「須菩提白佛言：頗有眾生」者，此下第二段、明信受波若義。所以明信受者，上說波若即是能被之教，今明信受即是所被之緣，此即是緣教相稱。若緣非教緣，此教則不稱緣；若教非緣教，此緣則不稟教。以今緣是教緣故，此緣稟教得益，以教是緣教故，此則不空說。為此因緣，故緣教相稱也。又佛種種門說於波若，上已因果門說波若竟；今就信受門說於般若，所以了悟無依無得，故名信受。說此無依無得之信，即是說般若義也。就此門中問答為二：初、即是善吉發問。所以問者，上明因辨果義已周滿，是故今問信受之人。然因是無所得因、果是無所得果，因是無所得因，雖行萬行而實無所行；果是無所得果，雖得菩提而實無所得。此事難信。若實有萬行可行、實有佛果可得，信之則易；若實無萬行可行、實無佛果可得，信之了亦易；若言俗諦自有因果、真諦自無因果，有無各轍，信之亦易。今竝不然，雖修萬行，而不見菩薩能行、不見萬行可行，無所依止而修萬行，濟度眾生，此事希有，是以難信。如空中種樹，不依於地，而溉灌修治有於華實，此事為難，是故今問明有信者。若言佛身同於二乘，是生滅法，亦易信；若言佛身是常住法，凝然在金剛後心，此亦易信；若言應身自無常，法身自是常，此亦易信。今明如來雖生，畢竟不生；雖滅，畢竟不滅。雖無生無滅，而生滅方便利益眾生，此事希有，是故難信，所以問也。問曰：此為問現在信？為問未來信耶？答曰：現在眾生福慧深厚，三多具足，在祇洹受道，聞必生信，故不問現在。但佛滅度後，後五百歲入像法中，此時眾生薄福鈍根，雖尋經文，不能通了，故聞不生信。《大智論》解信毀品文云「佛滅度後五百歲後，有五百部皆執佛語，不知佛意為解脫故，聞畢竟空，如刀傷心。」故知未來能信人少，故知問未來世也。又此舉未來有信以況現在，未來是惡世，外不值佛、內薄福鈍根尚信波若，況現世之人聞不生信？「佛告須菩提」下，此第二章明如來答。就文為二：一者、遮無答；二者、明有信答。「莫作是說」者，即是遮無答也。汝勿謂現在有信受之人，言未來起信受也，故云莫作是說也。「如來滅後後五百歲」下，此第二、明有信答。就文大開七別：第一、明信之時節；第二、明能信之人；第三、明所信之法；第四、正出信心；第五、明信之所由；第六、明信之利益；第七、廣釋信義。此即第一。言後五百歲者，有人言：正法五百年為初五百，次像法五百年為中五百，次像法後五百年名後五百。今舉最後五百，此是像法將滅衰弊之時，亦有信般若者，況前兩五百無信人耶？今謂不然，言後五百歲者，如《大智論》明五百歲已後也。前五百年得道者多、不得者少，故名正法。次五百年，得道者少、不得者多，名為像法。既正法滅已，次入像法，名後五百歲。此中雖多不信，如五百部之例，然亦有信受之人，故《大品》云「是波若波羅蜜，佛滅度後，南方轉至北方。」是中四眾要有信持乃至供養也。又解云：佛滅後千年，為斷疑云：前五百是正法故聞有信，後五百是像法故聞不信。若爾，後五百年無信波若，故佛今答云後五百亦有信者，不應言無信者也。此時亦有信持乃至供養也。「有持戒修福者」下，此第二明有能信之人。什師翻經但明二人：一者、持戒人；二者、修福人。持戒人多是出家菩薩，修福多是在家菩薩。《大智論》云「出家菩薩以尸羅為首，在家菩薩以檀為首。」是故今文但明二人。然此二人具通大小，若有所得小乘二人，則不信波若，故下文云「若樂小法者，則於此經不能聽受讀誦」。若大乘二人樂無所得，乃信是法。故下文云「此經為大乘者說，為最上乘者說」。若是論經，便有三人。論云「不空以有實，菩薩三德備」，第三即是智慧人也。前之二人，名為聞信；若智慧人，此是證信也。又言能信之人既是勝人，故舉止行二善，物情所貴，以褒歎之，令得信受。持戒是止善、修福是行1善，此二攝一切善盡，則諸惡莫作、諸善奉行，故舉此二攝一切人也。於此章句下，第三、明所信之法，即上因果法門名為章句也。「能生信心」下，此第四、正辨於經生信。「以此為實」者，即是無所得實信。若有所得信，雖異小乘不信；若望無所得信，還成不信。故《大品》有信毀之品，欲明有所得信，此即成毀。今此是無所得實相正信，故言以此為實；亦信波若是法之實相，故云以此為實也。「當知是人」下，此第五、明信之所由。所以聞經決能信者，良以殖因積久，故能信受。故《涅槃》云「熙連河沙諸如來所發菩提心，然後乃能於惡世中不謗是經。」今亦爾，三多久殖，故能信而不謗。文有二句：前句明非值少佛；「以於」下，第二句明值於多佛也。「聞是章句，乃至一念生淨信者」下，第六章明信得利益。凡有二益：一者、外為諸佛知見；二者、內得無邊功德。然信波若之利，難可稱量，今舉一念之信尚獲無邊功德，始終之信故復難言。如來懸鑒，信謗皆知，而今偏舉信人者，略有三義：一者、此經是諸佛之母，為佛守護故，若生希向，則為佛所記錄。故《大品》云「佛常以佛眼觀此經卷，若受持者，則為佛護念。」為如來之所齒錄，直置世間為天王，貴勝知友尚自歡喜，況為如來之所親愛耶？二者、此福與虛空等，豈下地所能知？