《仁王護國般若波羅蜜經疏神寶記》佛說仁王護國般若波羅蜜經疏神寶記卷第三

釋觀空品

此經以般若為宗，故於正宗之首說〈觀空品〉。據次合先分，文為二：初釋品名、二釋文。今先釋品而次分文者，意以品名承上冠下源流不斷故。通釋品名居先，凡為四：初總、三別。總者，通約般若無相之旨，用該三教之別，故曰云云。謂無相者，般若之妙慧，照無相之真境，既皆無相則內外俱寂，謂內則六根外則六塵等皆寂然也。能緣所觀以皆空故，得名觀空。「又凡夫」下，以能對所，則凡夫之不識、外道之妄取、二乘之滯空，併屬三藏，義當所破。而菩薩以正智觀空非空等，則能所義足，故知約通明矣。二「夫下」，凡夫著有、二乘著空，則凡小屬於二邊。在別雖無二乘，約位格量即別十住是也。而次菩薩捨二邊之有修於中空，是即別觀也。「又觀是」下，一往約觀空二字言之，觀即能觀、境即所觀。既能所俱空，則無相之旨主於是矣。當第一義空即中道，不然何謂真佛知見乎？引文反證，正以非見之見乃真見也。如此配釋，總別顯然。「此六品」下，分文可知。釋中初知請意，意在護國。據前歎請，亦只主在匿王，今知請意通及十六國者，然問不可多、請必有主，姑推匿王為首。佛知請意不局一人，法當爾耳。「吾今」下，因開二護廣其所請，亦為生后二品作張本故，如文云云。過十地行因，本應生教化品文。言散華者誤耳，彼諸國王雖有此意，但是機扣於佛，而佛開二護過其所扣，則又應之深者也，意如後見。「問王」下，簡開二護所以。答中凡約多意申之。初以麁妙難易言者，則王但知其一而不知其二，佛具知之，彼此兼到過其所扣也。又以世出世真俗論者，使國土縱安而生憍慢，不若今陳出世因果，則真俗俱當。又約索有多少者，若索少賜多，得師弟子之體，如《法華》索車，請三與一，過本所望，豈不快哉。又4衣不貪不慳可知。慈導之志者，謂慈悲能導，此並在佛。「志」應作「意」，然猶分別之說。若相濟為言，則護果護因必資般若之力，使因果俱護。信行大乘，何有國土而不安乎？王聞二護之言、三慧之語勸發，稱善以美之，極言大事因緣以褒揚之，其理可謂至矣。非特般若為然，凡一代顯頓之說皆得以言之，故疏類舉諸文為說是也。「散華」下，約表法釋。凡諸事供必表法門，此亦釋經之法，若直事解，何足以見行因得果起化之義？故以事表理，兩得之矣。廣明二護為二：初「爾時」下，躡上請問，文兼二護。答中合先答護果。而言化四生者，故知二護雖該因果，實以度生為本，謂以佛果化眾生，及以因行化眾生是也。但佛所證性本亡離，何護之有？故寄因明果直從行釋。苟於行無著，理當自明。既文從行結，而又曰菩薩修佛果為若此等，故知寄因明果其理彰矣。言所化境，如疏云云。而一皆如5幻五道之所從出。若論所化，本該九界，今且從界內能生云爾。

