第四講 禪數學的重興
講授提綱
小乘諸部毗曇的譯傳——毗曇綱要書《心論》的講習——犢子系統「有我」思想的影響——大小乘禪法的融貫——禪與空觀——當時慧遠從法性論出發的學說
苻秦後期，於公元三七六年滅了前涼（地在甘肅一帶）後，勢力遠及於西域，其地的小乘學者一時紛至沓來。三七九年，道安到了關中，由於他熱心搜求佛典，又有趙政作施主，遂與西域來的學者們一起，組織了譯事。從公元三八二年到三八五年，僅僅三、四年時間，就譯出了很多經典。其中有《阿鋡暮（阿含）鈔解》，是車師前部（今吐魯番西）王師鳩摩羅跋提所譯；有《鞞婆沙》（大毗婆沙的一部分，十四卷），是僧伽跋澄所譯；有《阿毗曇》（即《發智論》，又名《八犍度論》）、《阿毗曇心論》，是僧伽提婆所譯；有《婆須蜜（世友）經》、《僧伽羅剎（眾護）集經》，是僧伽跋澄所譯；有《中阿含》、《增一阿含》，是曇摩難提所譯。總計達百餘萬言（詳見《開元釋教錄》）。
參與這次翻譯的，還有道安的同學法和。他們都很留意譯文的正確性；以當時的水平看，他們對這次翻譯還是相當滿意的。各種譯典，都有道安的序。他在《增一阿含序》裏就說，二《阿含》、《鞞婆沙》、《婆須蜜經》、《僧伽羅剎集經》等「此五大經，自法東流，出經之優者也」。事實上，他們對這次翻譯也確實是認真的。例如，對《阿毗曇八犍度論》的初譯覺得不好，又重新校譯了一次。但是，當時已經發生了苻秦與慕容氏之間的戰爭，戰亂一起，譯事受到影響，許多經在匆促間都沒有來得及對譯文做詳細的訂正。不久，道安病死，訂正的工作就此擱置了。因此，後人對這次翻譯的質量很有批評，並且多數的書都作了重譯。例如，參加重譯工作的道慈，就在他重譯的《中阿含》本序文中引《經記》說，道安在長安譯的二經六論及部分戒律，「凡百餘萬言，並違本失旨，名不當實，依稀屬辭，句味亦差。良由譯人造次，未善晉言，故使爾耳」。參加當時翻譯的譯家本人也有同感。如僧伽提婆與法和在入洛陽以後，發現了原譯的不確切，費了四、五年的時間，把《阿毗曇》、《鞞婆沙》又重新加以譯訂。到建業（南京）後，又把《中阿含》重新譯訂。《增一阿含》則只作了一些訂正。公元三九一年，僧伽提婆到廬山，會見了慧遠，慧遠又請他重譯《阿毗曇心論》和《阿鋡暮鈔解》，並把後者改名為《三法度論》。這樣，原來的八種書裏就有六種都重譯過。這自然要比以前譯的質量高些。如《阿毗曇心論》和《三法度論》，在慧遠的序中就認為文字上更加謹慎，勝於舊譯。
與此差不多同時，鳩摩羅什譯師於公元四〇一年進入當時姚秦統治的關中。當地原有許多小乘學者，其中曇摩耶舍精通《舍利弗毗曇》，他沒有原本，曾經專憑記誦，用文字把原文記錄下來。因為內容複雜，較難理解，所以還未能及時譯出，不過書中的某些內容，卻已逐漸地為人們所談論了。所以當時僧肇寫給廬山劉遺民的信裏，提到此事說，關中法事甚盛，除羅什外還講毗曇等。《舍利弗毗曇》也已經寫定，雖未及譯，但「時問中事，發言新奇」云云。這部書是到公元四一四年才譯出的。
總之，從道安到關中發起譯經（公元三八二年）到四一四年的數十年間，是有一批譯家把傳譯的重點放在毗曇上的。在這方面，過去的安世高雖也譯過幾本小冊子，但像這樣整部、整類的翻譯，還沒有過。這也算當時的一種新風氣吧。
所謂毗曇，看起來是經、律、論中的論類，性質好像很平常，實際上，它的內容非常豐富。因為此時所譯的，牽涉到了各部各派而顯得複雜了。小乘的部派，一般講是分為二十部，實則不出乎四系：上座、大眾、說一切有、犢子。每一系都有自系所傳的經律論，內容各不相同。特別是毗曇一類，究竟有哪些書？屬於哪一系？內容如何區別？當時的人都是不甚瞭了的。據《大智度論》卷二中說，各部毗曇有三大類：一、《八犍度》及其附屬的六分（六足）；二、《舍利弗毗曇》；三、《𮔢勒》。現在掌握的資料更多了，研究的也有進步，從毗曇發展的源流看，應該是分類為：一、九分毗曇，這類最早，相當於《大智度論》所說的《𮔢勒》；二、五分毗曇，相當於《大智度論》所說的《舍利弗毗曇》；《八犍度》，這更晚出，即八分毗曇。《九分毗曇》的原本已經沒有了，不過由它分散出來的零星本子還不少，如「六部論」（包括北方有部的六分和錫蘭的南方上座六分），都和它有關。另外，《阿毗曇心論》，則是它的一種輯要著作。從現在的資料看，小乘毗曇的範圍大致就是如此。而在當時二十多年中陸續譯出的，如《阿毗曇心》、《舍利弗毗曇》、《八犍度》等，大都有了，所以內容十分豐富，涉及到了小乘全體的論書。這些書的原本，現在都已不存，而由漢譯一一保留下來，實在是很可珍貴的。