唯佛窮其邊底。三者、佛無二言，言必可信，今明信得多福，故其福必2知多。問：何因緣故，名為知見？答：論云「如來願智力知，非是比智知。佛眼所見，非肉眼見。」又佛知此人行菩提因，見此人得菩提果，故言知見。「何以故」下，此是第七、廣釋淨信之義。若依論師釋，上來通明三種人信，此的辨第三智慧人信。今明此言，即通上釋於信得德福無邊；今釋無邊所以，良由得無生信故，其福無邊。但無生信自具二種：一者、聞信；二者、證信。就此釋中有三。何以故大開三別？第一、明得；第二、明失；第三、勸捨失從得。此是初。自有兩句：初句明眾生空，次句明諸法空。所以明此二空釋信義者，《大智論》云「知眾生及法不生，故名無生法忍。」雖渡眾生，眾生畢竟不可得，即是無眾生。雖行萬行，諸法畢竟不可得，此即無生法忍，是故今辨此二空為無生淨信。又眾生空故，是無果患；諸法空故，即無因患。所以者何？會法已成人故。法因而人果，因果兩患雙離，故其福無邊。又無人見故，超凡夫地。凡夫著我，不知無我；今辨無我，即離凡夫地。又知法空故，離二乘地。二乘之人但得人無我，不得法無我。又以無人故，離煩惱障；已無法故，離於智障。超凡越聖，兼二障俱盡，是故其福無邊。離人見中，具無十六，今但略故，止言無四。五陰中起我、我所心，故名為我。不斷不絕，相續住世，名為眾生。計有一根之命不斷，猶有我故，稱為命者，亦名為人。外道計有神我，死此生彼，經遊六道，故名壽者也。「無法相，無非法相」者，第二句明法空。雖不見我，猶見有五陰之法，故今明亦無法相。五陰之法既無，五陰本無，名為非法，空病亦空，故云無非法相。此應如《淨名》三種次第：初不見我，為眾生空；次不見法，名為法空，不見非法，亦名空病亦空。所以明此三空者，我見是眾結之根本，故明我見。次有見無見，又是斷常之本，乖道事深，故明有無見也。有人言：修善離惡，以善為法，惡為非法。又有人言：以空遣有，以空為法，有為非法。若依論經，人空之中有於四句，法空之中亦有四句，故論偈云「依八八義別」。言八八義者，人四法四，名為一八，破人四，破法四，不此八病復為一八，故云八八。言法四者：一者、法相；二者、非法相；三者、相；四者、非相。此四是病也。問：外道計我可是病，今見法生時是有、滅時是無，何故言病耶？答：作此問者，未讀大乘經論也。破第一句法相言非法相者，陰、界、入等法不可得，故言無法相。破第二句者言非無法相者，惑者聞陰、入、界虛誑故空，便謂諸法實相亦空。如《大經》云「既聞生死虛誑，謂涅槃亦虛誑。」為破此執生死自虛誑空，實相涅槃此非是空，故云「空者二十五有，不空者大般涅槃。」破第三句者云無相者，惑者云：涅槃實相若不可空，便還同有；若不可有，還應是空。是故今云不可謂涅槃還是有無相也。涅槃實相不可說有無相破第四句者，惑者既聞實相不可有無，便應不可得說，是故今明雖絕有無，為眾生故，無說而說。云何言不可說？但舊經文略，但云無非法相也。「何以故？若心取相」下，此第二對得明失，亦是舉失顯得。就此為二：初明計人為失，次明計法為失。今失即是初。若心取相，即取眾生相，則同外道計有我人，是故為失也。「若取法相」下，此第二明計法為失。就中有兩：前明見法為失，次明見非法為失。問曰：若計法為失，應云著於法相；何因緣故，計法為失，著我相也？答：理實應然。計人故著人，計法故著法。今明欲顯其失患之甚，計法之人非但起於法見，計法之人還起我見，以法是我因緣故也。《成實論》云「灰炭不盡，樹想還生。」又數論取一切有相非病，取我相為病。《成實論》云「有二諦則非病，取我人故是病」耳。今明不然，但使生心動念，則過同我人。何以故？「若取非法相」下，此第二明著於非法，此亦為失。既聞計法為失，或者便謂無法為得；是故今云若計非法，是亦為失。所以者何？計有非法必起法見，若有法見則有我見。又若無有我則無所計，以有所計故知有我。所以計於非法，亦復著我。「是故不應取非法」下，此第三章勸捨失從得。此文有二：一者、正勸捨失；二者、引證。此即是初勸捨失。然法與非法尚自須捨，我人之見3云何不捨？是故舉法況人，但勸捨法，不勸捨人。以是義故，「如來常說」下，第二引證。《阿含經》中，佛為比丘作於筏喻，譬如有人為賊所逐，取草為栰度於彼岸。既至彼岸，則便捨筏。初則取筏度河，既至彼岸，則河筏兩捨矣。譬意初則以善捨惡，後則善惡雙捨。初則以法捨人，以空捨有；次則人法兩除，空有雙淨。如是生死、涅槃、萬善類然。若依論經，大意略同，其文小異，論經亦有三何以故，與舊經意同。第三何以故云不應取法非不取法，此明理教之義。以得理忘教、得月捨指故，故云不應取法。而藉教悟理，因指得月，故非不取法。如到岸捨栰，故不應取。栰為欲度河，故非不取栰也。問：筏喻是小乘經，云何證大乘耶？答：筏在小名小，在大名大也。又舉小況大，於小乘法中尚明兩捨，況於大乘耶？如《中論》引《迦旃延論》是小乘尚捨有無，況大乘耶？「法尚應捨，何況非法」，明有是物情所安，尚應須捨；無非六情所對，豈可執也？