七林切。
名儒好佛解
程子曰：「學者於釋氏之說，當如淫聲美色以遠之，不然則駸駸然入其中矣。」○或問朱子曰：「今士大夫晚年都被禪家引去者何故？」答曰：「是他高似你。你平生讀許多書、記誦文章，所藉以取功名利祿之計者，到這裏都靠不得，所以被他降下；他底且省力，人誰不悅而趨之？王介甫平生學力，說許多道理，臨了捨宅為寺。」○又云：「只緣他打併得心下清潔，所以本朝李文靖公、王文正公、楊文公、劉元城、呂申公都是甚麼人也，都去學他。」○道夫問：「龜山答陳了翁書，論《華嚴》大旨，不知諸人何為好之？」之篤曰：「只是見不透故，覺他那個好，以今觀之，也是好，也是動得人。」○問龜山言：「道非禮則蕩而無止，禮非道則梏於器數儀章之末，則道乃是一虛無恍忽、無所準則之物。此類甚多，如此類則似禪曰，固是其徒，蕩子莊、李西山、陳默堂皆說禪，龜山沒西山，嘗有佛經疏追薦之，此等皆不可曉。」○又云：「游定夫晚年亦學禪。」○又云：「此個道理，纔理會到湥處，又易得似禪；須是理會到湥處，又卻與禪不相似。學者只是不曾到湥處，纔到湥處定走入禪去。譬如人在淮河上立，不知不覺走入番界去。如程門高第游氏，分明是投番了，雖上蔡龜山，也只在淮河立，游游漾漾，終是看他未破，時時去他那下揬頭，也須疑著他有個好處。」○尹和靖日課《金剛經》拜觀音菩薩。
解曰：夫理學君子既造聖賢之域，得盡心養性之道，豈詖辭淫說邪見僻行之所能惑、所能動哉？然為所動者，必非詖淫邪僻之謂也。且聰明才智出倫之士，早讀聖賢書，積德立身，功名節義昭昭出人之表，綱常之道弗虧，但嫌其有學佛之差，是果悖道如是耶？非也，乃惑者之妄議耳。如李沆、王旦、楊億、呂公著，德義行業，為盛宋名臣，彼固不恥於學佛，亦未嘗得罪於名教，顧可輕議其非歟？劉安世、陳了翁，文章節義冠世，豈不悅周程之道？然好佛之篤，未有以加之也。其處患難、臨死生不測之禍，恬然莫能動其心而害之者，或嘔血而亡，豈非學佛之驗歟？此數君子未嘗因好佛而虧行業、傷彝倫也，何謂佛氏為害之尤甚哉？至若程門高第，未有過於游、楊、尹、謝，而皆有學佛之癖，豈信道不篤，晚年遂改節如是耶？二程、道南之語，亦誤許之耶？不然則其父師拳拳之心，唯恐學者流入其中如四子者，肯遽忘之耶？嗚呼！是湥有得於周程之意、燭理之精，遂知禪學之玅，不覺趨入其中矣。朱子論佛氏由義學變入於禪，即解終趨行之道也。程門高第造理之湥，固不能遏其入禪矣。然考之《五燈》，未有湥許之者，蓋信解而未契悟耳，其所著述未出儒氏之說，謂之曰類禪，則禪學直如是乎？禪固非彼所及，然因其有得於此，遂於儒書之理益加詳焉。後學恥其歸佛，故矯揉其說，凡聖人之書有近於佛者，皆故違經旨別立異說，惟恐其類禪。理學之差，皆由於此，其誤世豈淺淺哉！
自私辯
晦翁曰：「近理亂真處，程子『自私』二字得其要領。」明道答橫渠書云：「人患在自私用智，此大凡人之任私意耳。」下文云：「豁然而大，公物來而順應，便是不自私、不用智也。」○又云：「佛氏自私昧道，今以惡外物之心，求照無物之地，猶反鑑索照也，亦是絕外物而求定之意。自私而用智，如世人一等嗜欲，是不能以有為為應跡；若廓然大公，物來順應，便都不如此，上不淪於空寂，下不累於物欲。」○問明德而不能推之以新民，可謂是自私。有學佛者，王天順與陸子靜辯論云：「我這佛法和耳目鼻舌皆不愛，要天下人各成佛，豈得是自私？」先生笑云：「待度天下人各成佛法，卻是教是他各各自私。」陸子靜從初亦學佛，嘗言：「佛差處是義利之間。」某應云：「此猶是第二著，只他根本處便不是。當初釋迦為太子時，出游見生老病死苦，遂猒惡之，入雪山修行。從上一念便一切作空看，惟恐割棄之不猛、屏除之不盡；吾儒卻不然，蓋見得無一物不是此理、無一理可違於物，佛說萬理俱空，吾儒說萬理俱實，從此一差，方有公私義利之不同。今學佛者云識心見性，不知識是何心？見是何性？」
