼即起。此不起彼即不起。起必有由，故不異也。一向者，一方面也。謂由起之義，乃約一方面為言。如曰不覺故動等，皆就不覺方面，以明生起之由是也。二有無義。如文云若無無明，即無業識。若無業識，即無無明。此就交互而論，以明有即雙有，無即俱無。有無相應，故不異也。約有無論，可交互說。不同由起，只能約一面說。又文中雖無，若無業識即無無明兩句。然據下明果時無明之文，4例知應有。三同時義。如文云：「動與不覺和合俱起不可分別。」此就和合而論以明二法同時。起則俱起。不可分別。故不異也。明不一有二義者。一相別義。如文中不覺是迷闇義。動是變異義。此約相狀各別。故不一也。二因別義。如文中不覺以過去果時無明熏起為因。動以過去妄想熏起為因。此約起因各別。故不一也。果時無明，與妄想不一不異，例此可知。以是義故三句結判。結上文而判其體用也。夫二種無明之與業識等。以不一不異故，不妨強立體用之名。然以望於淨心，則實為心性緣起建立之染用。虛妄故有。豈真有體哉！知此則無明有體之疑，可釋然矣。二種無明自互為因果兩句，承上起下。蓋無明與業識等，既有體用對待之義。所以二種無明，自為因果。業識妄想自為因果也。若子果無明下，謂就其自互為因而言，則為同法相生之親因緣。若就子無明起業識，果無明起妄想而言，則為異法相成之增上緣。明其以有此熏習因緣。所以子果無明等，相生相成，而有迷用耳。知此則何因迷妄之理，既得了然。而無明有體，能熏為體，其疑亦可盡5祛矣。何以故？吾人清淨妙心，無始以來久為無明幻法所障者。因此幻法，互相熏起。有如昨麥能生今麥。今麥復生後麥。當知今麥生時，昨麥已滅。後麥生時，今麥復滅。以其生滅如幻，所以無體，體乃微塵。故以塵收之，有即非有。無明幻法，亦復如是。以其熏習生滅，剎那不停。所以無體，體唯淨心。故以心攝之，有即非有。以彼非有，故名此心為空如來藏也。末句總結上文。