1金剛經纂要刊定記并序
釋氏教《金剛經》，世所由來尚矣。自秦至今凡幾百載，諷誦無卑高，感應盈簡牘，利及幽壞而達乎神明，蓋趣大之坦塗，破小之宏略也。故補處頌以為本，二論釋而有貫，諸疏互解或依或違。圭山大師，撮掇精英黜逐浮偽，命曰《纂要》。蓋取中庸，復申記略，用備傳習。石壁師，仍貫義意別為廣錄，美則美矣辭或繁長，後學多不便用。今更刊定，翦削煩亂，俾流而無滯、學而思講，庶吾道無墜地之患也已。大宋天聖紀號之明年季冬月甲子日序云
金剛經纂要刊定記卷第一
疏文分三
初標題目二
初經疏名題
《金剛般若經疏論纂要》者，此題九字，從寬至狹能所六重。一、能所釋。謂金剛等五字是所，疏論下四字屬能。二、能所詮。謂經字屬能，金剛等四字是所。三、能所簡。有二。一簡通，謂經通一代時教，般若唯局當部。二簡別，般若猶通八部，金剛但屬一經。五、能所喻。金剛是能，般若屬所。六、能所纂。纂字屬能，謂疏主也。要字是所，謂正義也。若著并序二字，復加一重。二字是能，上皆所攝。然此七重，不出教行人理。謂經及疏論并序五字是教，謂能詮、能釋、能序也。般若通行，謂觀照也。纂字屬人，疏主也。金剛要字屬理。金剛喻實相，即真理。要字是正，義即道理。
既知一題能所去著，須知題內義理淺深。金剛有三義，謂堅、利、明也。般若亦三義，謂實相、觀照、文字也。經有三義，謂常、貫、攝也。疏亦三義，謂疎、決、布也。論者議也，亦三義，謂議理、議智、議行也。纂要亦三義，謂要義、要行、要文也。
且金剛三義者，以萬物不能壞，能壞於萬物，復能有照用，可喻三種般若矣。堅喻實相，以其雖經多劫流迸六道，未嘗生滅未嘗虧缺，故云堅也。故《心經》云：「是諸法空相，不生不滅、不垢不淨、不增不減」等。利喻觀照般若，謂此顯時照諸法空，故言利也。故《心經》云：「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」乃至云：「無智亦無得」等。明喻文字般若，以文字能詮顯彰，明實相觀照令顯現故。由斯三義似彼金剛，故舉金剛以喻般若。
然此般若諸佛眾生悉皆有之，由彼在纏故不能利用，苟能聞教解悟內外熏力，則能斷煩惱出生死，理智相冥能起大用，與佛無異。其猶金在鑛中不能隨用，苟能出鑛必能成器斷物，故知此慧無不有之，故知此慧能建大義。今云般若，蓋大慧之梵音也。金剛即般若之正喻，法喻雙彰，故曰金剛般若也。
若準經題，具足合云波羅蜜，即歎慧之功也。唐言彼岸到，此猶西域之風；若順此方，合云到彼岸。彼岸者即是涅槃，為對生死之此故，號涅槃為彼，意明般若是到彼岸慧，斯則慧之別相也。
然到彼岸慧略有二意，所謂頓、漸也。頓者，此慧顯時，一剎那間照諸法空，即是到彼岸，故名到彼岸慧，以不歷多時乃名為頓。漸者雖則頓照法空，且習以性成，任運計執，所以策彼頓悟之慧覺察妄情，損之又損之以至於無為，此則究竟到於彼岸，亦名到彼岸慧，以歷多時故名為漸。漸之與頓遲速雖殊，一種得名到彼岸慧。所以具足合云：金剛般若波羅蜜。今略不言也。
次明經字具三義者。然準諸家解釋，共有多義，謂湧泉、出生、繩墨、結鬘之類。若《佛地論》中唯說二義，謂貫也、攝也。貫穿所應說義，攝持所化眾生。且如來入滅二千餘年遺風若存，得聞正法者，斯皆經之貫穿之義也。眾生流浪莫知所從，得佛教門咸歸正趣者，斯皆經之攝持之義也。具此二義故名為經。今以此二復加常義，以對三種般若，謂實相常、觀照貫、文字攝也。
然此一經羅什所譯，句偈清潤令人樂聞，至今長幼高卑盈於寰宇，靡不受持此經也。
疏論纂要者，即此一卷疏文也。疏即青龍大雲、資聖塵外等疏。疏謂疎通理趣、決擇義相、布致文言也。論即天親、無著《智度》、《金剛仙》、《功德施》等論，一一論中任運議於理智行也。
問：「既有疏論釋經，何必更製斯疏？」
答：「以纂要故，即是纂他疏論之要義，而成此疏也。然《纂要》之設總有兩意，一則上符聖旨，二則下叶人心。意顯諸說有不符聖旨、不叶人心者。
「且初意者，只如此經是空無相宗，有以法相行位廣列而釋，此則不符聖旨，失於宗故。故序云：『或配入名相著事乖宗。』有人聞是空宗便作一味無相道理解釋，此亦不符聖旨。以宗雖無相、義乃千端，既以一味解釋，此則迷於末也。故序云：『或但云一真望源迷2派。』前則乖宗不迷3派，此則迷4派不乖宗，互有得失俱未圓暢。復有縱於僻見以之注釋，宗5派俱失不足評量。故序云：『其餘胸談臆注，不足論矣。』然其諸說雖各有舛的，以未兼暢故，皆判云不符聖旨也。今製此疏，不添法相免乖於宗，隨文釋之不迷於6派，離前二過宛乎得中，此則超然獨符聖旨。然今疏內皆用聖言，故序云：『故今所述不攻異端，疏是論文乳非城內。』況二菩薩師補處尊，補處如來師釋迦佛，展轉推本佛佛相承，降及無著、天親更無異說，故知此疏便是佛言，謗此疏者即同謗佛也。故序云：『且天親、無著師補處尊，後學何疑，或添或棄。』
「次下叶人心者，且諸家章疏在理未當、於文且繁，致令學人少敢措意，故轉念者廣、通會者稀。故序云：『致使口諷牛毛、心通麟角。』然今此疏，撮其樞要直下銷經，經疏相兼盈五十紙，不問緇侶塵俗可以留心，不唯上中下根可以學習，有斯兩意所以述之，此則前智後悲，自他兼利也。故云『金剛般若經疏論纂要』。」
