「與大比丘眾」者，此是第六、明同聞眾。問：何因緣故，要須六事？答：具足六事，義乃圓足。所以者何？「如是」即所聞之法，「我聞」是能聞之人，「一時」是說經之時，「佛」是演教之主，「祇洹」為說教之處，今是同聞之眾，亦是教所為人，竝此亦得是證經人，亦得是聽經人。若取釋迦同行宿世善友多是證經之人，證如來所說可信、證阿難所聞無僻，若是聽經之人多是實行也。問：《大智論》云：菩薩經初有聲聞眾、有菩薩眾，聲聞經初但有聲聞、無菩薩眾。若爾，今是大乘經，何故有聲聞眾、無菩薩眾？答曰：具撿大乘經，有四句不同：一者、大乘經初但有菩薩眾，無聲聞眾，即如《華嚴》七處八會；二者、大乘經初但有聲聞眾，無菩薩眾，即是此經；三者、大乘經初具有大小兩眾，即如《涅槃》、《大品》；四者、大乘經初俱無兩眾，則如《金光明》及《勝鬘》等經也。問：何因緣故，此大乘經但有聲聞眾？答曰：今此經中實具兩眾。何以知之？下流通文廣列眾故。今但列聲聞眾者，示以此般若要略門故。又應具四眾，今但列比丘者，一者、釋迦出世，比丘最在前入道故；二者、心形兩勝故，形則勝於在俗，心則勝比丘尼，是故偏列。又此諸比丘是如來內眷屬，與佛共住、常在佛邊，餘三眾不爾。又比丘眾能受正法，能說正法助佛揚化，是故偏列。所以不列菩薩者，菩薩是客來故，所以不列；聲聞舊眾故，所以偏列之。又顯示教中聲聞威儀勝於菩薩，菩薩形無定方，反常而化。又今正欲破聲聞人邪曲之見，令信受般若，是故偏列；菩薩不爾，所以不列。言「大比丘僧」者，外國應云摩訶比丘僧。摩訶者，或大、或勝、或多。言大者，具大戒故、具大德故、大名聞故。言多者，數至千二百五十人故。言勝者，諸眾中最勝故、論議能勝九十六種外道故。比丘名乞士，從俗人乞食以資身，從諸佛乞法以練神也。言僧者，《福田經》說：諸有五淨德，名曰福田：一者、發心離俗，懷珮道故；二、毀於形好，應法服故；三者、永割親愛，無的漠故；四者、委棄軀命，集善法故；五者、志求大乘，欲度人故。千二百五十人者，佛初成道，前度五人；次度優樓頻螺迦葉、摩訶迦葉得五百人；次度那提迦葉、伽耶迦葉兄弟二人，各有二百五十弟子，合成千人。次度舍利弗、目連，復得二百五十人，合有一千二百五十五人。今但舉其大數、取有名聞者，正云千二百五十也。
「爾時世尊」下，第二、別序。就別序中大開為二：第一、明如來塗行乞食；第二、明如來敷座而坐，入于三昧。就此二章，各開兩段。初章二者：一、明往事；二、明還事。後章二者：一、明敷座，即入定前方便；二、而坐一句，第二正入三昧。問：何因緣故，前明乞食，後入三昧？答曰：欲令眾生生福德故，所以前明乞食；欲令眾生生智慧故，入三昧後說法。復次，前利益在家眾生故，後通利益出家、在家諸大眾故。亦云前益白衣則別益，何故唯就白衣乞食，不就比丘、比丘尼乞食，故稱別；後為四眾說法，則通利益。復次，前與眾生世間利，後與眾生出世間利故。復次，前示為福田，顯如來是應供故；後明佛為施主，以般若法施眾生，即是釋迦如來正遍知義。復次，初是中前利益眾生，後是中後利益眾生故。復次，前是身業益物，後入三昧是意業益物，次說般若是口業益物也。復次，前欲令生身久住故，後欲令法身久住故。欲令生身久住，乞食資於生身；後說般若，即是益於法身。以有此兩住，令眾生得二身之益也。又乞食示如來少欲知足之行，說法顯如來微妙之解。又乞食明佛慈悲，說法明佛智慧。又乞食示末世眾生身軌，說法示末世眾生心軌，合令一切眾生心依般若也。又令弟子從俗人乞食以資身，從如來受般若以練神，二事便足。又乞食破憍慢心，說般若破愚癡心。問：《大經》因食開涅槃，與此經何異？答：彼經因食開如來法身，常身非雜食身；此經因乞食，明有上來諸義也。又二經亦同初乞食，明與凡夫二乘同；次說法，明不可以身相得見如來，故如來身非是食身。論云：三相異體故，離彼是如來。要須先同而後異，此即欲令凡夫、二乘皆發心求佛身也。問：今說般若，何因緣故，前明乞食？答云：至人動無非時，諸有所作悉皆益物，故不應責所由。復次，以近顯遠故，將說般若，前明乞食。所以者何？世間飲食，本以資身養命；般若法食，資法身養於慧命。復次，乞食是四聖之種，般若是眾聖之本。復次，道遠乎哉？體之即神，是故飲食不離般若。若能了食清淨，即是般若也。