二明能化智。則不觀色如等凡五科，今束為四，謂一者五陰我人知見，即所化眾生。經以常樂我淨如綴我人下，恐差誤，義見後文。二菩薩如等，即能化人法。三佛果，即所護四德，此可兼見護果之義。四二諦，即二護所依。而皆言不觀等，則遮其所非。謂今般若能觀觀智以空慧為本，故不觀色是遮其有也，不觀如是遮其空也，唯觀法性真實空，如疏釋云云。是皆以偏見故不觀。「若知一切法性」下，懸取後文意說。是皆以圓智故，則何所不觀？何所不攝？雖不言所是而理在其中，故結云如虛空，是為真空之空、不礙妙有之有。舉斯以況，則一皆無我無相。「是為菩薩」下，結行成護因義。本釋在次品，今結此中者，寄顯護果義，非正結因，亦與上標宗文旨一貫也。若如即色為別見者，不出從空出假之義。常樂我淨，如句。「若移置一切行如」下，文義極便，但聖經不可輒爾，且當仍舊。疏約對前五陰作顛倒不顛倒釋等，非無此理云云。而曰隨盡煩惱等者，謂對所滅五陰該於九界，故隨煩惱滅處雖有淺深，而所顯性則一而已，亦猶氷水之漸融釋也。知見壽者，如本當連上眾生我人，亦緣前句所間，故以知見作對位釋更當詳之。「菩薩如」下，疏簡《淨名》一切皆如之言似與今同，若為異耶？答中彼斥授記，故以真空奪之；今顯諸法皆如，故以妙有為說。又以動寂等對釋，並如疏可知。然以斷常而顯中道，未出《阿含》所離之中；應以妙疏所離，雖近能離、實遠成之。又以《淨名》有曰不觀色色如色性之文揀之云云，但是情執之未袪、惑取之未亡、觀道之未融、理性之未顯，皆所當遣亦所當護也。餘文如前釋可知。「白佛言」下，廣上觀空，起後菩薩修護佛果見三般若義。初約不住明實相般若，先領上為問。謂若諸法悉如前云爾者，為菩薩護化眾生，則無眾生可化；為化眾生，則有眾生可化。若為有無邪？問既隱略，答亦難明，於是申以二意焉。謂真則無化、俗則有化故。「自法性色」下，明真則無化。謂法性五陰者，即常樂我淨境也，皆所不住等觀也。舊例多釋經本三句，今加作四句云云。四句三觀既皆不住，則不住亦不住，以悉皆如，故即實相中道之體，於是明矣。故以真言之，安有眾生假實而可得邪？次明俗則有化，則曰以世諦三假故名見眾生。而又曰一切法性實故者，謂稱實而見則無眾生可見也。如是乃至諸佛聖賢，亦皆名見亦皆非見。例此而言，見有正邪，謂正見見也，邪見爾見也。今以假名之名名見一切法，則知諸佛凡聖爾皆以非見而見，稱性見一切法也。是則二諦雖異，以建化故，護果護因未始偏廢也。此中三假非《成實》因成等三，以今非小教故也。然或引於二空文，後爾得以小成大也云云。

二約能照義明觀照般若。而言有法非非法摩訶衍者，疏出問意云云。今謂有法者，提所照境也。非非法者，其言猶總略，正應云法非法皆非非法，謂法者有也、非法者空也，非非法者非其非法，則空之又空，即中道第一義畢竟空也。據下答文，正應如是而照。為未解者非常情所到，故曰摩訶衍云何照？所以正領上文以生答意。摩訶衍，此翻大乘，與今般若同出異名爾。佛答以於般若自性見非非法，苟能如是而照則能空其空。此法所以非非法，故名非非法空。既言法空而又曰法性空者，謂此空非照已方空、非作得故空，直由般若性離無自性故，理本自空也。所謂受想行識空乃至十二緣空，皆其理也。「故此」下，歷法明空。疏引《大論》約六門明之，謂果報空等空雖是一，而義類復不同。五陰是果報空者，以是報陰法故。十二入受用空者，以其根境相對受用各別故。十八界性別空者，加以六識，分一精明為六和合，成見聞覺知別故。所以只一色心而有陰入界開合異者，以所病不同故也，故曰云云。餘論疑或作迷，言迷尤顯。六大名遍到空，謂其大大各遍一切，而有相傾凌滅之相。此復別明如《楞嚴》云云。又引《阿含》明六王互諍云云。謂五各有用，而識為主故，居中則勝也。

因緣義空者，謂三世因果有緣生緣滅之義，而與諦境總別有殊云云。「是法」下，約三義釋成。然生滅等本非空義，今取其速疾不停傍顯即空，其旨益明，故曰云云。即有即空者，總結諸法之有歸即空義，與疏小別。論引諸小乘師明生滅前後同異一一覈之，然皆有過云云。疾炎過鋒者，正應云疾炎奔緣過鋒經刃，取其至疾無迹，喻上空義而已。上以諸法顯，則曰是法即生即滅。次以心念明，則曰剎那剎那。然意猶難曉，故復徵釋云云。九十剎那等，如經未檢。夫以一剎那極短之時，而經九百生滅，使以情量分別終不可解，以不思議意會之可也。若乃以圓頓教旨明之，所謂一念普觀無量劫等，則九百生滅惡足道哉？當以理求，難以言盡云云。