這些譯籍對中國佛學後來的發展也很有影響，特別是通過慧遠在廬山主持翻譯並加以闡揚的《阿毗曇心論》和《三法度論》。
先講《阿毗曇心論》。當時人們並不知道它就是九分毗曇的提要，但是已經看出它對毗曇的法相，解釋得很有條理，能抓得住小乘這一方面學說的綱要。當時在廬山的人，對其翻譯經過也有序文記載說：「釋和尚昔在關中，令鳩摩羅跋提出此經，其人不閑晉語，以偈本難譯，遂隱而不傳，至於斷章（釋文提到頌本處），直雲修妒路（此譯『略詮』，是一種文體，即短短的經本）。及見提婆，乃知有此偈，以偈檢前所出，又多首尾隱沒，互相涉入，譯人所不能傳者彬彬然，是以勸令更出。以晉泰元十六年，歲在單閼（卯）貞於重光（辛），其年冬，於潯陽南山精舍，提婆自執胡經，先誦本文，然後乃譯為晉語，比丘道慈筆受。至來年秋，復重與提婆校正，以為定本。」這就是說，鳩摩羅跋提的初譯是有缺點的，原書有頌，有長行，他因為不懂漢語，感到頌文難譯，只把長行註釋譯了出來，註中提到頌文處，就說成是「修妒路」。後來僧伽提婆在廬山重譯，十分精細，四卷書譯了大半年，後又作了校正，可見認真之至。僧伽提婆在翻譯過程中，還進行講解，大家更有所領會，特別是慧遠。
因此，慧遠也寫了一篇《阿毗曇心論序》，說此論「凡二百五十偈，以為要解，號之曰心。其頌聲也，擬象天樂，若雲籥自發，儀形群品，觸物有寄」。又說，「窮音聲之妙會，極自然之眾趣」。他對於頌文，可謂贊揚備至。原本雖然不存在了，但它後來經過訂正、補充，形成了世親的《俱舍論》，所以在《俱舍論》中還保存了它的原頌。現在從《俱舍論》看，原頌作得的確巧妙。因為阿毗曇是講法相名數的，干燥無味，要求以韻律的體裁表達出來，本不容易，但是原頌卻以相當高的技巧完成了這一結構，因而從它發展而成的《俱舍論》也得了「聰明論」的稱號。不過慧遠將《心論》原頌比之「天樂」，窮盡了美妙的聲韻，並說它的內容「儀形群品」，達到了模擬萬象的最高程度，則未免有些誇張了。
關於《心論》的內容，慧遠序文中也有扼要地介紹。他說：「又其為經，標偈以立本，述本以廣義；先弘內以明外，譬由根而尋條，可謂美發於中，暢於四肢者也。發中之道，要有三焉：一謂顯法相以明本，二謂定已性於自然，三謂心法之生必俱遊而同感。俱遊必同於感，則照數會之相因；已性定於自然，則達至當之有極；法相顯於真境，則知迷情之可反；心本明於三觀，則睹玄路之可遊。」這裏首先說到《心論》的組織。本書以偈頌為本，據以廣述。全論共計十品，前八品為一組織，是全書的根本思想所在，所以也叫做「內」；後二品為一組織，是附屬性質，稱之為「外」；由內而外的闡述，好比由根到枝條，正同人身內部活潑潑的生氣暢達於四肢。其次，這從內發生的中心思想是甚麼呢？撮要有三，就是《心論》開頭《界品》《行品》所說的內容。第一，「顯法相以明本」，詳說於《界品》。此品說的是一切法相，而用蘊處界來組織解釋，其中第二頌說，「若知諸法相，正覺開慧眼」。如知道了法相，就能發生智慧。這正是《心論》的根本精神。第二，「定己性於自然」。這裏說的「自然」，根據譯者在同書所譯六因中「因類因」為「自然因」，可見其意同於「自類」、「自性」。這是依據《界品》所講法相的結論而說：「諸法離他性，各自住己性，故說一切法，自性之所攝。」一切法分析到最後，不能再分，這樣去掉他性，賸下來的就是自性。各種法都有自己的性質，截然各別。而說到一切法的時候，只有自性相同的才能攝為一類。換言之，自性就是在類上相同的，如色法是與色這一類相同的法，所以有其自性，而不能說成心法。一切法莫不如此。第三，「心法之生，必俱遊而同感」。在一切法（五類法）中，心法的特點是：「心不孤起，有『數』（心數，即心所法）相應。」是怎樣相應的呢？「俱遊所緣」。心與心數同一所緣，同一境界，這就是相應。另外又是「同感」，即同一行相。