就經文中凡有五句：一、標福物之人；二、明乞食之時節；三、辨乞食儀容；四、明乞食之處所；五、明乞食方法。「爾時世尊」者，此即是第一、標福物之人。《成實論》云「具上九號，故名世尊」。「食時」下，第二、明乞食之時。此乃是世間麁事，而遠表佛法兩益，而自他無惱。然世間居士食有定時，初旦則始營未辦，晚日噉食既訖，今是營食初熟之時，於是行詣，可謂得時。聖人心雖存道，身託有資，今內無積畜之累、外有福物之功，乞若得時，彼我兼益；乞若失時，則自他兩惱，故云食時。以知時故，名大法師。信哉誠說！「著衣持鉢」下，第三、明整於容儀明。衣有三種，著亦三時。若平常臥起，著於五條，名安陀衛，此云下品衣，亦云內著衣。若入眾法事，著於七條，名欝多羅僧，此云中品衣。若入聚1落見國王、長者，著僧伽梨，此云大衣，亦云正著衣。從九條已上至二十五條，略為三品，品中有三，合成九種。下品三者：九條、十一、十三條也；中品三者，十五、十七、十九條也。上品三者，二十一、二十三、二十五條也。此隨形大小，故制條葉多少。佛身丈六，可著二十五條，今人唯可十五條而已。外國通稱袈裟，此云離塵服。若紅紫相糅，則增物染心；今三種壞色，則貪心不起。二云消瘦衣，入道之人，身被此服，則煩惱折落。三者云蓮華服，此借喻為名，體淨離垢，有類芙蕖。四者云間色衣，三色相間，共成一衣。真諦三藏云：「赤血色衣，外國袈裟，雖復五部不同，同皆赤色。」問：常云三種壞色，云何言竝赤色？答：常解云新衣前取青染，次則入泥，次樹汁度之，名為木蘭，故云若青、若泥、若木蘭。三藏云：預是中國人，都無此法。言三種壞色者，三色之中，隨用一色，以點印之。若有青處，即用青點；若無有青處，用泥為點；無泥處，可磨鐵汁點之，竝但應取一色便足。但為時處各異，一色不恒，恐諸比丘生於疑悔，故言於三種隨取一色。十八部義雖異，衣色是一，故《大經》云「見我弟子著赤色衣，謂呼是血。」但點不同，故有諸部為異。若薩婆多部點顯現處，上座部則節節皆點；若正量部，但點四角也。三藏又云：外國亦無五部著五種衣，但佛為波斯匿王解夢，玄記末世有惡比丘破我法者分為五部。彼土俗人有五性故，著五色衣，為表五種神異故也。問：佛入涅槃之時，三衣為在何處？答：說處不同。若依《胎經》云「佛將入涅槃，手自牒三衣，置金棺中，以儭佛身。」若依《摩耶經》說，摩耶從忉利天下不復見佛，唯見佛僧伽梨及錫杖，而自悲歎云：「我子在世，著執此物，以用度人，今空無主。」以此而推，三衣猶在。三藏云：佛五條，即在彌梯羅國，七條在半遮尸國，大衣及錫杖在罽賓國，尼師檀在迦毘羅國。持鉢者：一、隨順三世佛法；二者為破外道，手自捧食；三、顯威儀利物不同下賤乞人；四、為示永功德器。《無量壽經》云「貯功德，示福田。著袈裟，示福田。」律中云：佛將阿難往南山國，彼土多有良田，隣壟可愛，仍令傳像之以製衣，表出家之人為世福田，能令施心種子獲無量報。有散種良田，收功而萬倍，故衣之條葉，擬似田之壟畔，所以經云示福田也。鉢姼羅，此云應量器，即表出家人體具智斷、內外相應，即是應受人天供養之器也。佛初受二女乳糜，即是金器盛之，廣於一尋，此是未成道時食器也。至成道竟，次受提謂波利長者所施菓，或言是麨，爾時未有鉢，自念：三世諸佛無有手捧食法。是以四王奉以四鉢，佛以手案之，合成一鉢，而四重文現。又三藏云：淨居天還將過去四王石鉢以付四王，四王各用奉佛。此鉢今在罽賓國，有塔盛之。至像法滅，四王還將付淨居天；淨居天待彌勒出，令四王送與彌勒。然鉢之大小，三品不同：上品容三鉢他飯、一鉢他羹，餘可食物者半羹；下品則容一鉢他飯、半鉢他羹，餘可食物半羹。若大於少、少於大，是為中品鉢。鉢他是外國六舛器，上品鉢則容三斗，可盛二斗七舛食，須空上三舛，以示少欲；下品鉢容一斗半，可盛一斗二舛食，須空上三舛，則是一斗二舛；兩盈之間，名中品鉢也。《大智論》云「明鉢有八種，不許弟子畜金銀鉢，恐生貪故，不許畜木鉢，受垢故。但許畜二種，謂鐵、瓦等也。佛畜，石鉢也。」問曰：頗有佛不著袈裟、不用鉢不耶？答：有。《大論》云「天王佛作白衣威儀」也。「入舍衛大城乞食」下，第四、明乞食之處所。舊解云：園去城有千二百步。或有言：四里。如來受食，其法有三：一、坐待日時，名膳自至；二則外來請佛。請佛有二：一者、佛與眾僧俱去；二者、僧去而佛不去。遣人請食，所以不去者，凡為五事：一、為入定；二、為諸天說法；三、為看病比丘；四、為案行房舍；五、為欲制戒也。三者、如來自行乞食，行法有三：一則飛空而去；二者、足離地四寸，而印文現地；三者、足踐蓮華而蓮華動而足不動。佛所以塗步乞食者，依《瓔珞女經》，凡有十事：一者、如來入城乞食，眾生見佛三十二相如須彌山王故，發菩提心，必求如來身也；二者、城中有盲聾疾病等人，乃至百苦不能得至如來所，是故如來入城放光照之，眾苦休息，便發菩提心。三者、為剎利、婆羅門、豪貴長者，自恃種性，不生敬心，見如來威德嚴儀挺特，有異於世故、憍慢心息故，發菩提心。四者、為守護女人，有三監五礙故，不得見佛。又為懈怠者，雖與如來鄰住，而不能往故。佛今入城，令其因得禮拜問訊故，發菩提心也。五者、如來入城，四王八部皆悉導從，各齎華香歌詠供養。