「九十剎那」下，釋通即空，凡二義。若自一之多，謂一念攝九十剎那，一剎那攝九百生滅，九十剎那義當八萬一千生滅。求其定實不可得，則此心空矣。又自多之少，謂生滅不出剎那，剎那不出一念，於其念中求定實爾不可得，則此念空矣。故曰如是心法不可得，此名心空也。但了心空，諸法自泯。心法泯處落空者誰？「又以四大分應作去呼諸根」下，例推四大至於極微，分分不可得。如是推析至於隣虛，是為正析，非同邪外之析也。色盡心窮，豁然無住，可謂至矣。而猶止是生滅，為護三藏佛果而已，望大無生無量無作相去遠矣。奈何今人欲以麁心淺量議佛法之精微，吾未見其能彷彿也。

「若見色空」下，推明衍門教旨。其文雖約理則至矣，如言通教體空，固無他說。別詮心色而一而異者，以能造心是故不異，以所造法非故不一。又以教權故不一，理實故不異。此正得別教之旨也。又圓明色心本來空寂，善談即具，旨在於斯。以護佛果則佛果各得其正，以護般若則般若斯明，以化眾生則眾生斯度，不唯菩薩護持，而諸佛亦各護念。何以故？以其理所同故也。不然，則夭傷慧命、亡失法身者有之於是得無懼乎？經復以心例色反復明之，故曰色亦如是。「以般若」下，明能觀觀智，結成雙照，顯中空之旨。謂以般若空故無相，無相故照，所照皆寂。《大品》所謂波若者爾，般若存略耳。然於其中了無小法可得，故曰不見緣等。則諸法皆空名為不見，非謂不照名不見也。非見及見者，文缺一「所」字。以皆亡相故，是為真實般若，即地住所證。爾前通別無量教門，謂接正等則相似般若。至於歷法明空，亦謂空之分齊，謂略則十二，如今文；或十八空，如《大論》，疏列釋云云。然則空本破有，有既空矣，有復何立而為俗邪？故曰但法集故有等。謂法有合散，散則為空為真，合則為有為俗。集亦合也。兩者各論則為偏，偏則二邊而非中道；兩者並明則為圓，圓則中，中則妙，如斯而已矣。三假等，對釋可知。

次明得失者，《金剛般若》所謂若見有法可得則為著，我人眾生壽者皆見也。苟此見未亡則有法也，非無法也，非所謂開眼也，著合眼也。著若無，此見則有無皆是。謂不異世間者，見同凡見，非正觀也，與夫如來出世間能了世間相者敻然異矣。雖然，若見世間法不合不散等，是則聖法凡境未始異、未始不異，固所取證如何耳。「於諸法」下，復宗明觀。謂即色是空，理極事遍，故曰不動。是法平等無二無別，故無到者，以本不生故。無可滅，無相無無相故。諸法皆如，餘如疏釋。「是即初地」下，明一念心具足八萬四千般若波羅蜜者，以一實理同故、翻惑為智故、破塵出經故、一心中曉一切法故，故一一地亦具諸地功德也。即載云者，載猶乘也。衍亦乘義。即滅是能斷義，故如金剛，隨義受稱，名異理一也。