辯曰：私莫私於物欲，公莫公於至理，私欲勝則其見昧，至理徹則其見明，況所謂道乎？道者，古今賢聖之所其由，非自私求利之地也。若謂佛以自私求利為道，不可也；謂佛用智，尤不可也。人之所愛，莫甚於利，佛則捨愛矣；所利莫甚於生，佛則捨生矣；自私為利，必歸於1己，佛無我相，利將誰歸？今以佛猒生老病死而修出苦之道，謂之自私為利，則儒者不猒苦而自甘沈溺，乃謂之大公合義乎？夫用智必陷人於險，佛以方便之智，濟度一切眾生，反以為陷之歟？吾佛之道，周遍十方，於一切法平等無二，自不以為公；普濟六道眾生，猶如一子，自不以為利；智入三世十方，遍知一切眾生若干種心，隨根與法，增長愛護而無失時，雖知眾生界不可盡，而不暫起一念捨眾生意，此名佛智，豈世間智術之事乎？彼所謂以惡外物之心，求照無物之地者，如猒動求靜、避諠趨寂，諸經屢有彈斥之文，不待辯也。然有形之物，可以鑑喻，反鑑則不能照物；心無形相，無有背面，反求則息妄歸真、內外洞徹，非反鑑之比也。若謂自私用智，如世人一等嗜欲者，吾佛以慈悲喜捨勇於向道，尚有過於世人嗜欲也，孔子亦曰：「吾未見好德如好色者是也。」古德云：「道念若同情念，成佛多時。」如來若不勇猛求道，安能普濟群生哉？今儒氏以有為為應跡，又能廓然大公、物來順應，斷無是理。設以周遍計度之心，志在有為，必先有我相；我相既立，自私則甚焉，於是塵勞紛動、惡覺競起，至於應跡豈能廓然？利害關心有如重翳，何謂大公？事物之來，機如逐電，造次顛沛反覆多矣，安能順應？此由自私之為患也。故私莫私於有我，我相執著則不能虛心以容物，豈能公於天下乎？若喜怒哀樂未發之時，有戒懼慎獨之功，不為私欲所蔽，則天理昭明，雖倉卒發動之際，無能惑亂之者，故發必中節而和矣。又言吾儒見得無一物不是此理，無一理可違於物，不知本末之論也。理尊無對，一而不二者也，隨物之差殊不同，而各當其可，如衡之秤物，物有輕重不同，而衡之錙銖不異，故能為天下之平，其言無一物不是此理者是也，其言無一理可違於物非也。理本無名，隨事立名，故理之當長者必違於短、當短者必違於長，當厚必違薄、當薄必違厚，又如理不當用此物，則違物以從理，豈可謂無一理不違於物乎？理本也，物末也，但聞末根於本，未聞本根於末，言理因事而有萬名則可，言有萬理則不可，事可分而理不可分也。理無名相，徹底唯空，故能遍萬物而各得其宜，若有實體即有名相，不可與物作則，可謂理乎？言「識心見性」者，可識者是塵，可見者是境，非心性也。如眼能見物、不能自見，若有可見，決定非眼；雖不自見，非是無眼。心性亦然，先儒盡心養性，只在2已發處存養，但見得心性發用之處，其於思慮未起、聖人允執之中，則昧然而莫識其去，孔子、子思為有間矣。指佛氏為自私，豈知佛理者哉！吾佛以染淨和合為心，純淨無染為性，非真悟者，莫知心性之體，可輕議歟？至若公私義利之分，非識心見性者，固莫及也。
莊老異同辯