城中人見，即便生念云：諸天尚捨天樂供養於佛，我等云何而不供養禮拜者哉？故因發心也。六者、如來持四王所奉之鉢，實是一鉢四緣宛然，為異城中人見此希有，是故發菩提心也。七者、為貧富二人，若使富者見如來鉢空，於是多施；若是貧者，便見如來鉢滿，即少施，皆生歡喜故，發菩提心也。八者、如來鉢中受百味飯食，皆悉不雜，還如異器盛食，一切眾僧、諸眾生等，恣意而散，不增不減，見者歡喜，無不發心也。九者、為未來弟子諸比丘等現行乞食，作其儀軌，不畜有為。十者、如來之身常在三昧，其身不食，但為利益眾生故，現行乞食。以是因緣，故云入城乞食也。言「於其城中次第乞已」者，第五句、明乞食方法。有論師言：外國四姓豪族竝在城內住，若使庶人、屠兒等竝在城外住。若入城時，各自別行，不相參雜。今言次第乞者，由在城內四姓之中，不擇其貧富，次第而從乞也。又善吉捨貧從富，謂今雖受果，未來無因，今欲使其修未來因，業果相續，是故捨貧從富也。迦葉則捨富從貧，愍其交切之苦。又過去不施，今生貧窮，今不行施，來世復貧貧相係，無得脫時，是以捨富從貧。此之二人雖有慈悲，而不能平等，是故為淨名所屈。今如來欲顯平等之道，所以次第乞也。
「還至本處」下，第二、明得食後事。然須識般若大意，此是去而不往、歸無所還、受而不納、食而不飡也。此中亦有四句：第一、明還至本處。然鉢他既滿，須反所住，以待中時。又利物故往，利竟便還。所以令鉢滿即還，不許隨得隨噉者，略有二：前供養師長；二、兼濟老病。如來得食，分為三分：一、分布施陸地眾生；一分布施水中眾生；一分自食，若有老病，亦分施也。「飯食訖」者，第二句，明食事竟究。「收衣鉢」者，第三、明攝容儀也。「洗足已」者，第四句，亦有五：一者、明洗塵累，塗步行乞，雖離地四寸，而示有塵垢，故便洗也；二、示尊敬般若，故須身淨方說；三、為護僧臥具；四、為諸天下，禮敬於足；五、為表眾生煩惱應淨。問：佛日行幾里？答：如轉輪王法，日行四十里也。問：《樂瓔珞女經》2雖明乞食為於十事，今更有餘義不耶？答：三藏云：佛欲為破惡世貪名利高慢，出家人多貪積聚，是故如來自行乞食。又為息外道譏謗，言沙門釋子多好著樂，是故行乞。又為顯如來少欲知足，不受人天所奉供養，躬自行乞。又有二外道：一者、樂行，坐受供養；二者、苦行，過時而乞。所以過時者，正以或得不得為苦行也。今如來為破二事：佛自乞故，破著樂外道；以其乞得時故，破苦行外道。「敷座而坐」下，第二、明將說般若故前入三昧。文亦有二：一者、敷座，定前方便；二者、而坐，正入三昧。所以自敷座者，般若名為佛母，今欲尊敬般若，故自敷座。二者、隨順諸佛教戒，若不自敷座、臥具，得突吉羅罪。又是示少欲知足，不使人敷也。言而坐者，第二正入三昧。論經長有結跏趺坐，是坐中最勝故、見者歡喜故、身得安穩故、心得端直故。所以入三昧者，如來靜散無二，實無出入，而今為說法人作於模軌。夫說深法，必須靜心，若不靜心，則不識根緣，亦不審法相。是故如來前入三昧，然後說法，則是明照於根緣，明審法相。《毘婆沙》云「依相書善法，示聰明人相。」聰明人相者，善言所言、善行所行、善思所思，是故如來入定思惟，然後方說也。又示輕賤薄眾生模軌法則故，有人得少知見，他問即答而不思之；如來不爾，久思惟竟，方乃說也。「時長老須菩提」下，若依開善，此則猶屬序分，此之一文名歎請序。今謂不爾，已如前說。善吉正問，如來正答。 如《華嚴》普慧二百句問、普賢二千句答，何故容割問為序、截答為正？北地論師云：此文屬十二分中護念付屬分。是亦不然，如前說善吉有歎有請，歎即是護念付屬，請即是發乎四句。問若以歎為護念付屬分者，應以請文為請問分。若言論解護念付屬以之為分，不解請問故請問非分者，論亦不解通、別二序，應無序分。然此是未見論家製作之意，故生此謬耳。此是易故不釋、難故須解，豈是解與不解而判分與不分耶？今從此文屬第二正說般若分也。若三業分經者，乞食等身業利益分，入三昧意業利益分，今是口業利益分也。若以福慧為判者，上是生物福德門，今是生物智慧門。亦上是利益在家門，今是通益一切門，具如前十數對說，亦不可專作序、正兩分。故經意無盡，言多不足；三段失旨，意顯於茲。今聊寄一，名為序、正、流通之說耳。就此正說，開為二周：第一周為利根人，廣說般若；第二周為中下根未悟，略說般若。作此開文，驚乎常聽；今具引事義，證其起盡。問：何以知前是一周，後復是一周說耶？答：今當以數義驗之：一者、經自有文，善吉有前問後問；二問略同；如來前答後答，二答相類，是故當知二周說也。又經語難明，今以論為證。論解前經答四問竟，而後次第生起，釋玄疑伏難，蟬聯而來；亦釋後問竟，次第生起，釋玄疑伏難，相接而至，是故知為兩周也。