換言之，心與心數的對象同一，因而二者也必然相應的發生同感。慧遠這種說法的根據在本論的《行品》，品中頌說，「若心有所起，是心必有俱，心數法等聚」。就是這個意思。最後，他說到三種要點間的關係以及在實踐上的意義是：法相之顯現，借助於「真境」。「真境」之「真」，指四諦而言，五類法即是以四諦來加以分別的。從四諦看，一切法分別屬於苦集滅道中的某一諦，因而有其實際的意義。此即知道了何者為迷，何者為悟，如何由迷返悟，由苦集返滅道，這樣懂得了流轉還滅的道理。做到這一點，就是「顯法相以明本」了。本即是心，所以謂之心本。由迷返悟，關鍵在於心；迷是心之無明，悟則必須心明。心明就是「三觀」所要達到的。《心論》說：「智慧性能了，明觀一切有。」（《智品》第六）這說明「三觀」即三種智慧。又說：「三智佛所說，最上第一義，法智未知智，及世俗等智。」以此三智明觀一切法為有，就能「睹玄路（滅諦）之可遊」了。
由此可見「顯法相以明本」乃是《心論》的根本思想。
由於慧遠的大力宣揚，《心論》曾經流行一時。如僧伽提婆到建鄴以後，曾為衛軍東亭侯王珣講說《心論》。珣弟珉對它尤感興趣：「聽之及半，便能自講。」那時毗曇之所以盛行，是與當時的社會情況有關。因為那時的佛教與政治密切結合，出家人參與政局，發生了許多腐敗的事情，引起人們不滿，從而對佛學也進行廣泛的攻擊，如袁、何商略治道，諷刺時政，發出五橫之論，即以沙門居其一（見《弘明集》道恒《釋駁論》）。這樣，帶有玄學性質的佛學再也立足不住了。沙門的名聲雖然不好，但統治階級並未放松對它的利用，不過，必須採用一種新的理論；看到煩瑣的毗曇倒是一種可以替代玄學的新工具。特別是由身處山林標榜清流的慧遠來提倡，表面上疏遠了政治，更可以迷惑人，所以適應了當時的潮流，繁瑣的毗曇，便代替清淡頓然流行起來。以致稍後譯出更為繁瑣的《雜心論》，還出現了一批專門研究的毗曇師。
另外一種對後來佛學發生影響的著作是《三法度論》。道安在關中組織翻譯時，曾譯過此書，名為《四阿鋡暮鈔解》。譯本前有序文（似為道安自作）說，小乘經初出為十二部經，後來撮要總結為四阿含（即阿鋡暮）。四阿含的份量很大，約合漢文二百卷，揭舉四阿含綱要，予以系統的組織，使人一目瞭然的，就是此書。所以說，「有阿羅漢名婆素跋陀（世賢），鈔其膏腴，以為一部，九品四十六葉，斥重去復，文約義豐，真可謂經之瓔鬘也。百行美妙，辨是與非，莫不悉載也。幽奧深富，行之能事畢矣」。看來作者是深知此書的重要性的。他認為它的精華在著重踐行，辨別是非，闡述到很完美的地步，因此在外國也視此書為珍寶：「有外國沙門字因提麗，先賫詣前部國，秘之佩身，不以示人，其王彌第求得諷之，遂得布此。」還說到由道安請鳩摩羅佛提譯出時，由於有許多名相是前所未見的，需要創造，不清楚處還要加註，所以譯時很費了些功夫。儘管如此，譯本還是不容易閱讀。
等到僧伽提婆去廬山後，也常常提及此書的重要，慧遠便請他作了重譯，改名《三法度論》。由於借鑒了舊譯的短長優劣，所以譯得比較好，慧遠在序文中稱道說：「雖音不曲儘，而文不害義，依實去華，務存其本。」同時序文還介紹了此書的主要內容：「……以三法為統，以覺法為道，開而當名，變而彌廣，法雖三焉，而類無不儘，覺雖一焉，而智無不周。觀諸法而會其要，辨眾流而同其源，斯乃始涉之鴻漸，舊學之華苑也。」這是說，本書以三分法統攝一切相類的法，在三分的大類中，再逐層三分，這樣就概括了全體法數，而與以四諦、六度、十二處等一般的分類都不同。在此三分法中，又以覺法作為主導，指明其目的在於使人生覺（智）。序文如上的解釋，其依據即在本論開宗明義的總標一頌：「德、惡、依、覺，善勝法門。」一切法分為德（功德，善）、惡、依（根據）三類，對此三類的理解（覺），即是到達解脫（善勝）的道路（法門）。從三大類逐次三分（如「德」再三分為「福、根、無惡」等），如此等等，故說「開而當名（細分出來的都有相當的法相），變而彌廣」，以至於無所不包。但所有這些法都是講覺的，儘管分得層次多，源頭還是一個。所以它是初學者的階梯，而其內容也是很豐富的。
慧遠說的這些話，看出他對此論的十分重視，而且解釋得也很明了。但是這部書對以後所發生的影響，還不限於慧遠的這些解釋，而是在它與部派關係的方面。