并序者，并謂共兼及也。序者敘也，敘述經疏之意故。又序者緒也，謂頭緒也。意明此半紙之言，是述疏入作之頭緒也。
二、作者嘉號，京者都也大也，即士庶貴賤都會之大處也。然是西京非謂東北，以有大興福寺闇揀故，不言西也。沙門梵語此云勤息，即釋眾之通號，謂勤修諸行息煩惱故。述者明非製作，符上纂要之言，但是敘述先聖之旨，非別製作故也。例如夫子云：「述而不作信而好古，竊比於我老彭。」
二、序宗旨二
一、序贊經旨二
一、通明起教之緣二
一、明迷真起妄二
一、真空。言鏡心等者。以要言之，上句即真性離緣，下句即緣無自性，大約如此。若其委明，應先略配，後當廣釋。略配者。此兩句中，鏡像是喻，心色是法，本淨元空通於法喻。以鏡喻於心，以像喻於色，像是鏡之所現，如色是心之所現。鏡雖現像其像元空，即顯鏡本淨也。心雖現色其色元空，即顯心本淨也。言本淨者即是性淨，通因果凡聖故。故《華嚴》云：「非識所能識，亦非心境界，其性本清淨，開示諸群生。」此略指配也。若廣釋者。鏡即人間所用之鏡，然有塵薶不堪用者，有雖淨而在匣者，有淨無塵垢挂之高臺萬像斯鑒者。今取後者為喻。心者性相二宗所說各異。相宗說者，或以集起為心，唯第八識集諸種子起現行故。或以緣慮為心，通於八識俱能緣慮自分境故。然此所說但是有為生滅，非今所喻。性宗說者，即如來藏，本源自性清淨心也。然今所明正是此心，以是迷悟根本、凡聖通依、世出世間皆不離此。所以《起信論》中立為大乘法體。故論云：「摩訶衍者，一法，二義。」所言法者謂眾生心，是心則攝一切世間出世間法，依於此心顯示摩訶衍義。又云依一心法有二種門：一者心真如門，二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故，以真如門是通相，故攝一切。生滅門雖是別相，以是即真如之生滅，亦攝一切。以此二門同依一心為源，則知萬法不出此心。
又如華嚴是圓極一乘，亦以此心為一真法界之體。故彼疏說：「統四法界為一真法界」，謂寂寥虛曠、沖深包博、總該萬有，即是一心，體絕有無、相非生滅。乃至云：「諸佛證此妙覺圓明，現成菩提為物開示」等。然此一心有性有相。相則凡聖迷悟、因果染淨等異，性則靈靈不昧、了了常知。然此性相不即不離。以相不離性故，只向同處異；性不離相故，只於異處同。性不即相故，未始有差別；相不即性故，未嘗不殊異。蓋緣性相一味，所以同異兩存。其猶一水波濕，性相同異可知。然此靈心本非一切，能為一切，心之名字亦由此立。今云淨者，但約畢竟空義，非是揀染名淨。以但唯一心，貫通染淨故。荷澤云：「知之一字眾妙之門」，一切諸法依此建立，既為得失之祕府，乃是昇降之玄樞。稱眾沙門實為至矣。今所辨者即是此心。然前所說相宗二種，乃是此心之內生滅一門。對辨淺深故須料揀，和會通攝則實無所遺。
本淨者喻則可知。法中有二意：一則此心從本已來，性畢竟空故。二則現為煩惱所纏而無染故。此當《起信論》中真如門也。故《大集經》云：「善男子！一切眾生心性本淨。心本淨故，煩惱諸結不能染著。猶如虛空不可玷污，心性空性等無有二」等。像即鏡中所現萬像，色即本淨之心所現諸法。然所現法不出色心，今唯言色而不言心者，一為文句窄故，二為影在下故，三為以初攝後故。前二可知，後意者一切諸法不出五蘊，色之一字貫五之初，今言色者舉初攝後也。故《大般若》中，每例諸法皆以色字為初。如云：「善現！般若波羅蜜多清淨故色清淨，色清淨故一切智智清淨」等。由是文雖標色而意兼於心，色心既彰萬法備矣。
元空者喻則可知。法中有二意：一即本來是空。論云：「一切諸法唯依妄念而有差別，若離心念則無一切境界之相。」二即現見空。故色等諸法本來自空，迷人不知妄執為有，雖然執有未始不空。故《中論》云：「諸法若不空，即無道無果。」又云：「以有空義故，一切法得成。」然此一句亦是釋疑，恐人聞說心性本淨。復見論云：「是心則攝世間法」等，便謂本具染等，不合言淨故。下句釋云像色元空也。意云色等若實則污淨心，色等既空憑何污心？如鏡現穢像，穢像元空似有實無，云何染污？故云鏡心本淨、像色元空也。《無上依經》云：「清淨有二義：一者自性清淨，是其通相。二者離垢清淨，是其別相。」《寶性論》中亦有二義：一自性清淨，謂性淨解脫。二離垢清淨，謂障盡解脫。魏譯《唯識論》云：「心有二種。一者相應心，所謂一切煩惱受想行等。二者不相應心，所謂第一義諦常住不變，自性清淨心也。」今所明者，即自性清淨及第一義諦心，故云本淨。
復次，兩句更互釋成。以上句釋下句，成色空義。以下句釋上句，成心淨義。色若不空心則不淨，心若不淨色即不空。由心淨故色空，由色空故心淨。以色心二法不相離故，當知由心淨故方能現色。如鏡淨故方能現像，染則不能。又由色空故不能染心，如像空故不能污鏡，實則污也。上句下句法喻對明、反覆相成，故云互釋。