「須菩提！於意云何」下，此文所以來者，凡有二義：一者、證信故來。上辨無依無得之信，乃至法非法皆捨；今明一切賢聖同作此悟，故知此法可信受也。二者、依論釋疑故來。論主至此章凡釋三疑：初舉法身非有為釋，以果徵因疑；次信者章雙釋因果之疑，謂說因果法門便無信者，上明有信者即釋此疑。今此一章經釋以果徵果，疑上法身非有為章云生住滅相非是無為法身，故不可以此三相見如來法身。疑者云：若言三相非是佛者，應亦釋迦不得菩提、不為物說法；而今釋迦樹王下實證得菩提，趣於鹿苑，為物說法。若爾，則應王宮實生、雙樹實滅，不應言三相非佛。今正破此疑。就文為二：一者、佛騰眾疑，以問善吉；二者、善吉奉對，以破眾疑。今即是初、佛問意。云「於意云何」下，汝言佛於樹王下實得菩提耶？五十年住世實為說法耶？善吉答中大開二別：第一、正破實證實說之疑；第二、更破異疑。此即是初。善吉云：無有實得菩提、無有實說法。論偈云「應化非真佛，亦非說法者。」明佛有三種：一者、法身佛，即以正法為身；二者、報身佛，即是脩因已滿，果起酬因，名為報佛；三者、化身佛，今言無有實證、無有實說者，釋迦即是化身佛，非是真佛，即是化證化說，非是實證實說。以此例前，釋迦即是化生化滅，非實生實滅，是故如來身是無為，故云「無有定法名菩提，亦無有定法如來可說」也。「何以故？如來所說法」者，此下第二破無說之疑。惑者聞上釋迦是化佛，無有實證、無有實說，便謂無有化說、無有化證。是故今明雖無實證而有化證，雖無實說而有化說，故云「如來所說法」即是化說。前即破實說之疑，今則破無化說之疑也。「不可取不可說」者，此句更復破疑。惑者既聞有於化說，便謂有法可說，佛若有說，聽者便應有取。以有說故，則言語不斷；聽者有取故，則心行不滅。今以言語滅故不可說，以心行滅故不可取。《大智論》云「波若波羅蜜，實法不顛倒，念相觀已除，言語法亦滅。」即是此意也。「非法非非法」者，此句成上不可取、不可說意，諸法實相非有非無，非有故非法、非無故非非法。既離有離無，云何可說？既離有離無，云何可取？即此如《淨名》、《仁王》所辨，其說法者無說無示，其聽者無聞無得。「一切賢聖皆以無為法而有差別」者，所以有此文來者，成上非法非非法、非有非無義也。以一切賢聖皆體悟無為，無為無有無無，是故當知諸法實相非有非無，豈可取說？論文云「佛所以能說實相無為法者，由體悟無為法故耳。」故無為是說因也。又一切聖人所證尚不可說，聽者豈可取也？此中不獨舉佛，乃至廣引眾聖者，此意欲證一切賢聖同悟此法，當知此法必可信受。問：何故言一切賢聖無為而有差別？答：復為釋疑。既言同悟無為，則眾聖無異，便無十地階級、四果淺深。是故今明雖同悟無為，所悟不同，故有三聖為異。三鳥出網、三獸度河，而昇空有近遠、涉水有淺深，即是其事。問：三佛乃是地論師說，汝今何故乃用斯義？答：作此問者，非是通方之論。今一師辨無一豪可得，一切皆是義，如《思益》云「一切法正，一切法邪」。若有所得心，非唯三佛不可得，一佛、二佛悉是戲論。若以無所得了悟之心，隨緣所說一佛、二佛、三佛、十佛至無量佛，並皆無礙，云何苟存二身，疑於三佛？問：何故須立三佛？答：義要有三：由有法佛，故有報佛；由有報佛，故有化佛。法佛是佛性，要由佛性故，修因滿，成報身。此二即是自德；然後化眾生，即是化他德，故有化佛也。
「須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七寶布施」下，此是第三、格量顯勝，稱嘆勸修門。若以福慧而判，上來就智慧門說般若已，今以功德門說般若。般若未曾福慧，為眾生故，作福慧名說也。又上來就無依無得說波若，今就稱歎門說波若。又上來明波若體，今明波若用，以能受持生無邊功德，是故用也。就此門中開為三別：第一、舉外施格量；第二、舉內施格量；第三、舉釋迦往因格量。就舉外施格量中更開為二：第一、正舉外施格量；第二、釋成格量優劣之意。就正格量中復開為二：第一、正舉二種財施格量稱嘆；第二、辨於經名。就初亦開為二：第一、正舉二施格量，受持波若一四句偈；第二、稱歎波若，在處處貴、在人人尊。就第一、舉二施格量四句，開為二別：第一、舉三千世界七寶布施格量四句；第二、舉恒沙界七寶布施格量四句。就初章中復開二別：第一、正舉財施格量；第二、釋成格量之義。今即是初。問：何因緣故，有此文來？答：此文來意，凡有近遠。所言遠者，如向數義。所言近者，論生起云：若諸法實相不可取說、文字則是可取可說，受持應無功德。為釋此疑，明文字雖是可取可說，因此文字得悟波若，則是因說悟無說，是以受持者其福無邊，故格量也。就文為二：第一、正舉財施；第二、格量波若。舉財施中自開為二：第一、佛問；第二、善吉答。開為二別：初正答，次簡擇答。正答如文。阿泥樓馱以一食施，九十一劫常受安樂，況今大千妙寶以用布施，其福不多？問：實有以大千妙寶布施以不？答：亦得言實有，亦得言假說。