三約名味句等以示文字般若功德深大不可思議。文先示教體、次明功深大。初文者，謂諸佛教法不出名、味、句三，或云名、句、文身。是為三假，兼聲色一實通為教體，如疏引論釋云云，即今文字般若之所依也。文具財、法二施，即七寶施、財施也。令得四果等，法施也。不如於此起一念信，則又法施之勝者。以信對解則解深於信，重重比決可知。「句非句」下，正明文字般若，亦信解相。謂句非句等約義對句，如文。雖蘊四句，三諦之旨順般若義，所以皆空。是三句即一句、一句即三句，亦即非三非一句，微妙玄絕不可思議。又句即文字、非句即文字性離，是亦文字蘊三諦俱亡之旨，所以性離。惟其性離即是解脫，解脫即是般若，亦即今文字般若是也云云。止觀所謂達文非文、非文非不文，其旨雅合也。「又般若非句」下，明文義俱空，謂句非句文空也。般若義空也。惟其於般若及句非句等約即離克體，若內外自他共離一一求之，皆不可得。不可得處即真般若，有在於此，故曰般若非句、句非般若，則皆性離俱不可得也。又曰般若亦非菩薩者，明人法俱空。謂般若者法也，菩薩者行般若之人也，所行法空則能行亦空，故曰般若中求菩薩不可得，此明人空也。據理合更明法空句，疑脫一句或前已足，故略之也。疏云人空文略者，不無差誤。或云今正明行般若者，故不當云菩薩亦空，所以略也。然遣則俱遣，正不當義有存略，更試詳之。「何以故」下，正徵釋上非菩薩句，故有下十地三十生皆不可得之言。豈非正言人空，何反云邪？亦非薩婆若、非摩訶衍空者，此復以人例法，明因果俱空。謂薩婆若，果也。摩訶衍謂乘，乘亦因也。因果皆空，是法空義。豈非正以人空例明法空乎？「若見境」下，疏科以為依教修觀觀有邪正等。雖不無是義，以牒釋文勢言之，當是對簡倒想。謂若實有境等可見則墮於妄想，殊非聖見，故對簡牒釋云見三界者云云。而疏以見境等對三般若者，謂於境智說受，雖無非般若，若以見執取之，則皆為倒想，故曰是眾生果報之名也，如文云云。「六識」下，謂以執想見故，起三界業果無明煩惱。文於中多「三界空」三字。於根本無明下對前業果以成三道，及無明餘習亦該三界，故云爾也。而一一皆言藏空者，謂藏以積集為義，空以解脫為言。以三道則罔不皆藏，以三德則無非般若，所以皆空。《淨名》有言「除病不除法」，斯可以當之矣。三地九生滅者，疏凡二釋云云，初釋為優。「即金剛藏」下，引人證空，亦釋空所由。如《華嚴》中金剛後心，以理盡三昧斷最後無明，所謂入重玄門是也。經倒一「藏」字，仍小失次第，對文可知。「佛得三無為」下，明極果所證空。三無為本出小教，亦曰擇滅、非擇滅無為等。今於佛果推言之云云。釋虛空中，言無色現處者，《起信》所謂虛空以對色，故有是可見相；即無色現處，乃是空也。「若有修習」下，約聽說而無聽說歸於般若，故一切法皆如也。次結修護佛果。謂若如上所明，是即護佛果體，亦護薩婆若、十力等一切果德，為若此也。

二明時眾得益，如疏釋可知。

釋菩薩教化品

教以利他為本，不利物則何以為教？化以自行為先，不克修則何以成化？故前明觀空，所以成今之自行；今明教化，所以生後世之利他。此〈教化品〉正當答前內護次問也。以自他言之，不別而別即利他行。於是初釋品題，凡為三對。言教化者，教謂教示眾生離一切惡，化謂化轉物機修一切善，此善惡對也。佛以此教化眾生，得成菩薩，此聖凡對也。又以此法化諸國王，令識般若，此真俗對也。凡明化轉有三義，即其旨也云云。然此品雖正明內護，既化諸國王實兼於外。雖依俗諦，既令識般若達諸法空，而實兼具諦。故此一釋其理貫通，義斯明矣。

二隨釋。「白佛言」下，為二：初發問。言護十地行菩薩者，此應二重能所，謂一以般若為能護、諸法為所護；二以十地行為所護、菩薩為能護。護何所護？護其不墮偏邪，斯為者爾。云何行可行等，凡設三問。謂菩薩行者，其行甚通，今於其中何行可行，一也。又於其中有自有他，為依何位行而化眾生，二也。夫見眾生有著有離，今以何相而見眾生堪受化邪？準下判答，則五忍是其行也，十地是其位也，自他皆幻是其相也，其旨曉然矣。「又此經」下，重判自他，復宗標目。不別而別，即利他行也。

「佛言」下，答文，為二：初分科、次廣釋云云。然以五忍答初問者，謂伏忍等五是菩薩法，約位始終各分三品，一一有增進之相，而位不定住，合俱空之旨安於諦理，故通得稱忍。是為菩薩行之所依，則行於可行也。廣釋中，疏以五忍與六種性合釋，及所斷惑相文義交加，頗不易明。應先出異相，而後得以會之。所以異相者，據常所釋，別教初地證道同圓，已破無明即能分身百界作佛。而此經所出十地乃分為四，謂前三後一以對十地，則前二猶是信順二忍，後三始破無明。若然，則與初地證道同圓分果垂迹其異，一也。又所斷惑，信順二忍止斷三界色心麁重煩惱，此與常途有異，二也。於此須知教證二途：約證道論，固當如向同圓是也。今取教道為義，不妨十地殊品，故所破惑義有進否，是應義立無生忍位分上中下，如今文是也。以其根有利鈍，利者於初三品即破無明，其次中三始破，又其次者後三方破。既許初破，不妨證與圓同。其次未斷，猶居信順，亦影略互顯爾。至於後三斷位方定，猶下根受接其位定故是也。而所破惑雖分色心麁細之異，於其利者即是無明，鈍即見思，復何固必？況復悉檀被物初無定法，說有殊途，6毋以名相為惑，有志學者所宜盡心，如其不然置之可也。經言發相信者，位當別信，即發起信心之前相也。疏亦作想，所謂理具此相，依理起想等，亦其義也，但與今圓別異耳云云。伏忍之初，十住是也，據位格量猶是二乘，而言超過者，約知中智解能伏無明故也。疏又約圓信釋者，或恐取同除四住此處為齊之文釋也。然而彼以伏無明為過，此以斷為過，其義既通，進退無咎。亦為接下長養聖胎義便故，從容於此。若論出胎，合在分真，或別有意云云。此下疏文疑多一「二」字，文末當云出聖胎也。