或問晦翁曰：「佛與莊老不同乎？」曰：「老莊滅義理，人倫未盡；至佛則人倫絕盡，至禪則義理滅盡。」○又云：「至如佛徒，其初亦只是以老莊之言駕說耳，如遠法師文與《肇論》之類，皆成片用老莊之意，然他只是說，都不行。至達磨方始教人自去做，後來禪學其傳亦如是。」○達磨初至，見梁武不契去，面壁九年，只說人心至善，即此便是，不用辛苦修行。又有人取老莊之說而附益之，其說愈精玅。然只是不是。○《庚桑子》一篇都是禪，其他篇亦有禪語，但此篇首尾都是。○又云：「佛氏將老莊文飾其教。」○「儒者要得順性命之理，佛老也只理會這物事，老氏便要把住這氣不要散，便會長生，佛氏只見個物事便放得下，所以生死禍福都不動，只是他去作弄了。」
辯曰：儒者謂老莊絕滅義理人倫者，老子憤當時文過其質，將漸入於浮偽，乃著書述上古治民之道，贊無為之化、反淳朴之風。莊子雖推本其意，而矯激過之，其欲去毀譽則以堯、桀同倫，欲泯善惡則以曾、跖並稱，乃至齊彭殤、一生死等說，皆祖述老子之意。老子曰：「智慧出，生大偽。」莊子曰：「聖人生而大盜起。」謂世之尊賢尚智，必有假仁義以為盜賊者，人不之覺故謂之大盜，言雖過而意有在也。老莊之說，其要歸於無心無為、安於自然，以為極致，其道足以救飾詐作為之弊、抑狡計奔兢之風，亦未可遽以絕滅義理人倫而加之也。昔夫子問禮老子邊而贊重之，則夫子之所尊，亦3已存其教矣。後學未識夫子之意，豈宜遽非之歟？若謂佛棄父母出家為絕滅人倫，非是實事，乃應化之跡，實未嘗離親側也。至如隨類化身，普度萬品，非但出家一事而4已。《華嚴經》云：「孝養父母，當願眾生善事於佛愛護一切。」豈滅人倫者哉？又謂禪則義理滅盡，非也。禪，悟門也，人由六塵而迷，必捨六塵而悟義理。窠臼者法塵也，以生心動念即乖法體，故絕解以趨行。行起之時，無量玅義，亙古今以常說且不窮也，況絕滅乎？儒門明理，如執火照物，照一處止見一處，又且不能了了；禪門明理，如雲散日出，大地山河無不遍照。又且了然，謂迷解為雲散，頓悟為日出也。又言「佛氏成片用老莊意文飾而附益之」，亦非也。佛說諸經理湥事廣、文博義繁，此土諸師極口贊述未能盡其旨趣，何用假老莊之說耶？蓋傳譯解說，必用此方經書之文以釋之，使讀者易曉故，或取老莊文句用之，其意未嘗同也。夫禪非言語文字、思量分別所及，故說禪者機鋒相接而5已，意不在言也。彼所謂「《庚桑子》一篇是禪」，不知禪者也。莊子之言，可以義解，豈與禪同日語哉？又莊子以無心為道，未免灰滅之病，與見性成佛之旨懸隔遠矣。晦翁如此論禪，則是少年初見之僧誤之也。孔子不毀老子，知其言有補於世矣，若生今之時，必不毀佛也。又言「老氏為長生之術」，固非老氏本意。言「佛放得下，生死禍福事不動」，其所以然者，非彼之所能知也。
錯說諸經解
程子曰：「看一部《華嚴經》不如看個艮卦。」○朱子曰：「《圓覺經》云：『四大分散，今者妄身當在何處？』是竊《列子》骨骸、反其根。精神入其門，我尚何存語？《楞嚴》前面咒是他經，後會說道理是附會；《圓覺》前數疊稍可看，後面一段淡如一段，末後二十五輪與夫誓語可笑。」○《楞嚴經》是房融說得如此巧，佛當初也不如此說；如《四十二章經》，最初傳來中國的文字，其說卻自平實。○有學者讀《法華經》，晦翁問曰：「此經要在何處？」答曰：「在是『法非思量分別之所能及』一句。」晦翁曰：「吾儒正要思量分別，所以不同也。」○晦翁看《金剛經》，曰：「釋迦快說走輥語。」