言實有者，轉輪聖王領四天下，能以四天下滿中妙寶以用布施；大梵天王主領大千世界，能以大千妙寶布施，故知得是實有。言假設者，若無此事，假說言有，亦不及受持波若。佛欲令人尊重波若故，雖無事，假說明也。「何以故？是福德即非福德」者，此下第二簡擇答。有人言：福德即是世諦，即非福德即真諦，明此福德虛假即真，是名福德多者，世諦故說多也。一切諸法不出二諦，故就二諦明之。今謂此釋似無次第，今乃是釋福德多之義，何因緣故明二諦也？復有人言：此是福德非福德，非福德福德此是波若福德。但波若中有財施法施，波若財施法施實無優劣，但受財施人一生富樂，未能未來滅惡道之苦；受法施人能滅三惡道報，未來生天人好家乃至作佛，是故財施不及法施。今謂約受人，其實如此，但此中約能施人格之耳，不約受人格之，故不同此釋也。但施不同，有得財施不及無得法施，此是互對。自有無得財施勝有得法施，自有無得財法勝有得財法。問：無得財施何如？無得法施、有得財施亦作此問。答：財法不二，則無得財施與無得法施無有優劣，但無優劣優劣義，則法施為勝、財施為劣也。有得法施亦勝有得財施，大格如此也。今依論釋，論云「福不趣菩提」，此簡布施之福雖多，此是有漏福德，即非福德者，非無漏無所得福德也。是名福德者，論經重言「福德福德」，此意略判福德凡有二種：一者、有漏福德；二者、無漏福德。是故重言福德福德。問：善吉但應答佛明布施福多，何因緣故，忽簡福德、漏與無漏？答：善吉領解佛意，佛意欲明布施之福雖多，而是有漏，是故答佛如我所解。布施福多者，此是有漏之福多耳，非無漏也。「佛言」下，第二、正舉財施格量法施。就中有二：初、明持經勝於布施；第二、釋勝所以。今即是初。問：云何名為四句偈耶？有人言：此經下文兩四句偈，即是其事。今謂此人得經語，不得經意。若取下偈為四句偈者，自經初已來，便應非偈，受持之者，便無功德。又當佛說經時，至此中未有後兩偈，云何逆格量耶？有人言：一切大乘經四句要偈，如雪山之四句等，即是其事。是亦不然。今正論波若，不涉餘經。有人言：凡是言說成就一義者，此即是偈，故偈名為竭義，取其竭盡則名為偈。今謂亦不然。經乃明四句偈，今云其義竭盡，何必的論四句？自有一句於義亦盡。若是別偈，則句定言不定；若是通偈，則言定句不定。別偈句定言不定者，要須四句故句定，或五言、四、七、六等，故言不定也。通偈言定者，要滿三十二字也。句不定者，三十二字或一、三、四句不定也。今既云四句，則是別偈，云何以通釋耶？有人言：三十二字名為一偈。是亦不然，乃是外國數經法耳，非關四句偈也。有人言：凡是經論能顯道者，悉名為偈。此亦不然，今的云四句偈，云何乃通取顯道之言？顯道何必四句耶？有人言：假名四句，如一假有，不可定有定無、亦有亦無、非有非無，亦得言假有即不有，乃至假有未曾有無，故此假四句即名為偈。今謂上來亦無此說，乃是通方之論耳。有人言：上不可取不可說、非法非非法，即是一四句偈。今謂是亦不然。若唯此是偈，餘應非偈。有人言：前答善吉四句問，即是四句偈也。是亦不然。前乃是答於四句，豈關偈耶？今世俗中以四句為一偈，佛隨世俗亦以四句為一偈，明此乃是舉少況多之言耳。然一四句斯言最少，若能受持一四句其福無邊，況復一段、一章、一品、一部耶？故須得經意，勿著語言也。「何以故」下，此第二釋勝所以。至人極法從是經生，是故持經，其福為勝。論云「二能趣菩提」，即是受持四句及演說四句也。「所謂佛法即非佛法」者，有人言：此是遣執，向明出生極果人法，恐物著故，須遣即空。今謂不然。前明即非福德，亦應恐生物著，故須遣也。有人言：佛法非佛法，如中假之流。是亦不然，恐是玉巵無璫也。今依論釋，成上持經福多之義。偈云「唯獨諸佛法，福成第一體」。所言佛法者，唯佛是無上菩提之法也。即非佛法者，自佛以外，二乘菩薩無有此法，故云即非佛法也。以佛獨有故，此法第一。今持經福能生第一之法，是故持經之福其福最勝。
「須菩提！於意云何？須陀洹能作是念」下，此第二、釋成格量之義。就此章中大開二別：第一、舉小乘因果釋成格量之義；第二、舉大乘因果釋格量之義。就此二章，各開兩別。初段兩者：第一、舉小乘因成格量義；第二、舉小乘果成格量義。今即是初。問曰：云何舉大小乘義成格量耶？答：前章云：如來所說皆不可取不可說，乃至一切賢聖皆體悟實相無為而有差別。然此語意即是明悟實相無依無得之義，以悟無依無得故，須有大小乘賢聖不同。疑者云：若言諸法不可取、不可說、無依無得者，云何小乘取得四果乃至大乘證得佛耶？以大小乘皆有證得，故知非是無依無得；以大小乘皆說有證得，故知非是不可說義。今為釋此疑故，明大小乘雖有證得，而實無所得；雖有所說，實無所說。是故當知無取無說、無依無得，是以舉大小乘釋成上不可取不可說，乃至皆以無為法而有差別也。問曰：云何成上格量？答：諸法若是可取可說、有依有得者，受持則無功德；良由波若無取無說，是以受持，其福無邊。