「起乾慧」下，未有理水，本當聞慧之初，故云乾慧。今在思修位中言者，恐是仍前之說，故起自乾慧，其實正當伏忍位也。疏判位本當，但釋名差間耳。疑多一結句。「千」字之非，經既已正，殆無用耳。亦有十心通名為意，所以四意止，念處，於身受心法令不起邪倒故。三意止，三善根，令不起三毒故。三意止，三忍，令不起三世因果念故。如疏云云。「復有」下，明十向，即道種性位。亦由修上伏忍，進入平等道。與初地聖道為因，皆仍前望後之說。則又有十種忍等，以觀對忍，次第可知。初觀色陰得戒忍者，謂作無作戒本陰色攝，故觀色陰發於戒忍，然不言色攝所以。此如別論云云。以此觀識對知見忍等，如疏云云。亦可因想入定，受以法慧，行以空脫，識為心王而能發受等，故前後不定。觀三界因果空故，得空等三忍，如疏可知。通觀二諦，了法無常，名無常忍。達一切法空，名無生忍。然十向猶是道種性，雖未無生而得在不久，是故云也。又約無常等判二忍者，亦一往耳。自別行位言之，亦可觀無常則安於無常、觀無生則安於無生，初無定在也。是菩薩7十堅心者，不出由前十忍成堅忍之德云爾。

「又信忍」下，標起忍位。然以下三種信義明之，此當證信，即初地證道位也。所謂善達明中行者，對位如經，即初二三地；後諸對位例此。中行之言，猶下文忍中行是也。言斷三界色煩惱縛者，即上三賢所斷麁惑，非謂初地始斷。若據證道同圓，合斷界外根本無明，已如前示。而此復言心煩惱者，當是前所謂色等單約色心說，今約色心。俱心兼而言之，故當合論義爾，如下文。又言習煩惱者，謂習即無明正使，至後習無明盡相始分正習，言各有當也。故知一家習氣之說最為難明，如別論云云。攝化中言一身多身者，疏謂化身實有之異，然亦只是常途所謂分身百界千界等。既曰分果，自然無量身一身、一身無量身，但約位淺深，故以本從末則一身無量身，以末從本則無量身一身。亦所從言異，則一身之言即空、無量身即假、非一非無量即中。

「又以十五心」下，從分至極。為一切行本者，謂菩薩以四攝等，共十五心始發行於此，是為首義；能生行本，是謂種義。如疏云云。言斷三界心等習煩惱者，則兼前望後，如上進退之義是也。故所斷惑有色心同異等別，已如前論。言心色習煩惱等，得非前以惑麁故色心各斷：此以位極其惑深細，不唯不分色心，亦不分於正習，則無習可斷也。又若約等覺後心倒修凡事，亦斷微細等惑，則有習可斷也。而後文云雙斷正習者，亦不妨兼有此義，初無在也。故知聖賢分上諸佛境界，終不可以定量論也。