《三法度論》應該是屬於犢子系賢胄部的著作。可以從三個方面來刊定：第一，作者。婆素跋陀，意譯為「世賢」（刻本誤作「山賢」），即是犢子系賢胄部的祖師。第二，從書的組織看。本論採用三分法，與後來真諦所譯《部異執論》介紹犢子部的主張相符。真諦譯本中犢子部主張，比《異部宗輪論》增加了幾條，其中有一條：如來說經（指四阿含）有三義：一顯生死過失（相當《三法度論》的「惡」），二顯解脫功德（相當《三法度論》的「德」），三無所顯（相當《三法度論》的「依」）。正與本論的說法相同。第三，從學說思想來看。犢子系有三點主張與《三法度論》所說的一致。一是犢子主張有「中有」（「生有」與「死有」之間的狀態），此論也有「中間涅槃」即在中有中入滅的說法。二是犢子主張「十三心見道」（即現觀），此論也有其說。三是犢子主張有「勝義我」，在十八部中，只有犢子部如此主張。他們認為有「我」與佛說無我並無沖突；因為他們主張的「勝義我」屬於不可說法一類。通常說我，皆從人我與五蘊的關係著眼，故有我與五蘊是一是異的問題：是五蘊之外另有我呢，還是五蘊即我？但犢子認為不可作決定說，分別觀察五蘊都不是「我」，但「我」也離不開五蘊，彼此關係是不可定說的。《三法度論》也承認有人我，它把佛說加一總結，認為「不可說者（人我），受過及滅施設」。就是說，在「受」、「過」、「滅」三種施設的情況下，必須承認有人我。一、受（取）施設。五蘊組織成有情，它區別於木石的特點在於有「受」，即有知覺；既然有知覺，就不能光用五蘊來代表，必須假設有人我，才能夠有執受者，有「受」（取）的作用，此即有情的個體。例如經上常說的「如是我聞」、「佛說法」等等，都以此假說「我」為前提。二、過去施設。為了把假設的主體在時間先後即過去、現在、未來三世連續起來，也定要有「我」才行。如佛就說自己有過去種種「本生」。三、滅施設。最後達到涅槃，也總得有一個個體來體現。因此，《三法度論》認為，根據佛在上述三種情況下的假設來分析，雖然所謂人我與五蘊的關係是不可說的，但是對於應該有個人我這一點，必須有正確的理解（智慧），否則，就是無知（對「不可說」的無知）。這就是犢子部對於有勝義我的主張。此外，在犢子系另一部派正量部的《三彌底部論》，也可用來旁證，它對人我有更詳細的解釋（《三彌底部論》為苻秦時失譯本）。
《三法度論》中勝義人我的主張傳譯過來之後，即對當時的學說產生了巨大的影響。從佛學初期傳入中國以來，對於人我問題本來說得不大清楚，正如僧叡說的：「此土先出諸經，於識神性空，明言處少，存神之文，其處甚多」。因此有我論，佔著優勢，使輪迴、報應等的宗教麻醉劑，大為散播。甚至1像接受了般若學性空之說的慧遠，而於大乘是否說我尚存疑問；及至《三法度論》譯出，他還把大乘也說成是講有人我的了。他在序文中說，此書為「應真大人」（阿羅漢）所撰，「後有大乘居士」為之「訓傳」云云，足為例證。
慧遠原來受過鳩摩羅什的影響，與羅什既有書信往還，又為羅什所譯《大智度論》寫過序文，對龍樹的中觀和畢竟空的思想還是有過研究的，他直到晚年，還是堅信有我的。當時有人反對輪迴之說，他即依據有我說著《明報應論》、《三報論》，大加提倡，因而更為宗教加強了麻醉的作用，他的根據，就是《三法度論》。通過道安及慧遠的宣揚此書，其時記述佛教的有關撰述如《牟子理惑論》、《後漢書》，也都以為佛教主張有人我，可見此書影響之大了。
在毗曇學復興的同時，禪法也得到了相應的發展。小乘禪法傳來中國為時較早，從安世高翻譯佛典就開始了。到了道安，對於禪法還很費了一番功夫研究，最後並把禪法融貫於般若之內。