斯乃經論兩證，豈虛搆哉？問曰：聖人制作，理致玄遠、辭即巧妙，豈當一軸之經遂有二周煩長？答曰：雖曰兩周，其旨各異，非煩長也。所以者何？類如《大品》兩周，前周明於實慧，後周辨於善權。今之兩周在義亦異，前周則淨於緣，後周則盡於觀。然要須緣淨觀盡，不緣不觀、無所依止，方能悟於般若。故肇公云「法無有無之數，聖無有無之智。法無有無之數，則無數於外；聖無有無之智，則無心於內。於外無數，於內無心，彼已寂滅，乃階其妙。」影公云「萬化非無宗，宗之者無相；虛宗非無契，契之者無心。故至人以無心之妙慧，契彼無相之虛宗，此則內外兩冥，緣智俱寂，豈容名數於其間哉？」斯二三子，言與經會，信而好古，餘豈異哉？問：何以得知前周盡緣，後周盡觀耶？答：經有明文，論有誠說。前經直云雖度眾生，而無眾生可度，正歎菩薩依般若作無所得發心，乃至無所得修行。而經意雖復緣觀俱息，但文未正顯灼破於觀主，故鈍根之徒由言，有於菩薩巧度眾生，巧能修行，故後周經文方息四心，無發心人乃至修行者。然前周正勸生四心，後周明四心亦息，豈不然乎？論偈云「於內心修行，存我為菩薩，此則障於心，違於不住道。」以是義故，當知此文正息觀至盡於觀主，文義昺然，無所疑也。此之二周，非止是一經之大意，乃是方等之旨歸、至人環中之妙術也。又前周為前會，後周為後會，下當更辨。就前周文，科為二別：一、善吉致問；二、如來答。就問之中復開為二：一者、經家序能問之人儀容；二者、發言正問。初序中又二：一者、標對揚之主；二、序請法之儀。「爾時」者，此是如來加與善吉之時，亦是時會發悟之時，故云爾時。問：此經加與義，與《大品》何異？答：《大品》則具口意二加：發言命說，稱為口加；與其智慧辨才，名為意加。今此經但其與智慧辯才，為意加；不命之令說，無有口加也。然下文亦有對揚之義，但無炳然命說，故與《大品》不同。「須菩提」者，此人本迹，其事難知。三藏云：是本東方世界青龍陀佛，影嚮能仁，為弟子化，其猶文殊之例也。或有經云：此是化人。《攝大乘論》明身子是化人，善吉猶為其例。又經云：是舍衛國長者之子，位登遺顏。言遺顏者，法身菩薩過阿鞞之位也。復云：是舍衛國內有婆羅門，名曰鳩留，其人無子，祈天神。天神云：「汝家大富，無堪生者。」因見一大德天下，詫生其家。兒既長大，令父母請佛還家，後送佛反於祇洹，即得羅漢果。復有經說：昔為白衣人，見沙門乞食不得，空鉢而反，因以食與之，後得十劫常生天中，故其人福德深厚無比。又言是淨音嚮王太子。如此等說，多出福報雜譬喻經。須菩提者，翻為善業，亦言善學，舊云善吉。善吉與善財生異。何者？善財生時，七寶踊現，故名善財。須菩提生時，舉室皆空，父母疑怪，請問相師。相師云：「唯善唯吉。」故名善吉。又云空生，即從生時受稱。其人內祕菩薩行，外現聲聞，位高可崇，故呼為長老也。「即從坐起」下，第二、明請法之儀。此中凡有五句：一、避席修敬。弟子儀法既尊人重法，不可晏然而坐，故將欲請道，所以避席。「偏袒右肩」者，既表師弟之儀，則示永有驅策之相。又是隨從國法，故修敬袒肩。「右膝著地」者，此明屈曲伏從，示師弟無有違拒之貌。「合掌向佛」者，此是斂肅容貌，專心受道也。「而白佛言」者，上來經家序其身業，此之一句序其口業也。「希有世尊」者，此下第二、正明發問。就此為兩：第一、稱歎；第二、請問。言希有世尊者，《中阿含》二十四卷云「昔時大王者，我身是也。我從子至子、從孫至孫、從族至族，八萬四千轉輪王，并前剃除髻髮、捨家趣非家。」又《增一阿含》第二十一卷云「若如來不出家者，當二千五百歲作轉輪王。」今捨轉輪王位，遂能為物塗行乞食，故為希有。又善吉知般若無相無貌，念想觀除、言語亦滅，而無名相中為眾生故作名相說，雖作名字而不傷無名，故為希有。譬如劫盡大火，世界洞然，有人擔一束乾草而從火中過，不燒一葉，故為希有。「善護念諸菩薩，善付屬諸菩薩」者，歎也。問：何因緣故，有此歎耶？答：此一言貫於前後。如來所以塗行乞食者，正為大慈大悲護念付屬諸菩薩故也。又今說般若者，亦為護念付屬諸菩薩故也。又歎上塗行乞食以為希有，則歎佛身業；今歎護念菩薩，是歎如來意業；善付屬諸菩薩，即是歎口業。如來既三業利物，故善吉竝歎三業。問：云何名為善護念耶？答：欲使其內德堅固，名為護念；令其外德成就，名為善付囑。問：諸佛如來常念六道，何因緣故偏念菩薩？答：雖常念六道，但菩薩堪受般若，有其內因，是故外為諸佛護念。問：諸佛護念，有何利益？答：猶如魚子，母念則成，不念則壞。菩薩亦爾，佛若護念，善根則成；若不護念，善根則壞。付囑者，以無上法寶付諸菩薩，以諸菩薩善能問答，如是法寶則得久住無量千世。所以通稱為善者，若護念付囑聲聞則不善；今以護念付囑菩薩，故名為善。