解曰：或者未識經之宗趣，以生滅垢心妄議如來境界而生毀譽，如取螢火燒金剛山，一何損耶？昔如來稱法界性說《華嚴經》，極諸佛神妙智用，徹諸法性相理事，盡修行心數門戶，窮理盡性者也。曰「不如看個艮卦」，是何言歟？蓋曰艮其背不獲其身，止之止也；行其庭不見其人、動之止也。不過十波羅蜜門禪定一門而6已，豈能該一部之義乎？若以佛理觀之，背者居心之頂，表無思之地；止於無思則無我相，是不獲其身也；庭者應事接物之處，行者舉動應用之時，謂動而常寂、起於法起，則無人相、眾生相、壽者相，是不見其人也。若如此解說，與《般若經》意有少分相似，亦未見本心之理也。必曰但止心不動如山，則心境自然明現，由定可以發慧也。《列子》所謂「精神入其門，骨骸反其根，我尚何存」者，即原始反終之義，明生死之說而7已。若《圓覺經》言「四大各有所歸」，即今妄身了不可得，乃即色明空不待滅也，與《列子》「人死即滅」，是滅色方空，理正相反。鬳齊林氏曰：「天地間自有一種議論，如此佛生西方，豈來剽竊其說？文公詆之太過，是不公也。」又《圓覺》十二菩薩欲明圓覺之旨，故展轉設疑與佛論辯，皆相因互見該攝上中下三根，因其惑有輕重，故其言有淺深，適當其機而8已，豈可以淡言哉？二十五輪單複圓脩，隨其根習順利，故有道場修證儀式，至弘誓流通，諸經法則，如是何必見笑？若《楞嚴經》則徵心辯性，顯密雙融，選擇圓通，應根立教，略陳階地，廣說禪那，明諸陰銷條分異見，與圓頓諸經互有顯發，豈房融能巧說乎？其結集之人以灌頂密因集為一部，說有前後不在一時，非附會也。《四十二章》乃佛法初來，未宜深旨，譯者姑從平淺之文使易曉耳，豈佛語但如是乎？如《法華》舊譯有「瞪目視世尊」之句，甚為麤鄙；後譯云「瞻仰尊顏，目不暫捨。」比舊文藻多矣。房融之譯《楞嚴》，亦不過潤釋其文，安敢巧說佛意哉？《法華》歎佛智甚深，非言思所及，其為宗要，但顯佛乘。而世人欲以思量分別求道，文辭知解而9已，非心學也，心學則誠而10已，至誠則無思而得，純一不雜是也。《金剛經》乃破相離塵心無所住，而佛語略無留滯，圓變無窮，豈走輥之言乎？蓋佛語如王寶印，非有異文，若潛心讀之必有得焉，切勿輕議也。
較是非得失辯
橫渠張先生曰：「佛氏妄意天性，而不知範圍天用，反以六根之微用緣天地，明不能盡，則誣天地日月為幻妄，蔽其用於一身之小，溺其志於虛空之大，此所以語大語小流遁失中，其過於大也，塵芥六合；其蔽於小也，夢幻人世，謂之窮理可乎？不知窮理而謂之盡性可乎？塵芥六合謂天地為有窮也，夢幻人世明其不能究所從也。」○又曰：「浮圖明鬼，謂有識之死，受生循環，遂猒苦求免，以人生為妄見，可謂知人乎？天人一物輒生取舍，孔孟所謂天，彼所謂道，或者指遊魂為變，為輪迴未之思也。《大學》當先知天德，知天德則知聖人、知鬼神；今浮圖劇談要歸，必謂生死流轉，非得道者不免，謂之悟道可乎？自其說熾傳中國，儒者未窺聖學門墻，11已為引取淪胥其間，指為大道乃其俗，達之天下，致善惡愚智男女贓獲人人著信，使英才間氣生則溺耳目恬習之事，長則師世儒崇尚之言，遂冥然被驅，因謂聖人可不修而至、大道可不學而知。故未識聖心12已，謂不必求其跡，未見君子志13已，謂不必事其文，此人倫所以不察、庶物所以不明，治所以忽、德所以亂，異言滿耳。上無禮以防其偽，下無學以稽其弊，自古詖淫邪遁之辭翕然，並興一出於佛氏之門者，千二百年，向非獨立不懼、精一自信、有大過人之才，何以正立其間，與之較是非、計得失哉？」○晦翁曰：「詖者是他只見得一邊，於那邊都蔽塞了。是詖辭知其所蔽淫者，說得周遮浩瀚，其書動數百卷，是皆陷於偏而不能返。是淫辭知其所陷邪者，他見得偏了，於道不相貫屬，是邪辭知其所離遁者，他14已離於道而不通，君臣父子都15已棄絕，見去不得，卻言道之精玅不在乎，此是遁辭知其所窮。初只是詖，詖而後淫，淫而後邪，邪而後離，離而後遁。要之偏處，只是虛其理。理是實理，他卻虛了，故於大本不立。」