五明寂滅忍者，謂望前四忍則有盡不盡之異。四明所謂因地雖斷未盡邊涯，若正若習唯佛究盡，殆有合於斯文。以寂滅義則心色等想習皆除，是猶能所待對，其於名相未能忘也。若夫忍極，極於無生、極於無滅，則無心而不寂、無想而不滅，無滅滅處是為真寂性義，佛及菩薩之所同證，故曰云云。是亦同用忍智入金剛理定，約修證說義云用入，無復別體，以不次而次。因果既分，則分極之異。「故曰」下，忍中行等，約忍分位，則因名菩薩、果名薩婆若。「共觀第一義諦斷心習煩惱」下，是以盡相無相分，言盡相則望前而說，金剛後心是也。盡相無相則兼後為言，極果薩婆若是也。「至於超度二諦」下，是以等覺對妙覺言之，則第十一地為薩云若，翻一切智，當是等覺之位。「覺非有非無」下，正當妙覺薩婆若位，據疏翻一切種智，已見中卷。初二「若」字益當上呼，故知舊簡同異及翻譯名義倒矣。由是論之，則薩云若者猶為未極。約體以言，薩婆若者正當極位，亦約用云，所謂薩婆若乘來化三界是也。如是節釋，則二者同異冷然可知，故今存兩可之說。及疏從前之釋，皆從容云爾無定亦說也。金剛喻定云者，引舊凡二說云云。疏雖無可否，今謂二處金剛正自不同，《大經》之喻則可譬此經金剛智定，能破煩惱而自體不壞，如經云云。若《大論》所謂以羊角龜甲能碎者，此固物類相感，直金剛寶石耳。本出《大論》，今云出《大經》者，恐誤。正言無嘶破聲者，是也。若《楞伽》所謂如金金剛具不壞性，即此一文可證二異云云。舊來多不辯此，故特表出之。又下忍中行等配位，凡三義，謂位有上下、攝有因果、入有前後，如疏云云。薩婆若，上已翻一切種智，今又翻一切智，此文恐誤云云。等覺或有或無，今般若附通，故不同別，引二文為證，8益不言等覺是也。言心習無明盡相等，如疏科釋云云。是皆窮幽極微之論，所當盡心者也。然以智言之，雖能盡相而未盡無相則猶有智，在智不自亡則般若真體無自而明，此盡相之外更須盡其盡者，始謂薩婆若矣。若乃薩云則猶在智地，故未足以至極，至極則相無相皆盡，所以超度二諦者，出乎境；覺非有非無者，出乎智。所謂同真際等法性者，亦假名爾。苟出乎此，則彼自無有，無彼無此則能所雙絕，求明了不可得，無明安得而有乎？此證智所以能相，而又能盡無相也，使盡無明之相則既盡矣。又云無明未盡，當只是無相未盡爾，若作此釋亦不須料簡。又此盡不盡相，苟善其一必盡其二，使二而不善則一亦未也。可以理會，難以言盡。而言為第十一地薩云若者，當是等覺，容有未盡之理，故云即依前釋。如前復說，有即密明等覺之義。或恐如前，後釋文誤，作前二說皆可。若薩婆若既當妙覺，證智已極，那得與薩云若同日語邪？故知薩婆若逈出名相思議之表，歸於一如而已矣。以此起化則名為乘來化三界，所謂御車達到猶名為乘是也。9信乎經旨深微有如此者，其可忽諸云云。