但是，禪法的傳承，從安世高到康僧會是明確的，到了道安時就中斷了。所以他的弟子僧叡在《關中出禪經序》中曾有過這樣的感嘆：「禪法者，向道之初門，泥洹之津徑也。此土先出《修行》、《大小十二門》、《大小安般》，雖是其事（指禪法），既不根悉（不明究竟），又無受法（無有傳授），學者之戒（約制），蓋闕如也。」姚秦弘始三年（公元四〇一年），鳩摩羅什入長安，僧叡立即登門求教，「既蒙啟授，乃知學有成準，法有成條……無師道終不成」。後來羅什便綜合了各家禪法為他編譯了三卷《禪要》，主要是以五門組織。禪講究對治，各種對治，視學者的具體情況而有所偏重。如：一、「貪」重的人，應修習「不淨」觀；二、「瞋」重的人，應修「慈悲」觀；三、「痴」重的人，應修習「十二因緣」；四、「尋思」重的人，應修習「安般」（念息）；五、「平等」（一般）的人，應修習「念佛」（餘處也說修習「界分別觀」即對地水火風空識六界的分別）；由此分為五門。僧叡又說：「尋蒙抄撰眾家禪要，得此三卷。初四十三偈，是鳩摩羅羅陀（童受）法師所造，後二十偈，是馬鳴菩薩之所造也。其中五門是婆須蜜（世友）、僧伽羅叉（眾護）、漚波崛（近護）、僧伽斯那（眾軍）、勒比丘（脅尊者）、馬鳴、羅陀禪要之中，鈔集之所出也。」這說明五門所用的材料是從七家之書抄集而成，包括了大小乘的禪法。後來羅什還特意編譯了一部菩薩的禪法，裏面依《持世經》加進了十二因緣，此書已不存。此外，還編譯了《禪法要解》二卷，此書現存。到弘始九年（公元四〇七年），僧叡對《禪要》又「重求檢校，懼初受之不審，差之一毫，將有千里之降，詳而定之，輒復多有所正，既正既備，無間然矣」。
以上說明羅什到關中之後，重新傳授禪法，所編之經，十分慎重，這是公元四〇一到四〇七年之間的事。四一〇年，罽賓禪師覺賢（佛陀跋陀羅）也來到長安。他是佛學專家，親受教於佛陀斯那（一作佛大先，即覺軍），佛陀斯那則是達磨多羅（法救）的門人，所以他也間接得了達磨多羅的傳承。他在長安，大弘禪法，跟從他學的人很多，其中就有慧觀。他們對羅什所傳，感覺不滿，認為他沒有師承，不講源流，不得宗旨。如慧觀在《修行地不淨觀經序》裏，就一再表現出了這種不滿的情緒：「禪典要密，宜對之有宗，若漏失根源，則枝尋不全；群盲失旨，則上慢幽昏，可不懼乎。」「禪典要密」是說關於禪法的典籍，要義深隱，必須有人指點教授，才能得到所宗，否則就會失去根源宗旨，產生增上慢（自以為是）。這些顯然是指羅什說的，因為羅什綜合七家之說來編寫的禪法，無所專宗，也無傳授。又說：「……乃有五部之異。是化運有方，開徹有期，五部既舉，則深淺殊風，遂有支派之別；既有其別；可不究本詳而後學耶？」依禪家說（實際是小乘上座系之說），分了五部，各部各有自家的禪法，比較起來各有深淺，就學的人應該清楚這些關係，瞭解其本原，不能亂來。這也是針對羅什而說的。
慧遠在聽到覺賢的禪法以後，於《廬山出修行方便禪經統序》中更明白地指出：「每慨大教東流，禪數尤寡，三業無統，斯道（禪）殆廢。頃鳩摩耆婆（即鳩摩羅什）宣馬鳴所述（慧遠認為羅什所傳主要是馬鳴的著述），乃有此業。雖其道未融（說禪未透），蓋是為山於一簣。」這直接表示了他對羅什的不滿，認為所傳的只是不完全的知識。由此可見，凡是隨覺賢學禪的人，都不以羅什所傳為然。
覺賢之禪既與羅什異途，所以他在長安住了不久，就受到羅什門下的排擠，並藉故說他犯戒擯之離開長安。覺賢南下到了廬山，慧遠就請他譯出《修行方便禪經》（又名《修行道地禪經》），詳細地介紹了他自己的禪學。此經雖也是以五門組織，它主要是佛陀斯那的禪法，也連帶有達磨多羅的禪法，但不像羅什那樣的雜湊，而是綜於一家之說。由於經中也介紹了達磨多羅的禪要，所以後人又稱它為《達磨多羅禪經》。事實上，達磨多羅的禪法部分，未能保存下來，現存經文中已看不到了。經譯出後，慧遠就為之做了《統序》（即總序）。又因為其中的五門可以各各獨立，故慧觀特對《不淨觀》部分作了序。這兩家的序，都指出了此經要點。
先看慧遠的序。他說：「其為要也，圖大成於末像，開微言而崇體。悟惑色之悖德，杜六門以寢患；達忿競之傷性，齊彼我以宅心；於是異族同氣，幻形告疏；入深緣起，見生死際。爾乃闢九關於龍津，超三忍以登位，垢習凝於無生，形累畢於神化，故曰，無所從生，靡所不生，於諸所生，而無不生。」在慧遠看來，禪法的五種法門都是就末像（形跡）上講對治的，完成根本的轉變，即由此下手。但對禪法要秘，微言大旨，也須有所悟解，此是崇尚根本。然後他分述了五門中四門（沒有數息門）的主要內容：一、瞭解迷惑於女色是違背道德的，應該杜塞六根以平息禍患；這指修「不淨觀」而言。二、明白忿怒競爭等情緒有傷於本性，應該忘懷人我，一視同仁；這指修「慈悲觀」而言。