即正當《起信論》中心生滅門。然此亦具法喻。以夢喻識，以夢中所現之物喻境。如人睡後作夢，於無物處見物，喻心迷成識，於無境處見境。然雖物依夢現，而夢物皆虛，雖境從識生，而識境俱妄也。夢者如常，人被睡蓋所覆，心識昧略恍忽成夢。準切韻中，夢者心亂之貌，亦云寐見曰夢。意明心識昏亂見於異事，名之為夢。識者本淨，一心忽然不覺，不覺是妄，心性乃真，真妄和合目之為識，即是第八阿梨耶識也。故《起信》云：「依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅，與生滅和合非一非異，名阿梨耶識。」無初者初始也。意明此識無前際故。然真心妄識雖虛實有殊，若究其源俱無初際。然有兩意：一則如《佛頂經》說：「煩惱菩提二俱無始。」謂自有此真心已來，便有此妄識，非謂真先妄後，亦非妄先真後。若言真先妄後，即應諸佛更起無明。若言妄先真後，何有無真之妄居然獨立？由是故知二俱無始，此則夢喻不齊。却似金之與鑛。若言鑛先金後，即合所棄之鑛鍊之得金。若言金先鑛後，應可純淨金器重生於鑛。由是二物俱無初際，於法可知。
問：「如論云：『依如來藏故有生滅心』，既言依真有妄，則是妄後真先，何得說之二俱無始？」
答：「不然。所言依者，明妄無自體依真而成，顯本末之義，非先後之義。故《起信》云：『以如來藏無前際故，無明之相亦無有始。』若說三界外更有眾生始起者，即是外道經說。二者謂妄體全空，都無生起之蹤跡，故言妄無始也。故《起信》云：『覺心初起心無初相』，即斯義也。若據此意，夢喻正同，以夢生時無蹤跡故。有茲兩意，故云妄無初也。然上夢鑛二喻之中，各取少分共況一識，無初之義方盡其理。夢則喻無初法，鑛則喻無初時。若單用鑛喻，則妄識有實。若唯取夢喻，則妄識有始。今既分取相似之處，理極成矣。物者即夢中所現之物也。境者即是識中所變我法等境。成有者，且如夢中所見自他境界，覺來反想即定是無，正在夢時決定為有。若不然者，何有讚喜謗瞋、厭苦欣樂等事耶？故知有也。如《莊子》中說，莊周夢為蝴蝶，都來妄却莊周，及乎睡覺夢除，何曾更有蝴蝶？為莊周時既不7羨蝴蝶，為蝴蝶時亦不8羨莊周，彼此各行互不相識。然準彼書意，以顯生死齊平；今之所引，意明執實之義。謂依於妄識，變起我法等相，悟來了達則誠知是空，若正迷時定執為有。若不然者，何有貪瞋愛惡取捨等事耶？故知是有。故《成唯識論》云：『依識所變妄見我法，猶如幻夢。幻夢力故，心似種種外境相現，緣此執為實有外境。』然雖夢中見種種事，推其根本唯一夢心，以夢心滅時夢事皆滅。法中亦爾，境雖無量，原其根本唯一識心，識心滅時境界隨滅。故《起信》論云：『一切諸法唯依妄念而有差別。若離心念，即無一切境界之相。』則知三界唯心萬法唯識，諒不虛哉！由是三界世間，一切有漏染法，皆從妄識而生，故名此識以為妄本。
「然一切有漏染法，生起微著次第，總有兩重：一無始根本，二展轉枝末。展轉枝末即後逐妄科中所明，無始根本正當此段。言根本者即根本無明。言無明者，謂無妙覺之明故。以就通相言之，故當此識。然根本無明具有二義，所謂迷真、執妄也。迷真者，即真心本不生滅。德相業用量過塵沙，日用不知如狂如醉。若貧女宅中寶藏，窮子衣內明珠，雖有如無，枉受難苦。故《華嚴》云：『於第一義不了，名曰無明。』執妄者，妄即五蘊色之與心，如幻如化，本無實體，眾生認此為自身心，計虛為實故名執妄。故《圓覺經》云：『妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相』，乃至結云：『由此妄有輪轉生死，故名無明。』然此二義遞互相成，舉一則兼未嘗獨立，但若執妄必須迷真，但若迷真必須執妄。譬如有人迷東必執西亦互相成立，思之可見。」
疏由是下。二、明習妄流轉
即當妄法生起第二門展轉枝末也。由是等者，由因也，是此也。因此迷真成識，現起世間一切境界，緣此境界起惑造業受報無窮。此中惑業報應四字，但是三道。然此三法諸教之中，有名三障，障聖道故。或名三道，引心邐迤至業報故。或名三雜染，以性不清淨故。又此三障更相由藉，由煩惱故起惡業，由惡業因緣故得苦果。初言惑者即煩惱也。品類即根本及隨。根本有六，謂貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。隨煩惱有二十，謂忿、恨、覆、惱、嫉、慳乃至散亂、不正知等。若以要言之，不出根本中三，謂貪、瞋、癡，即此三種便能成就三界世間。故《華嚴》云：「由貪瞋癡發身口意，作諸惡業無量無邊」等。此惑因起，由前無明迷平等理，妄認五蘊身心，即此身心是過患根本。故肇公云：「約天地為高下，約日月為東西，約身為彼此，約心為是非。」老子亦云：「吾有大患，為吾有身。及吾無身，吾有何患？」故知此身是一切過患根本。既執之為有，遂分自他，依此身心起諸煩惱。於一切順情境上，起於貪心。於一切違情境上，起於瞋心。以護自身將為主宰也。於此二中不知是妄，任運而起，乃名為癡。此等煩惱究其所因，皆從根本無明而有也。
次云業者。然業雖無量，統唯有三：謂善、惡、不動也。由前貪瞋熾盛，發動身口作諸惡業，即身三、口四、意三等十惡業也。或有稍知因果，貪來生榮樂之事，即翻惡為善，持不殺等五八十戒，即善業也。或厭下苦麁障、欣上淨妙利，修有漏禪定，名不動業。然此三種業雖勝劣不同，皆由迷心所造，俱有漏攝。故《圓覺經》中，結三業云：「皆輪迴故不成聖道。」由是則知前之三業皆依煩惱所成也。