具如《大經》付囑老少二人譬也。依論解釋，論曰「巧護義應知，加彼身同行」者，此釋善護念也。善是巧之異名，故云巧護，義應知也。加彼身同行者，護念即是加與之義，謂加與二力：一者、加其智慧力，令成就佛法故。此即是加其自行，故名為身，身即自身也。次加其教化眾生力，即是加其化他力，令受化之徒與其行同，故云同行也。「不退得未得，是名善付囑」者，此之半偈，釋付囑義。論云「善護念者，依根熟菩薩說。善付囑者，依根未熟菩薩說。」根熟菩薩則堪加與自行、化他二種之力，以如前明。今以根未熟菩薩付囑根熟菩薩，令其未熟得熟也。不退得未得者，已得功德令其不退，所未得者而令得之，故云不退得未得也。問：論釋之與舊解云何同異？答：論以人付囑於人，名善付囑；舊釋以法寶付囑於人，名善付囑。兩言雖異，會歸終一。以人付囑人，終令得悟法，即是付囑法義；以法付囑人，終為化人義，即是付囑人也。又一義防遏眾魔，不令得菩薩便，為護念義；為說道法，令如說修行，為付囑也。問：根熟與未熟，約何位耶？答：北地論師云：根熟菩薩即是內凡習種性之人，必能趣於初地，名為根熟。若是外凡，未能必入於初地，名為未熟。「善男子善女人發菩提心」者，此第二、正發問。若依羅什法師翻經，唯可三問：一問菩提心、二問云何應住、三問降伏。但解此三問，眾師不同。第一師云：問雖有三，不出願之與行；菩提心一問，即是問願；降伏住二問，即是問行。菩薩之道，不出願行二門：行以涉行為義，願以要期為旨。行若無願，行則無所御；願若無行，願則不果。其猶鳥之二翼、車之兩輪，故行以即事涉行，願以懸求未得。今明行願之義，實如所說，若偏以菩提心為願，此事未然。今以發正道心名菩提心，豈得空有其願而無行耶？復有師云：應為三問：一問菩提心，即問平等空；二問云何住，問實法空；三問云何降伏，問假名空。然觀門次第，應從淺至深，今乃從深至淺，此是說門，非是行門。問者唯慕其深，前問深也。今謂此亦不然，三空乃通貫大小，今正辨菩薩之行。又且問無三空之辭，佛答無三空之意。初答乃明菩薩成廣大心，遍度眾生而無所度，非謂但明假名空也。若但明假名空，即應但辨無眾生，亦無度義，亦無廣大心義。今乃明大心而無度，無度而大心，此乃是無度度義、度無度義，二慧具足，云何偏是假名空？次答住問亦非實空，若是實空，應明無有諸法、無有修行。今乃明於一切法無所依住而修檀等萬行，豈偏是實空耶？今依論經，凡有四句問：一問云何發菩提心？二問云何應住；三問云何修行；四問云何降伏。所以有此四問者，凡為菩薩，必須發菩提心，故前問發心。若不依般若發心，則住顛倒，不住般若。今依般若發心，則住般若、不住顛倒，故次問住菩提心。既得住立，故修行萬行，所以次問修行。以修無所得行，故顛3倒有得之心析伏不起，所以次問降伏也。「佛言：善哉」，此下第二如來答問。開為二別：一、答問緣起；二、正答。答問緣起，復開為二：一、美其歎請；二則許酬其問。然佛歎善吉者，良由善吉歎得時宜、問復會道，故佛歎之。又善吉是聲聞人，今遂能問菩薩事，此為希有，故復歎之。又時會恐菩薩道深，小乘智淺，問容僻謬，故印歎之，令眾尊人重法也。「汝今諦聽」下，此第二句許答其問。就文為二：初、正誡許；次、受旨願聞。此兩易知，皆如文所列。「佛告須菩提」下，第二、如來正答。就正答中，若依論判，則應開為兩則酬其四問。次從「於意云何？可以身相見如來」下竟經，皆是斷疑，故論主判此章云：自下一切修多羅中斷生疑心。前酬四問，名為略說般若；後斷眾疑，即是廣說。今採論意，按致一經，開為三別：第一、明般若體門；二、明信受門；三、明格量門。明此三者，既稱般若波羅蜜經，故前明般若體；既明般若體竟，必有信受人，故次明信受門；信持則獲福無盡，故次明格量門。又前就因果說般若，即是法門；次就信受門說般若，即是人門；後就功德門說般若，明人行法，故得功德也。就前門4為二：一、答其四問，即明因門；二、斷眾疑，次辨果門。因即無依無住，果則無相無為，般若未曾因果，為眾生故，故作因果名說。就明因門答其四問，唯有兩章經文，由來舊釋初章經非答菩提心門，乃是答降伏心問；次章經答其住問；後舉佛果答菩提心問。北地論師云：初答其住問，不答菩提心問。今謂并不然，若言此中遍度四生，非答菩提心問者，汝復以何法名菩提心？又下第二周中善吉更發三問，佛答發菩提心者當生如是心，滅度一切眾生而無滅度，此即是牒菩提心問而解釋之，云何言非答菩提心耶？今明經雖兩章，共酬四問：初一章經答住問，即是答菩提心問；次一章經答修行問，即是答降伏心問也。問：云何答其住問，即是答菩提心耶？解云：由發菩提心故，得住大乘法。若不發菩提心，則不住大乘。故論云「利益深心住，此乘功德滿。」