三、人身原是由水火風土空識六界同一氣化而成，加以分析，只是幻形而已，因而不必執於我見；這指修「界分別觀」而言。四、深知十二緣起的道理，即可理解生死際的本質；這指修「因緣觀」而言。做到了這一些，就可以逐步地開辟幽深的道路（九關，即「九次第定」），超越三種法忍（「耐怨害忍」「安受苦忍」「無生法忍」，達到羅漢的果位。這樣，因循惡習在「無生」的認識中就可以止息，通過「神化」而結束形累（精神受肉體所累，而流轉輪迴，靠「神化」的力量，達到無餘涅槃，即可徹底擺脫）。這就叫做不從甚麼地方而生，但無所不生；處於諸所生之中，而無不生。序文後段還指出佛大先禪法的特點「佛大先以為，澄源引流，固宜有漸，是以始自二道，開甘露門，釋四義以返迷，啟歸途以領會，分別陰界，導以正觀，暢散緣起，使優劣自辨，然後令原始反終，妙尋其報」。這是說，要使人們得以悟解，應該循序漸進。開始時講方便、勝進二道，開不淨觀、念息二甘露門，通達退、住、昇進、決定四義（每道都有此四義，應離前二義而行後二義），這樣就可以從迷誤中啟示歸途，領會要旨。在這裏，還要分別陰界，導以正觀，徹底分析十二緣起，使其自辨優劣，最後得到究竟。
慧觀的序對不淨觀的特點做了介紹。他說：「故傳此法本，流至東州，亦欲使瞭其真偽，途無亂轍，成無虛構（不落空），必加厚益。斯經所云，開四色為分界，一色無量緣，宗歸部津，則發趣果然。其猶朝陽暉首，萬類影旋……。」不淨觀主要是觀察尸體。印度人舊俗，死了人就將尸體丟在樹林中任其腐爛，於是鳥獸蟲蟻，相繼啖蛀，最後剩下了白骨。不淨觀就是順序觀察這些過程，得著「不淨」的認識。然後再由不淨轉淨，從白骨上產生幻覺，出現青、黃、赤、白四種光彩，使人的心地清淨，所以說，「開四色為分界」。在每觀其中一色的時候，都是內外遍緣，到處見著同一類色，所以叫做「一色無量緣」。這樣，他們把禪法之所宗，著重地歸於五門中的「不淨觀」門，以之為中心，所以說「宗歸部津」，從而最初所要理解的事物也就得到真實了。其他以清淨為歸趣的事都視不淨觀為轉移，故比之為朝陽。
在此期間，大乘學說也從般若的一再翻譯到羅什的大弘龍樹學，有了相當的發展。因此，禪學雖出於小乘系統，卻已貫串著大乘思想而是大小乘融貫的禪了。這與安世高所傳是不同的。鳩摩羅什如此，佛陀跋陀羅也是如此。
大小乘禪法融貫的關鍵，在於把禪觀與空觀聯2繫起來，羅什所傳就是同實相一起講的。《禪法要解》卷上說，「定有二種，一觀諸法實相，二觀諸法利用」。此即在禪觀中不僅應該看到空性，也要看到諸法的作用，兩者不可偏廢。佛陀跋陀羅所傳，在現存本子中已經看不到這種深入的說法，但慧遠序文之推崇佛陀跋陀羅仍在於能貫通大小乘的一點，所以說：「非天道冠三乘，智通十地，孰能洞玄根於法身，歸宗一於無相，靜無遺照，動不離寂者哉。」至於達磨多羅的主張，原文已經不存，只可從慧遠序文所作的簡單介紹，加以推測。序說「達磨多羅闔眾篇於同道，開一色為恒沙。其為觀也，明起不以生，滅不以盡，雖往復無際，而未始出於如，故曰，色不離如，如不離色，色則是如，如則是色」。這些話的大意是說，小乘上座系五部之禪法，大分兩類，一以五門組織，如前所說。一由十遍處而入。十遍處，是地水火風青黃赤白空識。其中每一種都可以幻想它週遍於一切對象，構成清一色的形象。如觀地則到處都見其為地的形像，觀青則一切都見為青色。小乘化地部就是宣揚這種禪法，而以地遍處為中心，由此得名化地。《瑜伽真實品》講「散他」比丘也是從十遍處入。南方（錫蘭）上座系所傳《清淨道論》禪法都與此相同。達磨所謂「闔眾篇於同道」，就是合五門為一，統由遍處而入。「開一色為恒沙」，就是以一色為遍處，通觀一切。因此不同於五門組織。另外在禪觀時，應該理解這些色的如性（法性），遍處雖然往復無際，但始終與如性相聯3繫著。「明起不以生，滅不以盡」，是指法的生滅而言，但生即不生，滅即不滅，兩方面統一起來理解，故說不以生而謂之起，不以盡而謂之滅，雖見有生滅，而法性（如性）湛然不變。所以觀色不能離開如性，觀如性不能離開色，二者是統一的。像這種看法，就不是小乘的，而是屬於大乘空觀性質的了。