言報應者，應即是報，既有業種蘊在藏識，因緣會時必須受報。《涅槃經》云：「非空非海中，非入山石間，無有地方所，脫之不受報。」《尚書》云：「天作孽猶可違，自作孽不可逭。」由是有業必有報應。然若推諸業體相都無，及受報時未嘗差錯。惡因苦果，善因樂果，如影如響的無差謬。然泛論果報六道不同，以類收之但唯三種：謂苦、樂、捨。由前惡業為因，則感三塗苦報，謂：地獄、餓鬼、畜生也。由前善業為因，即感人天樂報，謂：四洲、六欲也。由前不動業為因，即感上界差別之報，即色無色界也。然於三界之中，所受苦樂之身是別業正報，所居勝劣器界即共業依報。正報有生老病死，依報有成住壞空。器界空而復成，有情死而還生，無始至今聯綿不絕，迷惑耽戀誠可悲夫！故《法華》云：「三界無安猶如火宅」，由是報因業感，業由惑成，惑因無明，無明無始一念妄有也。則知三界六道有情無情，究其所從，皆因夢識而有襲習綸輪者。襲謂承襲即相續義，由惑發業業能招苦，次第相續故。習謂熏習即相斆義，意明惑業念念斆學念念熏習故。《唯識》云：「由諸業習氣、二取習氣俱，故名為習。」然此二義必互相資，謂相續故相斆，相斆故相續，故云襲習。故《唯識》云：「前異熟已盡，復生餘異熟」也。譬如有人襲儒學文，由承襲於儒故，方能學習於文。又由學習於文故，方能承襲於儒也。相資之義豈不昭然。綸即綸緒也。謂眾生業種雖復無邊，終不一時受六道報。報有次緒故名綸緒也。然有兩意：一如人負債，強者先牽故。二如人種物，潤者先生故。輪謂輪轉，謂生已復死、死已還生，生死不停故名輪轉。或天上死人間生，人間死畜生生等。故《無常經》云：「循環三界內，猶如汲井輪。」然此二義亦互相資，由綸緒故輪轉，由輪轉故綸緒也。共猶搔繭抽絲，由彼絲輪轉而不止，故使絲緒起之不絕。亦由絲緒起之不絕，故使絲輪轉而不止。或可淪字其義亦通，即沒溺義也。謂於生死大河，長受沒溺故云淪。《涅槃經》云：「若有眾生樂諸有為造作諸業，是人迷失真常，是名暫出還沒。」疏中且用輪字如向所說，惑業則言其襲習，報應則言其綸輪。然二二對辨亦互相資，謂由惑業襲習，故使報應綸輪。實由報應綸輪，故令惑業襲習。斯則乘因感果、依果造因，因果相資以之不絕。此即十二因緣前前為因，後後為果之義。故《唯識頌》云：「由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟已盡，復生餘異熟。」
或曰：「如是起惑造業，受報輪轉、時劫長短耶？」故次云：「塵沙劫波莫之遏絕也。」塵即碎十方世界之微塵。沙即殑伽河中如麵之沙，謂此河周四十里沙細如麪。劫波者梵音，此云時分，大劫小劫長時短時延促雖殊，通名時分。莫之者猶不能也。遏絕者止滅也。意言六道眾生起惑造業受生輪轉已來，將一沙為一劫波，沙盡而劫波不盡，又將一塵為一劫波，塵盡而劫波無盡，塵沙有限劫波無窮，相續至今，不能止之滅之，故云莫之遏絕也。然此二段字句雖多，若論實事不過五字，謂：心、識、惑、業、報。其餘並是顯敘真妄成立輪迴之辭。意謂本是一心，不覺成識，起惑造業，生死無窮；是故如來現身說教。故大科云起教緣也。
疏故我下。二、別明說教之意
如《法華經》云：「我以佛眼觀見六道眾生，貧窮無福慧，入生死嶮道，相續苦不斷；乃至為是眾生故，而起大悲心」等。文二
一、正敘
今初兩句標佛現身也。故者所以義。我即指佛也。言滿淨者揀異分淨，以佛無明永盡，無念之極故。覺則覺悟者即指人，謂佛是覺悟之人也。若梵語菩提此翻為覺，斯則約法。梵語佛陀此云覺者，斯則約人。今此辨人故言覺者。亦可滿字是總，9淨覺為別。者字屬人，即明如來是滿淨滿覺之者，揀諸聖人覺淨未滿，唯佛如來三障都盡，三覺具圓，故號如來為滿淨覺者。若以此二，望眾生、二乘、菩薩、諸佛及本性料揀，有兩種四句：一者眾生不淨，二乘菩薩分淨，諸佛滿淨，本性但淨。二者眾生不覺，二乘菩薩分覺，諸佛滿覺，本性但覺。今於此二四句中，皆當第三也。
現相者，即化身相也。人中者，即現化之處也。唯向人中示相者，天上著樂無由發心，三塗極苦正當難處，唯於人中苦樂相兼，對苦必能發心，所以佛出現化，天上如病未發，豈須針艾，三塗似膏10肓之病，不足醫治。人中如小瘵所縈，堪可與藥，故佛出現。然如來現相總有四種，謂：他受用報身、大化、小化、隨類化身等。今明說此教者，即小化身也。然有八相，謂：一、從兜率天退。二、入胎。三、住胎。四、出胎。五、出家，【註】年十九。【本】六、成道，【註】年二十五。【本】七、轉法輪，【註】經五十五年。【本】八、入涅槃，【註】年八十。【本】此論現身，但明成道之相，次明說法，即轉法輪相。佛成道之相，身長丈六紫磨金容，項佩圓光胸題卍字，三十二相八十種好，八部擁衛四眾欽崇，巍巍峨峨光映日月，德相繁廣不可具陳。此小化身其相劣弱，若望受用即雲泥有殊。故《法華經》說：「長者脫珍御服著弊垢衣」，珍御之服以喻受用之身，弊垢之衣即況紫磨金體。蓋以眾生垢重，不堪見勝妙之身。既不能見亦無所聞，則於眾生都無利益，大悲接物故現小化。亦如《法華經》說：「窮子見父踞師子床，寶几承足，富貴殊勝威德特尊。窮子見之竊作是念：『此或是王或是王等，非我傭力得物之處。』長者見子默而識之。」乃至云：「即脫瓔珞細軟上服嚴飾之具，更著麁弊垢膩之衣，右手執持除糞之器，以此方便得近窮子。」此喻如來隱彼勝身現於劣相也。