問曰：此經下文云「為大乘者說，若樂小法者，不能聽受」，《大品》云「波若是菩薩法，不屬二乘」。今云何乃引小乘為證成？答：此舉小況大，明小乘人尚悟無依無得、無取無說，云何菩薩而不信無所得法耶？如大品引先尼為證，聽者聞諸法畢竟空不信受，故引先尼小乘人尚信法空，今大乘人無相法中豈不信空耶？又今是無所得三乘，是波若善巧方便用，此是大小，非有所得小也。又欲引學小乘人令入大法，欲為小乘亦須學此法。如《大品》云「諸天子！汝欲住須陀洹果，亦不離是忍也。」問：若爾，此法便是通三乘法。答：如觀中道者有三品：下智觀故，得聲聞菩提；中智觀故，得緣覺菩提；上智觀故，得佛菩提也。問：何故聲聞法中立於四果，菩薩法中開於十地？師云：今須開此一路，此一路擁塞來久。今明無礙通方悉得聖人善巧，為欲出處眾生，隨其根性故開大小。然至論道門未曾大小，今作大小者，並是赴根緣故開大小方便。然大小不同，由有其通別。若通而為論，大小皆得名地、大小悉得稱果，故如三乘共十地，八人地見地即須陀洹果，薄地即斯陀含果，離欲地即阿那含果，已辦地即阿羅漢果，菩薩法中已辦地屬佛地，是知大小皆得名地。然大小皆名果者，小乘既名四果，菩薩十地亦名十果，故《大品》云「有法是菩薩道，無法是菩薩果」也。若就別為論，開大小不同，則果地為異，小乘則名因果，菩薩稱為十地。所以菩薩名地是勝持廣普，能生能成，有此眾義故，與其地名；聲聞無此諸義，故不名為地。聲聞之人厭老病死，欲入無餘故斷除煩惱；數辨蘇息遂其心期，故與其果稱。菩薩無此諸事，故不名為果。然復有互舉之義，其事常通。何以知之？如三種皆乘、三種皆道、三種皆地、三種皆聖人，然地豈不通耶？故知隨舉一義耳。問：依小乘義，明惑唯有見諦，思惟斷三界見諦惑既立初果，斷思惟亦立一果。若爾，唯應有二果，何得有四果耶？若斷三界思惟既立三果，三界見諦亦應立三果。又若約界而判，既有三界，斷三界惑應有三果，何故斷欲界惑立於二果，斷上二界惑立一果耶？若依靜散而判，欲界已為散地，斷欲界惑應立一果。上二界已為靜地，斷二界惑亦應立一果。今何因緣故，不依此諸義立因果耶？答：此是如來善巧假名制立，無有定相，通而為論，具如問也。而今不爾者，斷三界見諦出三塗之表，為聖人故，立初果人。見惡道塵散八十八頭蛇死，就斷三界思惟，更立三果，斷欲界思惟立於二果，斷上二界思惟立羅漢。所以然者，欲界是苦難地，此既難可過度，是以斷欲界惑立於二果。上二界非苦難地，4已有解基，惑則易斷，是以斷上二界惑立阿羅漢果。言斷欲界惑立二果者，欲界思惟有九品，斷前六品名斯陀含果，具斷後三品立阿那含果。所以斷前六品立斯陀含果者，《毘婆娑》中和須密論師云：「前六品煩惱能發無作潤於三塗，是故斷此六品制於一果。又且既開惑以為九品，是則上中二三品其惑則重，是以斷之立於一果，後三品既輕故斷之而立阿那含果。」莊嚴師云：欲界思惟九品煩惱潤業不同，前之三品潤邊地貧窮，次有三品潤邊地富貴。問曰：立此四果，出何處文？答：《毘婆娑》以五義故立：一者、捨於曾道；二者、得未曾道；三者、得一味解脫；四者、具修十六行；五者、修得八智。今以五義具立初果，下三果者可具三義，謂捨於曾道、得未曾道及一味解脫也。如此等義，數論中廣釋，但知是假名方便，不如數論有所得解，數論但得名字，不知佛意也。就初果文，前問、次答。就答中有三：一、正答，明悟初果時不見得與不得、證與不證，即成上不可取、不可說義也。「何以故」下，第二句、釋於上義。須陀洹者，此言修習無漏，亦名逆生死流。流有二種：一、生死流，即是煩惱；二者、道流，名為正觀。今此中具明二流，名為入流，即是入於道流；不入色、聲、香、味觸法即是逆生死流，由入道流故。逆生死流，故入道流。然入道流而實無所入，亦逆生死流實無所逆。第三句「是名須陀洹」者，結名也。餘經云：得須陀，名為溝巷斷結，前觀欲界苦，斷欲界苦下煩惱。次觀上界苦，斷上界苦下煩惱，還觀欲界集，次觀上界集，如是上下屈曲，似於溝巷，故云溝巷斷結。三藏師云：得須陀洹者，此云至流，如煩惱引人至生死流，八正道引人至涅槃流也。問：何故但云不入六塵？答：既不入六塵，亦不入六情六識，即明於法空。不見須陀洹故，即是人空入道流；無所入故，則涅槃不可得；逆生死流無所逆故、生死不可得故，不人、不法、不生死、不涅槃，乃名波若須陀洹也。第二果亦有問答，文來可知。斯陀含者，此云薄婬怒癡，亦名一往來。此人猶感欲界兩生，一生天上、一生人中便成羅漢，故名一往來，亦名頻來。以頻受兩生，故名曰頻來。第三、阿那含者，此云不還，亦云不來，斷欲界結盡，不生欲界，故名不來也。「而實無來」者，問：阿那含名不來，既云實不來；斯陀含名一往來，應云實往來。上云一往來實無往來，時阿那含名不來，應云無不來。答：其實應爾，但互文現意而不爾者，那含名不來，而云實無來者，此不來之名而無得之語，其義相稱，故以無來之語還釋不生之名。上二果名不同，此所以非類也。又意實應言而無不來，今少不字但云無來者，無即兼不，故省煩言也。