「無緣大悲」下，明攝化分齊。謂究竟果覺自行既滿，乘於智乘，以無緣之緣，緣三界苦境眾生而行悲化，故曰一切眾生等。慈既有三，悲應例爾，故說云云。

「善男子」下，明復宗結攝。10蓋能化所化機感化事，從近言之總不出一三界，有合乎三界唯心之旨，故復宗。前釋雖正明自行而兼於利他，雖急於拔苦而亦通於樂，要皆不出前諸文旨故也。故曰一切眾生煩惱不出三界藏等，如前所謂三界藏義是也，但前明藏空，今言所化境異。二十二根者，疏釋總諸根義成若干數，不無是理。然既列於諸果報下，又言不出三界，疑若無11他不出，以三界六根言之則一十有八，兼煖識息命總別並舉亦二十二。其理頗直，故併出於此云云。諸佛應化法身亦不出三界者，然以佛破四魔，已不在三界之數，今以法身則無在不在，以應化則示現無方。應化即法，故不在三界；法身即應，故不出三界。經兼二意，故云應化法身；疏從後釋，故曰三界外無別眾生。苟無別眾生，則佛何所化而言三界外邪？「是故我言」下，疏以聽說與之。聽應平呼。謂以外道經說，亦聽許有之，如文。然非正理了義之說，故曰非七佛所說也。大有經，如後釋。「大經」下，引諸經通證三身體即，則四土無別，故知三界外無別三土明矣。界內外一，斯言盡之。次簡界外實有無者，答中謂有無不定，均出聖教明有無，可知。然《法華》於三百由旬外權設化城，則三界外別有方便。約界內外以言有無，即法性分假之別也。若《淨名》文者，約十方剎土無有窮盡，安以一方定其有無邪？又問均出聖教而有無若此，豈非矛盾邪？答中會通意者，眾生有二種，謂界內實有死生果報之眾生，界外則有法性因果變易之眾生。而此經言無，無分12斷之眾生；餘經言有，有變易之眾生。此有無所以異也。今云界外無變易之眾生，恐誤，或別有意，請更詳之。亦應例云界內云有，有分斷之眾生；界內云無，無變易之眾生。其義可知。故以聲聞生界外例顯之云云。生白銀世界者，謂無煩惱染污也。約無煩惱故無有生，是亦一往云爾；而實聲聞無明全在，豈得無生乎？衛世師外道者，即上所斥大有師也。彼以三界外別有世界，以依例正，亦別有眾生。若不區別其所以異，即同外道邪說也。又云《起信》有云若說三界外更有眾生始起者，即是外道經說，正指今衛世師所計是也。但彼兼明如來藏義無始無終，故不得說眾生始起，此為異耳云云。「實理」下，則又據實而論，謂本非有無，言有無者皆隨順悉檀之說，亦破計對治言也，故曰有即同凡外、無即同二乘，若佛菩薩實知實見則不有不無、非如非異，中實理心不同三界分別情想，此唯《法華》究竟開顯之說也。「大王我常說」下，引昔證今。以一切眾生所斷三界惑業果報盡，即名為佛亦名為覺，間不容髮，豈容眾生參於其間耶？此中疑多一「覺」字。故知即三道轉處為佛、為智，為本業行於五忍中悉皆具足，更無別道，豈有眾生其在外乎？眾生本業即佛菩薩所修行者，謂一切眾生從無始來本行事業，當體無非性德緣了，與今五忍正等無異，《淨名》所謂不離癡愛起諸明脫是也。亦可謂是從要結示，故云於五忍中十四忍具足，則三界不出一心、一心不出自性，故曰自性清淨等。疏則又曰由煩惱故修行，由修行故成德，德成則果滿，推本言之其理一也。