疏先說下。正明設教。以此方佛事籍以音聲，若無言教現相何益？教先說小後方說大。
或曰：「此明般若，何論小乘？」
答：「雖同佛言有深有淺，若不對辨安知淺深。然一代佛教不出大乘小乘，乃至圓宗亦大乘攝。其所宗者皆宗因緣，雖則同宗因緣，於中淺深有異。小乘即生滅因緣，大乘即無性因緣。無性因緣者，如《中論》云：『因緣所生法，我說即是空。』空即無性義也。今明小乘故云生滅因緣。生滅因緣者，諸法緣會即生，緣離即滅，既生既滅，足知無常。然則不無生滅之法，以有法執故也。然佛出世先說小者，有二對治。故說生滅對治凡夫外道執我，我是主宰義，既言生滅則知無主，無主無宰則無我也。說因緣對治外道自然之計，外道所執多執神我，有作受故兼執自然，既言因緣則非神我、自然也。為治此二，是故先說生滅因緣。即佛初成道，始從鹿苑度五俱輪，次度舍利弗、目連、迦葉三兄弟等，於十二年間所說，即諸部《阿含》等經是也。」
今悟等者。佛說此法意令眾生悟四真諦也。此有兩種因果。謂：集是世間因，苦是世間果；道是出世因，滅是出世果也。苦即三苦、八苦。三苦謂：苦苦、壞苦、行苦。八苦謂：生、老、病、死、求不得、五陰盛、愛別離、怨憎會。集即業惑，如逐妄中說，滅即有餘、無餘二種涅槃，入經可見。道即八正道，謂：正見、正思惟、11正語、正業、正命、正精進、正念、正定也。諦者誠實義。如世間苦集，逼迫和合事無虛謬，名為實義，非謂不生不滅名實。即說苦定苦、集定集等，以是義故四皆是也。故《遺教經》云：「日可令冷，月可令熱，佛說苦諦實，苦不可令樂。」即如佛於鹿苑為五比丘三轉四諦法輪之例也。三轉者。一示相轉。示謂顯示苦行相等，令其悟解，云此是苦、此是集等。二勸修轉。勸謂誡勸令其修斷，云此是苦汝須知，此是集汝須斷等。三作證轉。作證謂引已所作令其信受，云此是苦我已知，此是集我已斷等。意言我已知、已斷、已修、已證，汝等學我，當知、當斷、當修、當證。如是說已，一類小根之人如言啟悟，厭生死苦樂求涅槃，發心進修作五停心等七種方便，斷三界四諦下分別麁惑，得初果證，乃至進修漸斷三界俱生細惑，證餘三果得阿羅漢，則令世間因亡果喪、出世間因生果證。《法華》云：「為求聲聞者，說應四諦法」，度生老病死，究竟涅槃。是故疏云：「先說生滅因緣，令悟苦集滅道。」
我執者，即於五蘊總相計有主宰，名為我執。若一一推求，色等性中不見我體，名為我空。若見五蘊之法實有體性，名為法執。若了五蘊如幻如化從緣無性，名為法空。既除者已盡也，以小乘人聞說生滅因緣不執於我故，云既除我執。未達者，以未聞說無性因緣，猶計蘊法為實故，云未達法空。若具言之，合云既除我執已達我空，未達法空未除法執。今則上執下空，文影略故，入除我執，便是已達我空未達法空，便是未除法執故也。
疏欲盡下。二、敘說般若意二
一、總云大部二
一、敘教釋意
病根者喻法執也。如人有病令人不安，如木有根能生枝葉。意云二執如病，令諸眾生不得安樂，若取法執為病，病即是根，持業釋也。若取我執為病，是病之根，即依主釋。今則病通二執，根喻法執，以能所依二體異故。我是能依，法是所依，以能從所生，故能非根，根唯局所也。由是凡夫有我執，必兼有法執；二乘有法執，不必具我執。又二乘無我執則未必無法執；菩薩無法執，則必無我執。如因迷杌方可見人等。
般若即慧也，為顯此法故遺言成教，教即文字，般若即觀照、實相二般若也。今約佛論，故通法教俱名般若也。此中意云：如來意欲盡眾生有執之病根，方談空宗之般若。然大乘教法無量無邊，何故此中唯談般若？謂正能破執大乘初門，二執若除真性自現，故唯談此除其病也。故古德云：「《華嚴經》如治國之法、養性之藥，般若教如定亂之將、治病之藥。」二經既爾，餘可例知。
心境等者。然佛初說小乘心境俱有，說大乘法相即境空心有，說般若教即心境俱空，今正明此，故云齊泯。心即心心所法，境即諸識相分。心通能變能緣，境通本質影像。心境等亡故云齊泯。謂約遍計則都無所有，如繩上蛇。約依他則緣無自性，如麻上繩。由心故境、由境故心，境滅心空、心如境謝。然諸法雖多不出心境，心境既泯則一切皆泯也。《心經》亦云：「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界乃至無意識界」等，故云齊泯。
即是真心者，顯非斷滅。恐聞一切諸法泯之皆無，諸法既無應成斷滅。故此顯云即是真心。然此心與上心字不同，上是緣生12妄心，即前夢識也；此是常住真心，即前鏡心也。為揀別故，故特言真，以一切諸法皆依此心，若離此心無別有法。故經云：「一切世界因果微塵因心成體。」心之所現名曰依他，執之為實乃名遍計，依計既泯即是圓成。如繩依麻有蛇託繩生，繩蛇既亡則麻著矣！此是疏主出般若之密意。若據經文，即但言諸法皆空，不言即是真心。故下文云：「離一切相即名諸佛」，文雖不彰義實如此。若法性宗，即直於諸法空處顯出真心。故《圓覺經》云：「種種幻化皆生如來圓覺妙心，猶如空華從空而有」，乃至云：「諸幻盡滅覺心不動」，故云即是真心也。