問：四果，十智中具有幾智？答：初二果，十智中除盡、無生及他心。問：凡夫外道尚得他心，二果聖人何故不得？答：聖人非不能得，若得他心，即得四禪斷欲界，非復初二果也。第三果人八智加他心，第四果具十智也。從第四果去，即是第二、舉小乘果以成格量之義。上來三種雖並稱果，若望羅漢，並皆是因。就此文中復開為二：一者、通舉羅漢；二者、別明善吉。初亦有問答。答中有三：一、直答；二、順釋答；三、反釋答。問：四人並皆稱果，何故前三云果，羅漢稱道？答：果道之名皆通四人，但羅漢既其德極，簡異上三，偏云道也。所以然者，《大經》云「菩提名盡智、無生智」。菩提，此稱為道。羅漢既得此二智與其道名，上之三果未得二智，不名5與道也。第二、偏據善吉悟解勝為證者，善吉猶是羅漢，但今是對揚之主，又復別得勝定異於餘人，又自引為證，欲使於義明顯也。就文有四：一、明佛就其得上果；二、明其果不作得意；三、明若有得意，則不為佛所印可；四、明以無著故為佛所歎。「人中最為第一」者，凡有三種第一：一者、人第一。二者、離第一，謂離二種障：一、離煩惱障；二、離定障也。三者、德第一，即得無諍定及斷煩惱障智、斷定障智。問：何因緣修無諍三昧？答：凡有三義：一者、昔聞佛說此三昧有種種功德，心信願得，今成羅漢故修此定，由昔因故，便習得也。二者、在凡夫時，於多眾生起諍，故受苦報。今得無學，還憶昔憂悔，故修此定。三者、欲令多人得現果報，故復修之。得此定已，前作方便守護他心，無一眾生於我起諍，然後現身，故名無諍。問：以何方便法修此定耶？答：前散心中發願，隨其心願，要期近遠，或一土一村人物處所，悉願見其形相、姓族名字及知其心所趣向。發此願已，入達分三昧，如昔所願，皆悉分明。此事已還出散心，憶念定中所見，如夢中所見覺已還憶。以是義故，能遮惡生善，不煩惱他，故名無諍。無諍與願智相成，如前說也。問：云何名為無諍？答：有人言：以慈心為無諍，以慈心故，不與物諍。有人言：第四禪名無諍，以此定離三災，免四受故也。有人言：空解為無諍定。有人言：即以無諍智為無諍定。今依論釋。論云「依彼善吉者，遠離二種障，斷煩惱故得羅漢，斷三昧鄣得無諍定。」故知此別是方法定，非是空解，亦非四禪，亦非慈心也。問：文云「離欲羅漢」，離何欲耶？答：非是離煩惱之欲，乃是善吉好修阿蘭若行，遠離五欲五塵之境，名為離欲。阿蘭若者，此云無事，即是優遊任放，不為塵累所拘。四段文處易知，不須出也。「佛告須菩提：如來昔在然燈佛所」下，是第二章，舉大乘因果釋成上義。就文為兩：第一、舉大乘因釋成前義；第二、舉大乘果釋成前義。就舉大乘因中，開為二別：第一、舉受記；第二、明嚴土。今即初。所以有此文來者，從上如來所說法不可取、不可說文生。若言諸法不可取者，昔為儒童菩薩應不得記；若昔為儒童菩薩遂得記者，則諸法可取。若言諸法不可說者，然燈佛不應為其授記。既為釋迦授記：「汝於來世當得作佛。」則是可說。以時會有於此疑故，佛騰眾疑問於善吉，故云「如來於然燈佛所有法得菩提不？」善吉答云：「於然燈佛所實無所得。」此意明不見人是能得、無有記之可得，具如《淨名．彌勒章》記，如是無得無不得乃名得受記，此得實無所得也。北人云：凡有四時受記：一是習種性不現前受記；二是道種性亦不現前受記；三是初地現前受記；四是八地大無生忍現前受記。此中文明釋迦由是習種性菩薩，未得初地已上無生法忍記。今佛問善吉云：「我於爾時已證初地無生法忍三菩提耶？乃至金剛已後常住現果證三菩提耶？」善吉答云：「如來爾時未得初地無生法忍三菩提，亦未得金剛後常住三菩提。」今謂論無此義，又未見經說，若就義推，於理不可。此中乃明無依無得之義，破有依有得之疑，成上不可取、不可說意，云何乃作行位淺深解釋？故於義不然。但經中不無三賢十聖之說，《首楞嚴經》亦有四種受記之文，非此中正意也。「於意云何？莊嚴佛土不」下，此第二、次辨嚴土釋成上義。來意同前。若言諸法不可取、不可說，云何菩薩取淨佛土行？為釋此疑，故有此文來也。問：因行無量，何故前辨受記，今明嚴土？答：受記是菩薩自行，嚴土是化他行，自悟無生故佛授記。是自行眾生之類是菩薩佛土，故嚴土之行則是化他行，行門雖多不出此二，是故明也。又前論得記則是正果，今論嚴土則依果。又菩薩得無生已後更無餘事，唯成就眾生、淨佛國土故。次第二句來文亦有二：一、問；二、答。問意可知。就答中有二：第一、正明嚴土之真偽；第二、勸修淨土因。今即是初。若依《大品經》說，此中始終圓成一意，即是菩薩無大莊嚴為大莊嚴，雖大莊嚴實無莊嚴。然依論釋，此中文云「須菩提言：不也。世尊」者，此明如來法身實無七寶形相莊嚴，故不應言菩薩有七寶淨土之可取也。如來說莊嚴佛土者，疑者云：若形相莊嚴非真土者，佛何故說七寶等為淨土，令菩薩修淨土因取淨土果耶？故今釋云：如來以正法為身、無身非身，是故無土。今說形相為淨土者，此為始行之人，令棄土沙之穢、取寶玉之淨耳，非是第一義真淨土也，故言如來莊嚴佛土則非莊嚴也。