辯曰：天性者，吾佛謂之本覺，即一念未起，寂而常照之心也；儒門乃喜怒哀樂未發之中，無一毫私欲之累，純乎天理者也。二教之跡雖異，本性之理則同也。佛由此本覺，發為六度萬行，乃至圓滿佛果；儒亦從此天性，發為仁義禮智，以成聖人之道。佛則兼四聖六凡而治之，儒者但治人道而16已，豈佛妄意天性、不知範圍天用歟？若人六根塵念不生，則理自遍周明照法界，非六根能緣天地也。孔子亦曰：「人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也。」則亦以七情未發者為性，感物而動者為情欲也。以迷者言之，則自身與天地萬物皆無常幻妄也；以悟者言之，則是法住法位，世間相常住，皆一真之境也。豈蔽其用於一身之小，溺其志於虛空之大乎？語大語小，乃依正二報情器二界體自含容，固世智所不能知，非佛言流遁失中也。知大小無體，則攝入互容，而塵含六合、芥納須彌矣，知延促無時三世不遷，則世界成壞有如空花矣，此一心之體相也。以相即體，則古今萬劫不出剎那；以體即相，則一毛孔中現十方界，皆性分之常也。所謂窮理者，舉一即明多理、舉多不出一理，非若今日格一物、明日格一物以為窮理也。所謂盡性者，自十住初心，歷五位而入佛位，乃無明盡而智慧圓也。天地世界成住壞空循環無17已，以成壞言之則有窮，以循環言之則無窮，非明心性之源，孰能究其所從哉？言人死為鬼，古有其說，非佛始為此言也。孔子曰：「祭則鬼饗之。」古之祭宗廟，皆是饗18已死之鬼也。受生循環者，聖人雖未顯言其事，以理則可見矣。人性雖曰明覺，因染六塵而起妄見，豈可謂人而無妄乎？然三界唯是一心，萬法隨識所變，豈分天人是一是二而生取舍乎？佛亦未嘗指天曰道，此皆張子駕說也。精氣為物，游魂為變，故知鬼神之情狀，豈非人死為鬼乎？聖人繫《易》，以生死鬼神對說，正輪迴之義也。《易》言「知幽明之故」，幽則鬼神之道，明則天人之理，皆一而不異者也。《論語》夫子答子路之問，言事人所以明事鬼，言知生所以明知死，死生人鬼亦一而不異者也。張子不循聖經之旨，別為無稽之言，欲破佛說反自昧焉。又引天德破輪迴之說，尤為迂遠。聖人與天合德者，至誠而19已，言知聖人可也，言知鬼神則惑矣。鬼神乃幽靈之動物，有吉凶邪正之殊，非純一至誠者也。聖人但言至誠可以感神，至誠可以前知。至誠如神者，言至誠能前知吉凶如神靈也。佛氏言悟道者，明本心也，本心乃一念未起，無生死可得，知此則曰了生死，非言得道免生死也。了生死者，不沒於生死，亦不出於生死，不沒不出，故能化身萬類說法度人，治世出世之道矣。儒門聖人窮理盡性、原始反終，故知生死，知生死則樂天知命而生，順死安成治世之道矣？且人鬼二物皆有形氣，以幽明異途各不相見，若反常為怪，則人亦見鬼、鬼亦見人，三尺之童亦能備曉此事，豈謂明理君子惑反甚焉？謂「佛法熾傳中國，而儒者之英才間氣皆爭先崇尚，至於愚賤莫不尊奉」者，蓋佛與眾生本同一體，但因迷悟乃異其名；今聞佛說，以心照心，信而行之，即時明了，其趨之也，何足怪歟？若明五位階漸圓極佛果，皆多劫積修，非但儒者一生之修，豈不修而至乎？六度萬行止觀熏習，佛佛道同，豈不求其跡乎？