就初經文復開為二：第一、對於善吉總勸菩薩發菩提心；二者、正明發心之義。初則如文。問曰：今正辨菩提心，寧言如是降伏其心？答：以發一菩提心故，不起凡夫及二乘心，即是降伏。初明遍度眾生，故異二乘心，降伏二乘；後明度無所度，是降伏凡夫心也。降伏二乘，即是以他降自；降伏凡夫心，即是以無降有也。又降伏二乘，亦得是以有降無，二乘無慈悲心、菩薩有慈悲心，故是以有降無，復以無降有，如前說也。又此中明大慈大悲，即降伏貪瞋煩惱，故名降伏。又菩薩雖度眾生，實無眾生可度，即是降伏眾生見也。又菩薩若言有眾生可度，即是常見；若言無眾生可度，則見斷見。今雖度眾生，實無所度，故降伏常見；雖無所度，而常度眾生，故降伏斷見也。「所有一切眾生之類」下，此第二、正明發菩提心。論偈云「廣大第一常，其心不顛倒，利益深心住，此乘功德滿。」故用於四心釋此經文。四心者：一、廣大心；二者、第一心；三者、常心；四者、不顛倒心。問：何因緣建乎四心？答：凡為菩薩，異凡夫、二乘，自調自度。今言遍度三界六道，名廣大心。雖復遍度眾生，若遍與眾生人天之樂，名為下心；若遍與眾生二乘之樂，名曰中心；今遍與眾生大涅槃樂，名第一心。菩薩雖復遍與眾生大涅槃樂，或時休息，生死道長、眾生性多，云何可遍度之令得常樂？是故於生死中起疲厭心。今明生死邊如虛空、眾生性邊亦如虛空，是中無生死往來亦無解脫者，故能菩薩常度眾生、誨而不倦，名為常心。雖度眾生，而不見眾生可度，是名菩薩不顛倒心。以建此四心，住菩薩道，得大利益，故論云「利益深心住」。是故建此四心，則菩提心滿足，故論云「此乘功德滿」。雖有四心，不出慈悲般若，前三是慈悲心、後一是般若心，前是功德、後是智慧，前亦是方便、後名為實慧，故發心即具福慧，亦即具二慧。如《大經》云「發心、畢竟二不別」。若望開善義，假名空但是空心，但得四中之一，又二慧中但得實慧意耳。問：何故名廣大心？答：從所有一切眾生之類至非有想非無想已來，總攝眾生，名廣大心。此中二句：所有一切眾生之類，此總攝眾生。若卵生下，此有三句，別攝眾生。第一句以一門攝眾生，謂一生門；第二、有色、無色二門攝眾生，欲、色兩界名為有色，無色一界名為無色。第三、以三門攝眾生，無想者，即是色界第四禪中無想天也；非有想非無想者，無色界最後天也；有想一句除上二處，通三界也。問：何故不以六道攝眾生？答：六道不攝中陰，四生則一切攝故也。「我皆令入無餘涅槃」者，此下第二明第一心也。此言「無餘」者，非灰身滅智，小乘無餘，斯乃無累不盡、無復餘累，無德不圓、無復餘德，故云無餘也。問：此乃是涅槃教意，云何釋般若文？答：作此問者，乃是五時教意，非經論之說。《般若論》云「此經正辨無為法身」，與大般涅槃更復何異？「如是滅度無量無邊眾生」者，此下第三名為常心。問：《般若論》云「不見眾生異於菩薩，常不離是心，名曰常心。」此意云何？答：今言常心，可有二義：一者、常不離正觀心，名曰常心，則是論意不見眾生異於菩薩、不見菩薩異眾生，故眾生、菩薩皆畢竟淨，常作此觀，名曰常心。二者、以正觀心常度眾生，不休不息，名曰常心。何以故？「若菩薩有我相」下，此第四明不顛倒心。雖常度眾生，無眾生可度，名不顛倒。若見有眾生，則是我見。凡夫自不能度，何能度物耶？
「復次，須菩提！於法應無所住行於布施」下，此第二章經答修行、降伏心二問。前明以初發心故，得住大乘不發心、不得住大乘，故發心與住二事相成，故合詶也。今二門亦爾，以修行故，得降伏顛倒。若不修無得萬行，以何降伏有得煩惱？故二門相成，故須合詶也。又四門次第，前須發心，發心故得住大乘，住大乘故修行，修行故煩惱得降伏也。然此經文略，意含非可一言得盡，今更以數義釋之：一者、前章正辨發菩提心，今此一章辨於修行。所以明此二者，如《華嚴經》善財童子於一一善知識所，皆自稱云「已發菩提之心，未知云何修菩薩行，學菩薩道？」故知前須發心，然後修行菩提心，即是願義。今之一章辨菩薩行義。菩薩之道雖復多門，統其大歸，不出願、行。然願門雖多，略為四弘誓願；行門無量，略為六波羅蜜。四弘誓願者：一、未度苦海，令其得度；二、未脫業煩惱縛，令得脫之；三、未得道諦之安，令得安之；四、未得滅諦涅槃，令得涅槃。前章明一切眾生皆得涅槃，即是四願之中略舉後究竟願也。今一章經略舉六度中最初行也。然前章舉於後願，則攝得三願；後章舉初行，則攝於五行。問：云何後願得攝前願，云何初行得攝後行耶？答：後願既令眾生皆得滅諦涅槃，豈不度苦脫集見道諦耶？次辨初行攝後行者，論云「檀義攝於六，資生無畏法。此中一二三，名為修行住。」此偈意明六度悉名為檀義。但檀義有三種：一、資生檀，即是布施資益眾生，亦是以資生之物以用布施；二者、無畏檀，持戒、忍辱、持戒，即不犯財奪命，即是施物無畏；忍辱不加報於物，亦是施物無畏，故此兩度名無畏檀。