垢淨雙亡者。上言心境染淨已舍，文未顯彰，故重明也。意云非但無諸有漏心境之法，若於法中染淨之法亦復不有。為對治垢染，方彰淨法之名。所治之垢既亡，能治之淨何立？如無慳貪，布施亦遣等。則知若理若智、若因若果，一切行位諸對治門，悉皆不有，垢淨並無，故曰雙亡。故《心經》云：「無無明亦無無明盡」等。
一切清淨者。此淨與上淨字不同，上即對染之淨，此名真空曰淨。以聲聞怖空故言清淨，清淨即空義也。《大般若》中，或則云空或言清淨，然萬法雖多不出心境，恐收不盡，又約垢淨重明，斯則是法皆攝竟無所遺，故言一切也。故《大般若》云：「善現！般若波羅蜜多清淨故色清淨」，乃至「諸佛無上菩提悉皆清淨。」又非謂泯却心境、顯真心了，然後亡垢淨、顯真空。此乃文家成隔句對。若欲順義，應云心境齊泯、垢淨雙亡，一切清淨即是真心。理則明矣！謂真心之中，本無心境垢淨等法，名之為空。非謂無於心法成於斷滅。故《唯識頌》云：「初即相無性，次無自然性。後由遠離前，所執我法性，此諸法勝義。亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」然此與前迷真習妄，正為翻對。若無前意焉起此文。
疏三千下。二、顯瑞彰會
三千即三千大千世界，如下所明。瑞即祥瑞。煥明也。佛說此經之時，放大光明照三千界非不煥然，復現種種奇異之事，有此祥瑞，故云三千瑞煥。故《大般若經》第一云：「爾時世尊於師子座上，自敷尼師壇結加趺坐，入等持王三昧，安祥而起，一一身分各放六十百千俱胝那庾多光，各照三千大千世界」，乃至云：「令此世界六種變動，盲者得視，聾者得聞」等。又云：「其諸天人佛神力故，各見於佛正坐其前，咸謂如來獨為說法。」
十六會彰者。然般若類有八部，謂：大品、小品、放光、光贊、道行、勝天王、文殊問、金剛。唐譯六百卷，二百七十五品，總一十六分。前五無名，後十一分有名，前六分品，後十不分品。即初分、七十九品，第二分、八十五品，第三、三十一品，第四、二十九品，第五、二十四品，第六、勝天王般若分，一十七品，第七、曼殊室利分，第八、那伽室利分，第九、能斷金剛分，第十、般若理趣分，第十一、施波羅蜜多分，十二、淨戒，十三、安忍，十四、精進，十五、靜慮，十六、般若。即《大明度無極經》四卷，同前五分，《儒首菩薩無上清淨分衛經》二卷，即第九分，《實相般若》即第十分，《道行》、《小品》各十卷，同第四分，《光讚》十卷、《放光》三十卷、《大品》三十卷，皆同第二分。然上諸本開合大部，文勢次緒事理一一皆同，但廣略之異，唯《仁王》一本，不在八部之中。
疏今之下。二、別示今經二
初、略標指如文
二、廣序讚二
一、序歎幽玄二
一、具序一經詮旨三
句偈下。一、正序
句有文句義句，今通此二，偈謂積句所成，亦通此二。隱謂潛隱，即現在無文，如經中多無所斷之疑文及其住名。略謂少也。即現雖有文而不廣故，如經中唯有能斷之文及有住義。旨謂意旨。趣謂旨之所歸。徹理曰深，難覺曰微。難覺有二意，一為文隱略故義趣難覺，二為徹理故甚深難覺。然隱略深微之相，即下所云慧，即返流淨用，約斷執觀空得名。般若正翻云慧，不云智也。下釋題中廣辨體相。三空者，即我空、法空、俱空也。如下經云：「無我相人相」等，即我空也。「我相即是非相」等，即法空也。「離一切相即名諸佛」，是俱空也。二空可知。俱空有三說：一別觀人法名二空，同一剎那雙觀人法曰俱空。二即二執既遣，二空亦遣名俱空。三即能所遣時慧亦無住，即與本性相應。此時自無人、法二相及非法相等名俱空。徹謂透徹。慧是能徹，三空是所徹。般若照時透過三空之表，即與本源相應。以本心源非空非有，為對人執方說人空，為對法執方說法空，為對二執方說俱空。即空是能對、執為所對，所對之執既遣，能對之空亦除，空執兩亡方契本性，若住空境未曰相應。所以疏中特言慧徹。由是四加行位菩薩，為取空相不名見道。故唯識偈云：「現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非真住唯識。」今既徹於空相，能所兼亡，即同唯識見道頌云：「若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。」
檀舍萬行者。梵音檀那此云布施。舍謂舍攝萬行，即菩薩所行之行不唯於萬，今舉大數耳。以布施舍於三施，三施該於六度，六度包於萬行，以本望末故，曰檀舍萬行也。所以佛答修行，唯言布施。故彌勒頌云：「檀義攝於六，資生無畏法，此中一二三，是名修行住。」
住一十八下。約二論以敘歎。準無著論中，從佛正說已下，乃至經終分，為十八住處。謂第一發心住，乃至第十八上求佛地住。即是修大乘行人，從因至果安住之處。
密示階差者。謂隱密示現行人修行入位階降差別之相。以經中都無十八住名，含有十八住義，以不顯配故云密示。前後淺深不同故云階差也。然階差之相，在下正宗文前疏文具明。
斷二十七疑者。準天親論，從佛答三問畢，便躡跡斷疑，乃至經終二十七段。謂第一求佛行施住相疑，乃至第二十七入寂如何說法疑。