三乘四教問答論議，祇阤讚誦盈卷累牘，豈不求其文乎？在家出家戒儀不等，治世典章、生產作業，皆是實相，豈人倫不察、庶物不明乎？尊卑品類，人物鳥獸，華夷異俗，語言異教，佛皆遍周隨機普應，不壞彼相入我正法，何謂治忽德亂、異言滿耳乎？是不知佛理之玅，遂疑為異言也。然直指人心，在其自證自肯，非誘之使入，何論偽與弊哉？又以佛言為詖、淫、邪、遁者，豈有是歟？佛離斷常顛倒異見，具正遍知，豈有邊見及蔽塞之處？是未嘗詖也。其經書則文富義博而宗旨了然，使人雖終身讀誦而繹之無猒，雖一句染神而千劫不朽，終為解脫之因，未嘗淫而陷也。諸經宗趣，性相互融、行解兼備，如王寶印無有異文，豈有不相貫屬者乎？不可謂邪辭知其所離也。教有權實不同，故有三車之喻，而出家之跡，事屬權門，圓滿報身始明實理，其言先淺後湥，如世間訓蒙之法，豈可謂遁辭有所窮哉？言道之精玅，不在君臣父子者，非佛氏之言也。如來具足萬善，豈忠孝之有缺耶？理之虛實20已見前篇。今或者執有為之常，見耳目所不及者，不信別有境界。地理可考者，自流沙以東九千里，南北萬餘里；古今可考者，自堯舜至今三千七百餘年。自此之外，東海至西海數十萬里，金輪王至淨飯王數萬億年，更有遠游之士、邁古之書，其所言者便指為異說，況佛說微塵數世界、微塵數劫乎？如人居環堵之內，不信天地之大，豈非蔽乎？本心之理不明，向外著物窮理，困於見聞之阱而終身莫出，豈非陷乎？聞佛道而不信，駕浮言以謗之，豈非邪乎？既不能議其本，求其跡以排之，豈非遁乎？一言論佛即具四者之差，又能獨立不懼、精一自信以較是非計得失歟？
三教論
明道先生曰：「楊墨之害甚於申韓，佛老之害甚於楊墨。」○「佛老言甚近理，又非楊墨之比，所以為害尤甚。」○晦庵先生曰：「佛氏乘虛入中國，廣大自勝之說、幻妄寂滅之論，自齋戒變為義學，然只是盜襲莊子之說。今《肇論》有四不遷之說，乃動中有靜，即東坡『逝者如斯，而未嘗往也』之意。此齋戒之學一變，遂說出這一般道理，及達磨入來，又翻了許多窠臼，說出禪又高妙於義學，以為可以直超徑悟。其言禍福報應，足以鉗制愚俗，為資足衣食之計，遂使有國有家者，割田以贍之、擇地以居之，以相從陷於無父無君之域而不自覺。蓋釋道之教，皆一再傳而侵其本，真有國家者，雖隆重儒學，而選舉之制、學校之法、施設舉措之方，既不出於言語文字之工，而又以道之要玅無越於釋老之中，而崇重隆奉反在于彼，至于二帝三王述天理順人心、治世教民厚典庸禮之大法，一切不復有行之者。」
論曰：三教聖人，其言雖不同，然皆足以開人心之天理，救世俗之澆漓，成帝王之治功也。昔孔子禮述堯舜之道，故能究心學之源、推性德之用，刪《詩》、定《書》、繫《周易》、作《春秋》以垂後世，曾子著《大學》，子思作《中庸》，而其言詳矣。自漢以來，法而宗之，雖未能盡行其說，而所以致治效也亦不少矣。漢明帝崇儒敬老，風俗為之一變，當時名節相尚，非後代所及。唐太宗用河汾之學而致太平，繼以狄仁傑、姚崇、宋璟、張九齡、李泌、陸贄、裴度，皆用儒術稱為名相。宋初四朝專用儒者而天下治，雖未有三代之盛，而其效亦可見矣。其弊也，漢末諸儒嫉惡太甚，而有黨錮之禍；唐末諸儒結交權勢，而有朋黨之災；宋元豐諸儒作為生事，乃成新法之患，亦莫不因之以亡國。然後世史臣論之，不過成是敗非而21已，孰能究其源哉？使王介甫不為元豐之政，則學者尊之必不在周程之下矣。若揣其源，實心學不明之罪也。心學不明，以有為為盡性，不能養中以誠明之道；當時大儒不能斥其學術之差，但以執拗目之。