貫通大小乘禪法的思想，對於後來中國佛學的影響很大，如禪宗慧可傳達磨的禪法，就是用了這種說法。雖然慧可所說的達磨究竟指的何人還可研究，但原先是指法救說的（見道宣《續高僧傳》卷十六），所以道宣為慧可作傳，直稱之為「虛宗」。在中國佛學思想中實際發生影響的正是空觀與禪觀的融貫。
當時毗曇學與禪法的新發展，同慧遠的努力是分不開的，他本人的學說如何，也值得一談。
慧遠（公元三三四～四一六年），少年時代對於儒玄即有很深的研究，傳記中說他「博綜六經，尤善莊老」。二十一歲，依道安出家，在道安門下稱為上首。公元三七七年，道安在襄陽被劫往北方，他就離開道安往江東了。約從三八六年左右，他定居於廬山，一直到死。
慧遠之學得自道安的究竟如何，這很難具體地說了。公元三九一年，僧伽提婆到廬山，受請譯出了《阿毗曇心論》和《三法度論》。因此，慧遠受到了新譯的影響，寫了《法性論》闡述自己的思想。論旨針對舊說泥洹只談「長久」，未明「不變」，所以特為闡發「不變」之義。論文已佚，有些著作引用它的主要論點是「至極以不變為性，得性以體極為宗」（見《高僧傳》），「至極」和「極」，指的泥洹，「體」說證會，「性」即法性。泥洹以不變為其法性，要得到這種不變之性，就應以體會泥洹為其宗旨。當時慧遠尚未接觸羅什所傳大乘之學，而在研究中就有此與大乘暗合的見解，實為難得。所以後來很得羅什的稱贊。
細究起來，慧遠這一思想還是從僧伽提婆介紹的毗曇獲得的。他在《阿毗曇心論序》裏說：「己性定於自然，則達至當之有極。」一切法的自性決定於它自身的「類」，從同類法看到的自性就是「不變之性」；也只有在這個前提下，纔能說有「至當之極」（即涅槃）。《心論》是依四諦組織的，何等法歸於苦集，何等歸於滅道，都由其法「不變之性」而定。明白了法性不變，從而有所比較分析，然後纔能通達至當之極。瞭解無上之法乃是滅諦。後面還說，「推至當之極，動而入微矣」。順著至極這條路前進，即可與道相應。《心論》講到道諦，以「見著而知微」來形容，即是從道諦與涅槃處處相應而說。看到至當之極，順著道走，即愈走愈近，「動而入微」。由此看來，《法性論》的思想還是出於《心論》。認定一切法實有，所謂泥洹以不變為性，並不是大乘所理解的不變，而是小乘的諸法自性不變，也是實有，此為小乘共同的說法。
另外，元康的《肇論疏》還引到《法性論》這樣幾句話：「問云：性空是法性乎？答曰：非。性空者，即所空而為名，法性是法真性。」這說明性空與法性不是一回事。性空是由空得名，把「性」空掉；法性則認「性」為有，而且是法真性。這裏所說的「性空」，顯然是他老師道安的說法，所謂「照本靜末，慧目以之生」的思想；而所謂法性不變，則是受了《心論》的影響。慧遠把性空與法性看成兩個東西，與道安把兩者看同一義的不同。
慧遠從承認法性實有這一基本思想出發，對涅槃實際內容的看法，也貫徹了這一精神，他用形神的關係來說明涅槃，主張「形盡神存」。具體的說，就是「不以情累生，不以生累神」。在人的生死流轉中，他承認了有一個主體「人我」；「人我」所以有生死之累，乃由情等所引起，故須除煩惱，斷生死，纔能入涅槃。所以他說「生絕化盡，神脫然無累」。「化盡」即指自然的超化（超出流轉）。只能斷絕生死，超出流轉，「神」（人我）纔不受物累。最後他還是承認「神」的永恒存在（此即泥洹不變）。這一思想和《三法度論》裏的承認有勝義人我完全相通。
以上是慧遠在公元三九一年以後的思想，過了十年，即四〇一年，鳩摩羅什到了關中，不久，慧遠就「致書通好」，羅什也回了信。羅什最初譯的《大品般若經》和《大智度論》，都送給慧遠看過，並請他為《大智度論》作序。他對《智論》用心研究，遇到論內思想與他原先理解不一致的都提出來向羅什請教。羅什也一一作了答復。這些問答，後人輯成《慧遠問大乘中深義十八科並羅什答》三卷，後又改名《大乘大義章》保存至今。從這裏面看出慧遠的疑問都是在他把法性理解得實在有關係。羅什解答中很不客氣地指出了他的錯誤，辨明「法無定相」。以為對於佛說之法不能死執，而應理解為「無定相」。慧遠4卻恰恰相反，承認法我，認為佛說法有定性，把佛說法執死，所以羅什批評他是「近於戲論」（見《大乘大義章》卷中問答四大造色）。