「是名莊嚴」者，此是第一義真實莊嚴。正以諸法實相無德不備、無累不淨，故名莊嚴；為至人之所栖止，故名之為土。「應如是生清淨心」下，此第二、明淨土因。然上明土果，破別相世俗之土，明第一義真淨佛土，故明二土真偽不同，此中辨因有得失之異。就文開為三別：第一、正勸修得；二者、勸捨失；三者、重勸修得。「應如是生清淨信心」，此即是勸修得也。「不應住聲香味觸法生心」者，此第二句勸失捨。「應無所住」下，第三句、勸修得。「須菩提！譬如有人身如須彌山王」下，第二、明大乘果證前無取無說成格量之義。就文為二：前佛問，次善吉答。今即初問。成論人釋云：山王廣大譬無相理廣大也。今謂不然，非但義無次第，亦是文無所出。今依論生起，猶為釋疑。疑云：若無取無說者，云何諸佛取得菩提而為他說得菩提耶？所以舉須彌山者，明須彌於十寶山中最大，譬佛於十地中最大。須彌，此云妙高山，亦云安明山也。釋意云：如須彌山雖於十寶山中之大，亦無心言大。佛亦爾，雖於眾聖中大，亦云無心言大；雖得菩提，亦無心言得也。「佛說非身是名大身」者，又釋疑，疑云：聞須彌無心言大，謂與佛齊，須彌既是有為有漏，言佛亦是有為有漏。故今釋云「佛說非身」者，明佛不同須彌，非是有為有漏身，故云非身。「是名大身」，即是無為無漏身也，故云是名大身也。問：此舉三佛中何佛耶？答：正舉報佛。所以然者，報佛正是修因滿故得菩提。法佛是佛性，未得菩提，故不說法佛；得報佛竟方起應化，故化佛亦非得菩提，故但舉報佛也。「須菩提！於意云何？如恒河中所有沙數」下，此第二、舉諸恒河沙珍寶布施格量持說四句偈也。所以有此文來者，凡有二義：一者、上明布施少，正是三千世界珍寶故不及持經。今明布施多，謂諸恒沙世界珍寶應及持經。又上大千珍寶但施眾生，故是福田劣。今恒沙珍寶供養諸佛，此是福田勝，應及持經。今明雖施多田勝，由是有所得施，亦不及持經也。問：先說大千格量既不及持經，何故不即說恒沙珍寶以格量持經耶？答：增數明義從小至多，實應相次，但上聞大千格量不及持經，時會或未了，不及之所以，謂波若猶是可取可說，云何受持四句及勝大千珍寶？是以上廣釋疑，明波若非可取可說故，四句雖少，若持若說其福則多；布施雖多，是可取可說，故其福則少。所以釋前疑竟，方顯勝之所由，故方更格量也。就此文中為二：一、明財施福多；二、明法施格量。就初有兩問答，即為二意：初一番明沙數多，後一番明福德多。今以問答相承，直為四別：一、舉沙數為問；二、稱事而答；三、舉財施為問；四、明施福多也。初問中有三意：前舉一恒沙為本，二以沙數河，三以彼沙數河中之沙為問。第二答中有兩意：初、直答，多從後德。「但諸恒河」下，顯多之義，明諸河顯數尚以無邊，況河中之沙云何可數？問：何因緣故，佛經之中多舉恒河為喻？答：於四河中恒河最大，其沙又多，故舉為喻。二者、外道云此是吉河，入中洗者罪垢清淨，故舉為喻。三者、餘河名字數轉，此河世世名字不轉也。又五天竺國在此河邊住，佛弟子眼見，故舉為喻。香山頂有阿耨達池，流出四河，恒河即是四河中一也。有人言：此河長八千里，廣處四十里，狹處十里，此中沙極細如麨麵，水作白色如乳，極深象馬度皆沒。次、舉經格量，其文可見。財施不及法施者，具有多義：一者、明法施之時，能施之人多是聖人智人；若使財施，能施之者則不爾。愚人無能行施，所以財施則劣，法施則勝也。二、明受法施之人亦必是智人方能領受，愚者之與畜生不能受此，故明法施為勝。三者、明得福為勝，財施則但明能施之者得福，受施之者則不得；若使法施，則能所二人竝皆得福，是故為勝也。四者、法施則能施所施皆得而不失；若使財施，則受施之人得五事果，能施則失也。五者、財施則但益肉身，法施則益法身。六者、則法施能斷惑，財施正是伏慳。七者、法施則出有法，財施則是有流。八者、財施果有盡，法施果無盡；九者、財施不一時得，法施則一時而得。十者、明法施具四攝，財施但一攝，是故法施勝於財施也。
「復次，隨說是經」下，上來舉二財施格量四句經竟，此下第二、歎經之處及美受持之人，明經在處則處貴、在人則人尊。就文有四：一、明經在處則處重；二、明在人則人尊；三、釋人尊；四、釋處重。「如塔」者，塔婆，外國語亦云支提，此云方墳。然為尊法身是故敬塔，為重此經故供養所在處。問：《大品》云「滿十方舍利作一分，波若經卷為一分。佛問天主：二分之中意取何所分？天主答：寧取波若經卷，以能生舍利及一切佛法故。」若爾，經既勝於舍利，則應經所在處過於塔廟，今云何言如塔經處？若言如塔，則波若經卷應如塔舍利。以理言之實應過塔，但世間敬塔以為尊極，是故今借以喻耳。「何況有人」下，第二、明在人則人尊。「當知是人」下，第三、釋人尊。「若是經典」下，第四、釋處貴。此經諸佛之母，能生諸佛及三乘十地。《大品》云「波若所在之處，十方諸佛常在其中。」故欲供養佛，當知供養波若，波若與佛無二無別，故云「則為有佛」也。「及尊重弟子」者，此處乃有文殊、普賢，非止目連、身子。《大品》云「諸天日作三時禮敬，六齋日彌多。」故經所在處，四面皆令清淨也。