執拗者，謂之我相。故有為之心，莫不自我相起。至今儒者雖學程朱之道，我相甚焉，以周遍計度之私，臨事物紛動之際，堅存22己見，莫肯信人，各以分別之心，橫起是非之論，上不懼神明之照察、下不畏民物之相違，著書則妄解聖經，處事則失機背理，良由不知堯舜之道，精一執中，正23己而百姓自化；垂衣拱手，無為而天下自平。又不知古者帝王皆稟天為教，國有政令先告於天，故有肆類上帝之文、三代之書動輒稱天，則王者事天，此臣事君不敢專也。先儒釋天曰理，釋鬼神曰氣，則是無所主者矣。雖釋帝曰主宰，又不言實有神聖之靈，則祭天即是祭理，饗鬼神即是饗氣，如此見解豈能真起至敬耶？又議佛氏不應以禍福戒人，則小人為非，謂無禍福可降，無所不至，是教之為亂也。又議楊墨之害甚於申韓，何不公之甚耶！楊墨學術雖偏，尚不失為善人。申韓之術刻湥殘忍，商鞅、李斯行之，壞先王之法制，焚先聖之詩書，反乎周孔之教，莫斯為甚，至今猾吏效之，流毒未24已，未聞楊墨如是之甚也。又以佛老言近理而害尤甚，則悖理者其害小，近理者其害大，更不知何說也？往往儒術乃以申韓輔之，亦不自覺其非矣，良由心覺不明故。名世之士，文章記誦而25已，淳謹者執古非今，昧適時通變之道；狂肆者有為任術，或生事為亂之階，所以不能述天理順人心，為治世教民之本，使二帝三王之道於是乎不行矣若此。其弊也，豈佛老之說能害之哉？昔老子述上古為治之道，列子稱黃帝之政，由是世尊黃老者，其道尚清淨無為，以慈儉不爭為行，寬廉不擾為治，故為華胥國之說。佛經言上古之時，三界相通，天人相接，故治人與治天之道相若，則老子所述乃治天之教也，是以兼有養生之言。使有國者依而行之，足以反古還淳，漸革華偽者也。且伯陽仕周，而仲尼在魯，則聲聞相接亦26已久矣，至於問禮又親炙焉，伯陽著書雖為關尹而發，而其放言豈專為尹喜者哉？使其非理，則夫子退而贊之，必不若是其重矣。歷子思、孟子，又未嘗非之，由是有專門之學，曰道家者流，至漢有蓋公、河上公表章其說，曹參用之，齊國大治，起為漢相，漢民安之。文帝、景帝躬行其意，而天下大安矣，但未有深造之者。昔盡其道，其治效豈若是而27已哉？唐韓昌黎不解其旨，始非毀其說，宋儒又甚焉，蓋不知孔子、子思之所存，則其理也深，非淺識之所知矣。其弊也，或為長生詭異之說，或行符藥咒禳之方，故漢武帝遭方士之誣，唐憲宗中金丹之毒，宋道君有失國之憂，此非老氏之過，乃怪誕之士託其名耳。至若三武滅僧、聽其邪說，此等未嘗知黃老之學，但習妖異之術而28已，故不旋踵而敗，佛道由是愈盛。此其流之為弊也，又何待儒者之議佛氏之辯哉？釋迦出現西乾，舉古佛度人之教，與無量劫諸佛同因，及無量剎諸佛同說，兼世出世間之法，窮心性之源者也，故能遍法界而咸被、亙古今而常存。佛未滅時，五印度國無量億眾，咸得三乘聖果，至今未絕，東流此土又化無數億人，上士聞之，則明心見性、入聖超凡，下士聞之則亦識果知因、改過遷善，輔翊王政使不煩刑罰而治矣。故世之名儒英才間氣，無不尊奉道門高士，亦或兼通。至唐而禪學大行，教理亦著，宗通講貫心要粲然，不亦盛乎。其弊也，或偏行枯寂之宗，或作有為之福，則有獨善而不能及人，乃至貪著而為供養，若左谿有居山之癖，梁武有捨身之愚。觀達磨聖諦之言、永嘉勸友之書，有以規之深矣。然法流29已久，其弊必臻，世道污隆此亦常理，自五代至宋而禪分五燈，各立宗旨，解悟異途，心學微矣。