潛通血脈者。潛謂潛闇，通謂通流，血脈者喻也。以經中多分唯有能斷之語而無所斷之言，由是文起孤然勢意斷絕，及尋經旨皆有所因，文雖不彰理且連貫，以不明顯故曰潛通。其猶人身血脈，外雖不彰內宛流注，約喻顯法，故曰潛通血脈也。此意見於逐叚敘疑之文。
疏不先下。二、反顯不先遣遣者，即反顯慧徹三空之義。謂二執為所遣，二空為能遣。又二空為所遣，俱空為能遣。以俱空遣二空，空病亦空，故云遣遣。如《圓覺》云：「應當遠離一切幻化虛妄境界，由堅執持遠離心故，心如幻者亦復遠離，遠離為幻亦復遠離，離遠離幻亦復遠離。」
曷契如如者。曷何也、契合也。如如者，即上三空之表，本源真性也。二空破執，執喪空明，空病亦空，方契本元真性也。意云：若不先遣遣，即滯有滯空，何能契合真如本性。然此語勢亦是御注序文，彼云：「咸歸遣遣之旨，盡入如如之妙。」
疏故雖下。三、順結
如經中度四生即是策修，無生可度即是無相。行六度即是策修，不住相布施等即是無相。如是類例遍於經中。然度生修行合是有相，今以無生可度、無住布施、無法可說、無我修善，故順經宗無相之義，一經前後無不談此，故曰始終。又因心果心咸皆如是，斯則正策修時無相，正無相處策修，非謂前後始終皆爾。
疏由斯下。二、結歎四法幽玄三
一、正結歎
若據前正敘歎中，約教義分能詮所詮。今於所詮之中，別開行果，即四法足矣。然教密如前句偈隱略，理密如前旨趣深微。行果二玄前文未顯，故宜別明。行玄者，夫菩薩行不出二種，謂隨相行、離相行也。隨相即同前策修，離相即同前無相。玄者妙也。若二行抗行，或先或後，不名為玄。二行同時不相妨閡，乃名為玄。若唯隨相即同凡夫，若唯離相即同二乘，二行相資宛符中道，即觀空而萬行沸騰，涉有而一道清淨，是菩薩行矣。果立者，果即佛果也。此中佛果總有二種，所謂真身、應身。應身有相，真身無相。玄者。若二身各異，相無相殊，不名為玄。以相即無相、無相即相，真應無閡，故曰玄也。所以經中，若以相觀佛，則是人行邪道，不以具足相發心，則墮斷滅，以此真身應身不一不二故使然也。
由斯者因此也。即正指說此一卷經，是密是玄也。此則結指前文之所明，標為後說之所以也。
疏致使下。二、示難了
致遂也使令也。由前四法幽玄之故，遂令諷誦甚多而解者極少。口諷即讀誦其文也。牛毛喻其多也。妙解經意乃名心通。麟者瑞獸，君聖則現。角者麟唯一角，喻悟者少也。此有兩重相望，以論多少。謂麟比牛而已少，角比毛而又少，意謂讀誦者多中之多，通悟者少中之少。
疏或配下。三、彰謬解
前四句即但不符聖旨，別作意度不得圓暢，雖非邪僻亦名謬解。後二句胸談臆注正是邪謬。前言心通者少、不通者多，此之三類即是不通之相也。此前兩家皆先敘因，然後結過。
配入名相者。謂有疏將法相名句配入其中，此則貪著其事，好尚法相也。如下經云：「凡夫之人貪著其事。」乖宗者，以經宗無相真空，既以法相解之，寧契經旨，以不順理名之為乖。
但云一真者，但猶獨也。以聞說此經是空無相宗，則首末作離心離境空無相道理一味銷釋，故云一真。
望源迷派者。望謂瞻望。源謂水生之處也。迷謂昏迷。派謂流派。路分曰岐，水分曰派。意云：此經雖宗無相，而文義千差。今雖符大底宗源，而全乖差別義理，故云望源迷派已。斯言乃是曉公《起信》序文。今雖用之，而意異彼。彼則以一心為源，隨緣生滅為派。此則以經宗為源，義理為派。故不同也。
其餘等者。前則各有一長，此乃都來邪僻。前則依人依教，此乃率意推胸、率爾疎謬之言。故曰：「胸談臆注不堪採覽，置之言外」，故云不足論矣。就中此釋宇內偏多。疏主云：「予久志斯經，徧詢諸疏，親見數十本。或假託金剛藏，或云志公，或云傅大士，或云達磨，或云五祖，或題自名，皆好紙好墨裝飾甚華，其中文義總不堪採。如釋舍衛國云衛者百靈衛護，舉一例諸首末皆爾，苟有無限愚人，不能甄別，寶為至妙，誠可悲哉！」
故云胸談等，若將源派約迷不迷，前後相望有其四句。一、迷源不迷派，即配入名相者。二、迷派不迷源，即但云一真者。三、源派俱迷，即胸談臆注也。四、源派俱不迷，即下不攻異端，是此疏也。
疏河沙下。二、引文結顯
河沙珍寶者，即經云：「如恒河中所有沙，有如是等恒河，是諸恒河沙寧為多不？乃至此福德勝前福德。」
三時身命者。即經云：「須菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身命布施，乃至何況書寫受持讀誦為人解說。」喻所下有二意。一即於此內、外二財喻之不及。二即如下文云：「我念過去無量阿僧祇劫，於然燈佛前，乃至譬喻所不能及。」含茲二意故云喻所不及。
豈徒然哉者。豈者可也。徒者空也。意云可空如此也。意謂此經句偈隱略有趣深微，尋波討源卒難得意，儻悟玄理隨分受持，得福德多不可思議。既若如此，非聖智不能造其源，常情之流豈合措意。此文意含兩勢：一驗凡心不曉，二驗持者福多也。
一、示疏論師承有據二
一、示論師承斥他添削
梵語提婆盤豆，此云天親，是地前四加行位菩薩，即無著弟也。無著，梵語阿僧佉，是初地菩薩，即天親兄也。補處即彌勒菩薩，見在兜率天上次補佛處，號曰當來下生彌勒尊佛。以二菩薩依稟彌勒菩薩偈頌，造論解經，故云師補處尊。下懸談廣明。