精進、禪定、智慧此之三度，名為法檀。言法檀者，以法施物，故名法檀。精進則說法無倦，禪定則知他人心方能說法，般若是智慧、正能說法，故此三種名為法檀。言一二三者：一、即是資生檀也；二、則戒忍；三、即後三度也。又此中依般若修行但明布施者，如攝五品檀說，具攝於五故，又略舉初故，又檀則攝眾生之要法故也。又前章經明菩薩內有大慈大悲，此一章經明菩薩方便，外能赴救。所以者何？菩薩發菩提心，以赴緣度物為務。故《大品》云「菩薩大事者，所謂不捨一切眾生。」然度眾生，必須二事：一者、內有慈悲心；二者、外有方便救濟。前章明遍拔眾生生死苦，即是大悲心義；與眾生大涅槃樂，即是大慈心義。雖內有慈悲之心，未有慈悲之事，是故今辨菩薩修行布施等萬行而拔濟之，令其離苦、使其得樂，即是成上慈悲之義。問曰：上辨內有慈悲，今明外能赴救，何須般若？答：上辨內有慈悲，要須般若；若無般若，則慈悲不成。故《大論》云「慈悲與實相合行」。大悲雖拔其苦，而實無所拔；大慈雖與其樂，而實無所與。故慈悲不妨畢竟空，畢竟空不妨慈悲心，故雖行畢竟空觀，而不捨大慈大悲；雖行大慈大悲，不捨畢竟空觀。故知即以畢竟空為慈悲、即以慈悲為畢竟空，故慈悲未曾不空、空未曾不慈悲也。今明修行亦與實相合行，故雖修萬行而實無所行、雖無所行而常修萬行，故行無所行，無所行故，具二慧也。又前章經正明菩薩度於眾生，始識眾生相、識於度相。知度無所度，方是識度；知眾生無眾生，方始識眾生。今此章經正辨度義，前雖識度，猶未正度，如雖復識病，猶未授藥。今此章經正明度義，即是正授於藥。亦前章正明識病，此章正明識藥。眾生即是病，由般若故，能識眾生，即是由般若故能識病也。今修萬行，竝為眾生，是故萬行悉名為藥。由般若故，解悟萬行；由般若故，方能識藥。又前章經正辨眾生空，今此章經明諸法空。前辨雖度眾生，無眾生可度，故是眾生空；今明雖修萬行，實無所修，即是法空。問曰：《大品》開宗則云「不見菩薩及菩薩字」，此經開宗何因緣故，但言「不見眾生」？答：《大品》不見菩薩，即不見眾生；此經辨不見眾生，即不見菩薩。但兩經互舉，能所不同耳。又《大品》正勸菩薩學般若，或者便謂有菩薩能學、般若所學。為此義故，前破菩薩，明不見菩薩。此經明菩薩發菩提心，欲度眾生，便謂有眾生可度，是故今破無有眾生。問曰：何因緣故，前辨眾生空，今明法空以為說般若耶？答曰：般若未曾空與不空，但眾生多滯有病，故破有病，明於空耳。有病既息，空則不留，如大火炎，不可四觸。但佛在世時，眾生根利，直聞說空，不取空相，故無所依止，即便得道也。
就此章經開為三段：第一、正明無住相以修行；第二、明得無所得果；第三、結勸。就初為二：第一、正答修行問；第二、答降伏心問。此即第一。言「無所住行布施」者，即如《大品》開宗不住法、住般若，無所捨，具足檀。然此中既云不住六塵，亦即不住六根六識，但文略故，偏明不住六塵耳。《大品．問住品》明不住一切法，故是住般若。今言不住六塵，六塵攝法盡矣。然菩薩身、口、意業一切所為，行住坐、臥，乃至舉動施為產業之事，皆是無依無得。今偏言不住行施，豈非略舉一以例諸耶？若依論經，便有三種：一者、不著自身，故行布施。若著自身，則惜外物，故不行施；今不著自身，則不惜外物，故能行施也。二者、無所住一句，即是不著報恩。報恩者，謂供養恭敬等也。三者、不住色聲香味觸法布施，即是不著果報。果報者，謂人天樂等。菩薩若著報恩及以果報，則捨遠佛道，是故不著報恩及以果報也。「須菩提！菩薩應如是布施」下，若依論意，即是答第四、降心問。然要須修行，故有所得心乃降伏耳。故次修行，後明降伏也。以菩薩不見三事故行布施，名為降伏。言三事者，謂施者、受者、財物等。以不見財物故，得諸法空；不見施者、受者故，得眾生空。以得此二空，即是降伏人法見也。然論作此意，正以修無所得行，即是降伏有所得心，故兩問相成、兩答相成也。問：初章經親有降伏言，何故不答降伏問，今始答之耶？有釋云：先但明眾生空，未明法空，故生、法二空未具得，不得稱降伏。今具得生法二空，始是降伏名也。又前始明是菩提心、未明菩薩行，故降義未成；今願行俱成，降伏義始顯也。「若菩薩不住相布施」下，此第二明修無所住因，得無所得果。所以有此文來者，有二義：一者、即是舉果勸修，良以修無住因、得福無邊，是故勸修無住相布施也。二者、即是釋疑。疑者云：有住布施，可有福德；無住布施，應無福德。是故釋云：有所得施，功德則少；無所得施，其福無邊。問：今持戒行道、書經造佛，功德可多，云何以無住心而作福與十力空等？此言極成過差也。答：覆面之舌，言豈虛哉？子若不信，今當略述。夫福德因扶理而生，故釋善以扶理為義。以無所住蓋是扶理之極，福豈不多？以此而思，煥然可解也。故一切有所得心，積劫種種修行，持戒、坐禪，皆是乖道，故福不多。今無得施，與道相應故福多，故爾前一切功德不及五華施福多也。就此文開為三別：第一、法說；第二、譬說；第三、合譬。法說如文。「東方虛空」下，第二、譬說。就中有兩：初舉東方虛空為喻；次舉九方虛空為喻。各有問答，如文尋之。問：何因緣故，借虛空為喻？答：凡有二義：一者、虛空無相無為，無住相施無依無得，是故假此為喻；二者、虛空包含廣大，無住相施果報亦大，故假喻也。「須菩提！無住相布施亦如是」下，第三合譬，如文可尋。