經過羅什的解答，慧遠的思想看來並沒有發生很大變化。當時桓玄專政，限制佛教，「沙汰」沙門，並要沙門「禮敬王者」，慧遠曾對之力爭，寫了《沙門不敬王者論》。其中提到沙門「不順化以求宗，冥神絕境，謂之涅槃」。他以為出家人的宗旨，是與世俗處於生死流轉（即「化」）的情況相反的。「絕境」是「涅槃」，無境可對，「冥神」就是使「神」達到一種不可知的超然的情景，並不是說「神」沒有了。這實際仍然是《法性論》的思想，根本沒有轉變。
姚秦本來相當鄭重地請慧遠為《大智度論》作序，但慧遠認為論的譯文「繁穢」，特加以刪削，成為《大智論鈔》才寫了序文。這是他的最後著作，可以從中看出他思想的總結。
他序明《智論》的要點是：「其為要也，發軫中衢，啟惑智門，以無當為實，無照為宗。無當則神凝於所趣，無照則智寂於所行。寂以行智，則群邪革慮，是非息焉；神以凝趣，則二諦同軌，玄轍一焉。」由般若的思想來理解性空，就是中道。他「以無當為實，無照為宗」，即有對象而不執著，有所理解而無成見。不執著對象，則般若的主體「神」即可專注於洞察；不抱有成見，則「智」於所行的境界安靜不亂。由此去掉各種邪妄思想，消滅了是非，又還統一於二諦，各得其所。
接著他對做到「無當」「無照」的方法作了介紹：「請略而言：生途兆於無始之境，變化構於依伏之場，咸生於未有而有，滅於既有而無。推而盡之，則知有無回謝於一法，相待而非原；生滅兩行於一化，映空而無主。於是乃即之以成觀，反鑒以求宗。鑒明則塵累不止而儀像可睹，觀深則悟徹入微而名實俱玄。將尋其要，必先於此，然後非有非無之談方可得而言。」般若的智慧與一般智慧不同，扼要地說是這樣的。「生途」（生滅這一邊的現象）是沒有起點的，生滅變化之構成，在於它們之互相依待，互為條件。所謂生，即是從無而有；所謂滅，就是從有而無。由此推論，可知有與無在一法上的交替乃相互相待而言，並非於此一法之外另有甚麼有無。生滅也是如此，同屬於統一的變化，這就是空，就是無所主宰。這樣形成自己的觀點，自我反省，使之無塵可染，即可得到真正的旨趣。——這些看法雖然也講到了「空」「無主」，但骨子裏仍承認法為實有，且有生住異滅的作用，並沒有超出小乘理解的範圍。繼之說到「主觀」（鑒）方面，只要能「明」，即可不沾染汙而瞭解事物之動靜儀態，深刻地理解諸法名實的關係。這些說法，也不完全是大乘的。
他又說：「嘗試論之，有而在有者，有於有者也，無而在無者，無於無者也。有有則非有，無無則非無。何以知其然？無性之性，謂之法性，法性無性，因緣以之生；生緣無自相，雖有而常無，常無非絕有，猶火傳而不息。天然，則法無異趣，始末論虛，畢竟同爭，有無交歸矣。故遊其樊者，心不待慮，智無所緣；不滅相而寂，不修定而閑，不神遇以期通焉，識空空之為玄；斯其至也，斯其極也，過此以往，莫之或知。」他認為有就是有，這是執著於有；認為無就是無，這是執著於無。以有為有，實際是非有，以無為無，實際是非無，這類有無執著都應該去掉。為甚麼呢？無性之性，就叫做法性；法性無性，只是有了因緣才有所謂「生」。因緣所生本自無相，所以雖然是有而實際上是「常無」。因此，這種「常無」也並非是絕對的沒有。譬如以木取火，因緣所生，相傳不熄，火的現象是有的，但不能說其為實有。這樣看來，法性沒有差異分別，始終都是空的，有無雖然看起來相反，事實上仍可在一法上並存。由此，他得出了一系列的結論，以為認識到這些道理，心思既不會再有甚麼思慮，智慧也無所攀緣。這種以無性為性的說法，顯然是受道安的影響，也接近於中觀的思想。但他5卻仍然把無性看成是實在的法性，那就還是他原來《法性論》的主張了。
慧遠這種思想，既與其本人的學歷有關，也與當時一般思想潮流相應，因為當時所能理解的大乘佛學，到此水平也就算是究竟了。
本講參考資料：
- 〔1〕湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十一章。
- 〔2〕《出三藏記集》卷九、卷十、卷十五。
- 〔3〕《高僧傳》卷六。
- 〔4〕《弘明集》卷五。
- 〔5〕《三法度論》（藏要本）。
- 〔6〕《大乘大義章》（續藏本）。
- 〔7〕呂澂：《毗曇文獻源流》（見附錄）。