後學下斥其違論。即無著、天親之後，製疏之者也。何疑者責辭也。添即前云配入名相者。於本論外，加以大小乘法相行位故云添。棄即前云但云一真者。棄却兩論別自解釋也。不知彼人云我勝菩薩為，復不知菩薩所造論耶。若言不是我勝菩薩，亦非不知造論，但以志道參玄忘言取意，截徑修進不務枝流，誰有心力尋於論文者，即應責之曰：「尋論釋經則推無心力，推胸率意心力何多。」且者約截之辭。以不論所餘截徑而斥意云：「今不論儞有理無理，且論主是入位上流，復從彌勒所受義句，此蓋佛佛相傳展轉師授。儞之後學，何得固違而自率意耶？一是凡聖愚智懸隔。二是師父之言。背智率愚、悖師無禮，如父有所作子乃故違，豈合天道耶！」故此引師以斥也。
疏故今下。二、明今述解不攻異端。今初兩句對非顯。是故今者由菩薩展轉相授，所以今之述作不攻異端。攻謂攻擊，異謂別異，端即端倪，即顯諸家却是異端也。故云對非顯是。故《論語》云：「攻乎異端斯害也。」已注云：「善道有統故殊塗而同歸，異端不同歸也。」
乳非下引經喻。《涅槃》第十云：「復次，善男子！如牧牛女為欲賣乳，貪多利故加二分水，轉復賣與餘牧牛女。彼牧牛女得已，復加二分水，轉賣與近城女人。彼女得已復加二分水，賣與城中女人。彼女得已復加二分水，詣市賣之。時有一人為子納婦，當須好乳以待賓客，至市欲買。是賣乳者多索價數。是人答言：『汝乳多水，不直爾許之直。今我贍待賓客，是故當取。』取已還家煮用，作麋而無乳味，然於苦味中千倍為勝。何以故？乳之為味，諸味中最。善男子！我涅槃後，正法未滅餘八十年。爾時是經於閻浮提當廣流布。是時當有諸比丘，抄略是經分作多分，抄前著後、抄後著前，前後著中、中著前後，雜以世語錯定是經。今多眾生不得正見。如彼女人展轉賣乳，乃至成麋而無乳味。然彼經意以喻涅槃，此借用之以喻般若。此中城內之言語稍漫通，今取最初新搆之乳未加水者，以為喻也。」
或曰：「此中豈無疏主自語，應同添水乳耶？」
答：「不然。雖有自言，但是連合前後，或引文之端，皆從本義而非添也。」
疏纂要下。二、示名題
義意在下。諸家至此皆略判經題，今務簡削繁，下文委釋。
三、解本文二
初、偈文歸請
將欲製疏，恐未上符下合，故歸請也。意云：《法華經》說：「假使滿世間，皆如舍利弗，盡思共度量，不能測佛智。」聖智尚難圖度，凡心豈可測量。由是祈請加護冀無紕繆。於中前三句歸敬三寶，後一句祈願利生。初二字能歸至誠。稽者稽也。首即頭也。《尚書》云：「稽首拜手」，注云：「稽首，謂首至地也。拜手，首至手也。今則屈頭至地稽留少時，表敬之甚也。」又禮有三種，謂下揖、中跪、上稽首。今則上禮表無慢心。然能歸之人必具三業，表佛有天眼、天耳、他心知故。謂以身業歸，表佛有天眼見。以口業歸，表佛有天耳聞。以意業歸，表佛有他心知。又圓滿三業善故，成就三輪因故。以未歸三寶之前，三業悉皆不善，今歸三寶故，三業皆善也。三輪者，謂神通輪、記心輪、教誡輪。因中身業歸，果獲神通輪。因中口業歸，果獲教誡輪。因中意業歸，果獲記心輪。據此即三業是因、三輪是果。三輪之因，依主釋也。今言稽首即當身業，但舉身業餘者自具。謂稱三寶名，及述所為事，即口業也。心不虔誠寧肯歸禮，即意業也。
牟尼下，正舉三寶。謂佛法僧為福之田，三皆可寶故云三寶，帶數釋也。然有三種：一住持。即塑畫等，像佛也。三藏教文，法也。五眾和合，僧也。遵守遺言任持像法，名曰住持。二別相者。佛即三身，法即教理行果，僧即二乘菩薩。三同體者。覺照名佛，軌持名法，和合名僧。於中復有本性觀行融通之異，皆一法上說之，故云同體。於上三中，今所歸者即別相也。五教之中當其始教，以此經屬始教故。今但取當宗之中能說般若為佛，所說般若為法，發起流通者為因，故非餘教。
牟尼下，佛也。梵音釋迦牟尼，此云能仁寂默。能仁故不住涅槃，寂默故不住生死。又寂者現相無相，默者示說無說，此則即真之應也。大覺者，覺即是佛，大揀餘聖，餘聖雖覺未名為大，二乘偏覺、菩薩分覺，皆非大也。唯佛如來一覺永覺、無所不覺，如大夢覺、如蓮華開，逈超群聖故獨稱大。尊者具上九號為物所尊，下文廣辨。
能開下，法也。於中能字屬佛。開字通佛及法，謂在佛為能開，在法為所開。般若三空句五字，唯局法也。然於此中具教理行果，般若果也，以是到彼岸慧故。三空理也。句即教也。理果合論行也。以慧照理是菩薩行故。
發起下，僧也。發起上士即須菩提，因興三問故佛說之。流通上士，即是彌勒、無著、天親也。邐迤解釋方始弘傳。上士者高上之士也，或曰上人，故馬13鳴菩薩《讚無常經歸敬偈》云：「八輩上人能離染」；或云大士，故《大雲疏》云：「如斯大士皆歸命」，斯皆通用故隨人稱。
疏冥資下一句。祈願利生也。冥闇，資助也。所述即此疏也。契合也。群機即一切眾生也。然資助加護有二種：一即顯加，謂現身說法有所見聞。二即冥加，但得智力無所視聽。今於二中唯求冥加也。以製疏釋經唯籍智力，但得冥助不須見聞。以此經云：「若以色見聲求是行邪道。」為順此教故不求顯然，凡所設教皆契理契機。今不言契理者，以疏是論文已契理故，又疏主於二利中利他偏甚。今唯言契機者，悲增之相也。
金剛經纂要刊定記卷第一