「須菩提！菩薩但應如所教住」下，此第三章結勸也。所言如所教住者，如上來無所得之教，應須依此而住、依此而修行也。「須菩提！於意云何？可以身相見如來不」下，若依開善，舉平等空，答菩提心問。今謂二義不然：一者、有顛倒過。要先發菩提心，然後行菩薩行；豈得前明菩薩行竟，今始辨發菩提心耶？二者、此中文云可以身相見如來不？若是平等空，則無復如來，何名見佛耶？今作五義，生起此章：一者、若依論釋，自上已來答四問竟，從此下第二章斷生疑心，答於四問，即是略說般若。若斷生疑心，則是廣說般若，故論云「自下一切修多羅中斷生疑心」，故知說經皆是斷生疑故也。若依因果分門，上來酬於四問，即是辨無所得因；此下第二、明無為法身之果。若行有所得因，還得有所得果，故《大經》云「有所得者，名曰無明；有所得者，名二十五有。」今無所得因故，得無為法身之果。故《大經》云「無所得者，名為智慧；無所得者，名大涅槃。」又初章經明發菩提心，次章經明修菩薩行，今一章經辨得於佛道，此三即是次第，是故斯經其義要也。又成上菩提心義，發菩提心、下度眾生，上求佛道、下度眾生。已辨眾生之相，故度無所度。今上求佛道故，須識法身，即是求無所求。若不識眾生，則不能度眾生；若不識法身，則不能上求佛道也。若有所得，發心求佛，如淨名所呵，即欲令其捨菩提見；而是發菩提心，捨於佛見，乃見佛耳。亦上辨度眾生，即辨眾生空；次辨修萬行，則辨六塵諸法空。此人之與法，竝是世間畢竟空。今明不可以諸相得見如來，即是諸佛空。故眾生無所有，則非眾生；諸佛無所有，是即非佛。故非眾生非佛，非生死非涅槃，故眾生與佛本來不二。然為破二見，故云不二。在二既息，不二亦除，故《華嚴》云「不著不二法，以無一二故」也。若能如此而悟一切諸見畢竟不起，始是金剛，稱為般若。就此文中開為三意：第一、如來騰眾疑，以問善吉；二、善吉對如來以釋疑；第三、如來印述，結成得失。此即是初。所言疑者，上云菩薩行無住相，圓因時眾生疑。因若無住，果應無為；今見果是有為，云何因是無住？所以者何？小乘人言：釋迦之身體具有三相：初生王宮，即是生義；次八十年住世，即是住義；雙林入滅，即是滅義也。今果既具此三相，豈得言因是無所住耶？是故佛騰眾疑，以問善吉：可以身有三相，見如來法身不耶？「須菩提言：不也，世尊」下，此第二、善吉對佛釋時會之疑。問：佛應自釋，何故令善吉釋？答：欲示有得解之人，故令善吉釋。又善吉是小乘人，今欲引接小乘人，令信如來身是無為，故令善吉釋也。又如雀母引子，善吉亦爾，欲引聲聞，令同其所解。善吉是聲聞，既知如來身是無為；我亦是聲聞，亦須知如來身是無為，不為三相所相也。又善吉欲引菩薩令求如來法身。所以者何？小乘之人尚知如來身是無為，云何菩薩言佛是有為？問：涅槃經可辨佛是無為，般若經云何有於此說？答：蓋是五時教人作此問耳。今《般若論》中正破此問，故偈云「三相異體故，離彼是如來」，豈得般若教中，佛是有為？又今辨般若正法即是法身，般若非為非無為，即是法身。非為非無為，但為對凡夫、二乘身是有為，故歎美作無為耳。亦不同北土論師，謂如來身定是無為，為與無為竝是般若功用也。「不可以身相見如來」者，不可以生、住、滅三相見如來無為法身也。「何以故？如來所說身相」者，時會復疑：若言三相非如來者，何故如來昔說有三相耶？昔說生在淨飯王家，即是說有生相；却後三月當入涅槃，即是滅相；八十年住世，即是住相。是故釋云「如來所說有三相者，即非身相」。言非身相者，非是法身無為相也。此是無生生方便，即是生身，故有三相。若生無生方便，即是法身，無三相也。「佛告須菩提」下，此第三、如來述成，結其得失。所以須述成者，時會恐善吉所解未能不謬，是故如來述成其解。就此文中，凡有兩句：初句明失。凡有名相，皆是憶想而有，悉是虛妄，豈但計生住滅非虛妄耶？「若見諸法相非相」下，第二句明得。若見一切諸相非法身相，即是見法身。故《華嚴》云「一切法不生，一切法不滅。」若能如此觀，諸佛常現前也。
金剛般若經義疏卷第二