而諸方大匠力拯頹風，傑出叢林人亦不少，至四燈與宋運俱終，獨臨濟一宗尚流今日，然自中峰撤席，未知道隱何方，尚賴教有明文與心為證，慧命未絕有若懸絲，作者弗起，予將何述？其衰也，亦非儒者毀之也。嗚呼三教之弊由人致之，三教之興由人作之，不有明哲，何以繼其緒餘？且世人之習性不同、好尚不一，故教分三等，各有專門，使並行於世而不相悖，則人不歸儒，必歸於老；不歸於老，必歸於佛，各隨機以率之，則世無不化之民，而為惡者鮮矣。為惡者少，為善者多，則天下大治，心學於是乎明矣。奈何自相排斥，必欲獨立而全化，豈有是理哉？且教門如網，漉眾生魚，雖於一目而得魚，必以萬目而成網，固不可以一門而為教也。蓋萬法惟本一心，推原此心，三教一理而30已，曷相妨礙哉？必欲毀二教而獨行，正所以自滅也。幸隱君子知時而興，作而起之，必有盛於古矣。蓋三教之書備，而是非可辯，大言者無驗，則狂肆之諍息，諍息理明，故學者不尚言而敦乎行矣。三教聖人在天之靈，豈不為之裕然哉！
諸師人物雄偉論
晦翁曰：「梁會通間，達磨入來，一切掃蕩，不立文字，直指人心。當時儒學廢弛，佛老之流又淺陋，所以橫說豎說，沒人奈何，人纔聰明便被他引誘去。嘗見畫底諸師人物皆雄偉，宜其傑然有立，如此玅喜贊臨濟云：『當初若非這個，定是做個渠魁。』觀之信然，氣貌如此，則富貴利達、聲色貨利如何籠絡得他住？他視之無足動其心者。」
論曰：達磨之來，正佛法盛行之時也，譯經自漢至姚秦鳩摩羅什，教文麤備而疏義始行，固非淺陋老氏之流亦不乏人。達磨雖是單提直指，未有根堪之士，所傳不過數人，唯粲可得其要領。五傳至黃梅曹谿，始大行於唐，乃遍於天下。講經莫盛於陳、隋，天台之教既興，而佛道備矣。至唐又益之賢首、慈恩二宗，則講與禪並盛著當代。今但言禪門之盛，蓋未考爾。然佛之為教，義理深玄造詣殊特，非上智之資不能入其閫奧，故諸師氣貌出群，則才智可知矣。至如富貴利達、聲色貨利，雖古今豪傑功業蓋世者，莫不被其籠絡至死不悟。唯佛門諸師，其中有英雄之略、具上智之資者多矣，其心豈不知事業可以昭當時、德澤可以被四海、聲名可以垂後世、富貴可以及子孫，而棄之有若弊屣，略不少顧，其介如此，奈何信詖、淫、邪、遁之辭，而引惹之深、繫縛之固，反有過於富貴利達哉？吾知其必不然矣。有生於數百年之下，見其氣貌如此，不覺歎服，則亦當知其心必非自私為利之徒。何故毀之若是？其深也，聞其言，既知其意也微，見其貌，又知其志也大，然終卻行而莫入邊，則與諸後學深閉固拒若將滅之，豈非惑歟？或曰：先儒真信聖人之學，躬踐而篤行之，欲比德於周公、孔子，未必惑吾佛之甚也，亦不過欲立其教，恐中衰而不吾若，又慮其徒或趨入佛門而弗返，姑為障蔽而31已，非實不知也。愚曰：不然。若禪講諸門，而學者各有所尚，其行既專，遂不相下，故諍論亦多矣，然皆足以利世化民，而不妨礙。使儒釋道亦並行而不戾，雖各以其道自尊，終不為排毀之言，或兼學而互通之，則心學豈不益明歟？必諍論而優劣之，非世教之福也。孟子曰：「予豈好辯哉？不得32已也。」不得33已者，恐性理不明而無以為教也，故曰「道不虛行，存乎其人」。今聖朝興隆，三教必有其人出焉，故於終篇之論，乃拳拳而望之也。
續原教論卷下
音切
禮部主事安成、曾鳳儀施貲刻此 續原教論下卷 吳江比丘明覺對 長洲徐普 書 進賢洪以忠刻 萬曆辛卯春清涼山玅德庵識
校注
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