「當何名此經」下，若依開善，從上已來並是說波若體，此之一章明波若名，即是名說也。今明名說體說，非無此義，但此文猶屬格量段也。前格量中開為二別：第一、正舉二種財施格量稱嘆；第二章、辨於經名。所以辨6經者，上舉二施格量及稱歎，經在處則處貴、居人則人尊。時眾聞經有斯勝德，咸欲受持，但未識名字，是故此中辨名也。就文為二：初問，次答。問中有二：一、問經名；二、問受持也。「佛告須菩提：是經名為金剛波若」下，第二、答經名。前問有二：一、問經名；二、問受持。今具答二問，開為二別：第一、正答二問；第二、釋成答問意。今前答二問即為二：初、答名；二、答受持。今前答。「名金剛般若」者，波若未曾法譬，非譬不譬假設譬名，非法不法強作法名，非名不名強為立名，名金剛波若耳。「以是名字」下，第二、答持經問。「所以者何」下，第二、釋成答問意。他云：答名中三段：一、標金剛之名，即辨堅利之義；第二、遣於體堅；第三、遣其用利。上答名即標堅利義竟，此下即是遣其體堅。就遣體堅中二句：初明佛說波若，即非般若，明心行斷也；下如來無所說，明絕言語也。今問：上不可取不可說，已明心行斷、語言絕，今何因緣更復明絕？今依論判此二句，初句明下有所異，次句明上有所同。問：何故明下有所異、上有所同耶？答：下同二乘、上異諸佛，則波若不足可尊敬受持。良由下異二乘、上同諸佛故可尊敬。以勸物之意，故作此說也。下有異者，上標此經名為金剛，但二乘斷惑之智亦名金剛，未知此經名金剛者，是何金剛耶？故釋云佛說波若者，此是佛波若、佛金剛也。則非般若者，非是二乘智慧、非二乘金剛也。「須菩提！於意云何」下，他云前明斷心行，今辨絕語言。今依論意不然，前文明下有異，今句明上有所同。時會疑云：但釋迦作此說般若，餘佛亦作此說耶？故佛牒時眾疑，問善吉如來有所說不？此問意明釋迦獨有此說，餘佛不作此說耶？「須菩提云：如來無所說」者，此明釋迦無別有說，還同十方三世佛說，離三世佛說外無別有說也。故《大品．無作品》云「說是波若時，十方各千佛現，同說是波若經，難問者皆號釋提桓因，解釋波若者皆名須菩提。天主更問：但現在十方佛作此說，未來諸佛亦作此說？佛答：當來彌勒亦作如是說。」故知十方三世佛同作此說，《大品》廣故廣明同，今文略故略明同。所以同者，明波若只是一正觀，正道豈當有異耶？「須菩提！於意云何」下，他云：此是第三遣於用利。波若能斷假實二惑、得假實二解，故是波若之用。今此中明假實兩境皆空，豈有兩惑可斷、二解能斷？故是遣其用利也。他就此中為二：初明依果空，次「身相」下，明正果空。初中又兩：一者、舉微塵明實法空；二者、舉世界辨假名空也。今依論第二釋成格量優劣所以。時眾疑：何故持經小而福多、布施多而福少耶？故今釋云：布施雖多，是煩惱塵染因，還得顛倒生死果。譬如大千世界微塵雖多，還成世界塵土之果。明四句雖小，此是不顛倒因，還得不顛倒果，故持經雖少而得福多，布施雖多而福小也。文云「諸微塵」者，明微塵有兩種：一者、塵染之塵；二者、成世界無記之塵。以兩塵相濫，故今簡之。「諸微塵」者，是成地微塵也。「非微塵」者，非塵染微塵也。「是名微塵」者，結是成地微塵也。「如來說世界」下，前明因，今辨果，如文。次舉三十二相者，他云：前明依果空，今明正果空，依果空中有假實，今正果空有問答。今明前云不可以身相見如來，已明正果空，此中何因緣復明耶？故不同常說。依論猶是釋成上格量意，明何但布施塵染之福不及持經，只相好之業亦不及持經。又持經之福尚勝相好之業，豈不勝布施耶？故有此文來。此中直明二果優劣，即顯二因優劣也。何者？法身之果勝相好之果，顯法身因勝相好因，以持經是法身法，故持經福勝相好業也。「於意云何？可以身相見如來不」者，可以相好身見法身以不？作此問也。「須菩提答云：不可以身相見如來」者，不可以相好見法身也。「如來所說身相則非身相」者，此明所說身相非法身也。「是名身相」，是相好身也。「須菩提！以恒河沙身命」下，第二、明內施格量。上外施格量中有二：初、捨三千世界七寶；次捨恒沙世界七寶。今內施格量中亦二：初、捨恒沙身命，次、舉日三時捨恒沙身命布施。今初。所以有此文來者，上明外施格量，此未足稱易；今捨內身命，方乃為重也。又上明外施是下施格量，今明內施是中施格量。何以知之？《大論》呵迦旃延以內施為上，若是財施此明名下施，內施名中施。若無依無得施方是上施，汝何得以中為上耶？故知內施是中施。故從下施格，次至中施格也。此文為二：初、正明格；第二、領解釋疑。初復為二：初、正明捨恒沙身；第二、正格。今初。云「捨恒沙身」者，今生捨一身命施，次生復捨一身命布施，如是捨恒沙身命布施也。就受施中具有三句：一、須身不須命，如止須食肉；二、須命不須身，如怨家止欲得命；三、身命俱須，通上二句也。「若復有人」下，第二、正格量。然持說俱得功德，如文。
金剛波若經義疏卷第三畢