「白佛言」下，第二答次問，於中先牒問。二答中先舉十地及佛行處光明，所謂過諸菩薩所行清淨者，即究竟果位所證妙境佛之知見是也。還依此法教化眾生，所護清淨有在，於是則為無失，如前料簡云云。文舉《法華》、《淨名》二文以釋失義，一往似同而意則異云云。次簡十地通局，如前釋云云。次廣釋本業者，如經文各有五，謂百千億等國境廣狹次第增數也。釋國土有三云云，據此則智慧為上、神通次之、說法為下。亦可以之配同居等三，則一往說法通三、神通但二、智慧唯一，分別雖爾，通亦兼具，安有下土而無神通、寂光而不說法者乎？作四天王等，能現身相也。修百法門等，所行法門也。二諦心等，地地別行也。化一切眾生等，通行也。所以一一文中次第增勝者，《華嚴》所謂隨分隨力。荊谿云：皆教道之說也。又疏引《地經》、《瓔珞》及此經凡三，所出名相同異不無所以，疏亦未詳，略不和會云云。粟散王者，按後釋云小王數多猶如粟散，位當中下品善，猶今諸侯附庸者是；而文以次在人王上，恐文倒爾。《瓔珞》釋鐵輪位當十信之上品，《地經》以當初地，據疏謂是別圓意別，未知孰是云云。十善中一一各十為百法門者，約十善互嚴云爾。謂以一善當頭必具十善，一一互論則為百善。又以止行二善推之，如不殺等具十行善，以一行善具十止善，亦其義也云云。經云盡三界原者，謂原本之原，猶惑也。本或作源，謂性源也。句有三五七九等差別，如餘文云云。有以三十二字為首盧偈者，未檢，意恐只是總要之義，猶言都盧是也，疏科偈頌云云。三寶凡多品，今且歎二，謂別相則相從可知，言一體則理性可了。以大小乘別則隨教不同，以歸依則住持有在，雖略歎二，旨則備焉。通言寶者，可尊可貴之義。世尊導師者，佛通號也。金剛體者，法身不壞之稱也。以自證則心行寂滅，而能轉大法輪利益群品也。八辯洪音，謂所說法也。雖出於佛，而異類等解，乃在機故；曰為眾說，由得道故；萬億雖眾而所成則一，故當僧寶。時六天人者，欲界六天兼人四眾。在天雖無出家之法，而能以心出家，是亦出家之道焉，故言比丘菩薩，三乘所以成也。「五忍」下，別歎菩薩。既十四大士悉能諦了，則始終因果無不該攝，所以三賢十聖不離五忍，其於十四大士開合異爾，功德則一也。唯佛一人能盡源者，究竟顯了獨推在佛，是亦得為究竟僧寶，故總結歸一體。既曰三寶藏矣，而又曰無量功德攝在中者，總釋藏義也。是知三寶雖別，而無量功德總攝其中。亦是三寶各有無量功德，一以攝諸。「十善菩薩發大心」下，頌伏忍等位離過功德也。於中先引古釋云云，今斥不然，故以別圓進退評之。若別十信固所不當，今判當是圓十信人，所謂同除四住此處為齊，若伏無明三藏則劣是也。又引《法華》文以證生有餘土。而言漸次者，當是圓中漸次耳，故知大心等言無非圓實，十信始得謂是長別苦海。又料簡與前三教格量，與奪論之可知云云。中下品善粟散王等者，謂十善等正列位也。鐵輪王等六輪位也，習種等六種性也，二天下等輪王所王化境也。文間錯爾，對之可曉也云云。七寶者，指女等七寶，此在輪王，故不可作餘七寶釋。列數中，「信」當作「住」，文誤也。「三世諸佛」下，正難伏忍功德。伏謂降伏，調伏為義，以其能降伏是妄心故，始則能生三世佛果。推本言之，行之初也。中則以為行源，能成是難發心，故行之中也。行則能至，以其堅固不動，莫不由之至於無生，行之終也。今疏以信作住，讀者一往以位正之，不無此理。但文推信心，然亦未必非十信也，今故兩存之。無明盤礴者，謂惑之難盡，猶石之盤礴，有不能自舉者，非般若智力莫之能勝。「若得」下，明信功德。文含兩意，不出以別十信次第漸入至於初地，若圓十信即入初住，此猶大約言之。若具明三不退位，對位如常云云。「問本業」下，簡十住中六心退者，先引經、次對此經為問。答中二：先舉喻不定，可知；次依教判答云云。則通於四教俱有退義，如文，並不言六心所以退者。若據今文，尚有十向退者，則十住六心不為難矣。以今所判，則初祇退者固自一途，後三論退約位淺深，恐只是對位格量，總不出是相似位中義有進退故也。然而日本師所難，直據六住已斷見惑離四趣生，何得復有退邪？往往四明答時經籍已多散落，不見今疏文故也，故約別途具斷為說。各有其致，13毋墮無窮。發心畢竟二不別者，謂初發心住與究竟即，雖分極異而證道則同，故二不別；雖所證理一而初發匪易，故前心難。「善覺菩薩」下，頌上初地。能以四天王身修百法門，以二諦平等心而化眾生，故曰俗如幻有等。亦可謂照俗與空等、照真與幻等，真俗不二，故曰雙照平等也。始登一乘者，本圓初住真因之始，今云入地者，意兼別圓，地即是住故也。《法華》所謂乘是寶乘遊於四方，即四十位也。又《般若》所謂初阿字門具足諸地功德，乃至過茶無字可說，是即無相道之謂也。住以入理為義，言其始也。地以能生為義，言其終也。以其始終得名雖異，而實入理功德該通，皆得名之，故曰云云。所以於第一義而不動者，據《淨名》則以對善別法相言之，今此則理極事遍，始終一如，故其為不動一也。然疏復以真似對形言之，是或一說；今以圓頓論之，故無不可。離達開士忉利王者，不出約王明位，現形明化，無緣等明智，疏釋明矣。亦可謂無緣則非有，無相則非無，非有非無是為中道第三諦也。亦前所謂心諦，蓋無非心性，即中義也。又無無等者，疏釋可知。亦可謂無有即無前緣相，無無即無無相，是即無生。雖此分別，其實不異，故無二照。圓覺所謂照與照者同時寂滅，貴在忘情，會理則一也。明慧空照者，謂以能明之慧，照了人法無不皆空。亦即空而照，故云空照。忍心無二者，謂凡忍心必無能所之二，是亦三諦皆絕待故中也。出有入無者，一如疏釋，直而未巧。今亦可謂其文猶略，具應云出無入有為變、出有入無為化，惟出入於有無之間，所以為變化生也。「善覺離明」下，頌上信忍。其人有三，謂能以空忍斷三界見思色等煩惱，而猶有界外色心等無知，故復還用假觀觀之。法性第一義空，以二方便得入，其於三諦無遺照矣。實智緣寂者，謂以實智即空中緣寂，方便即權智照假，寂故了達無生，照故空有俱了，亦可如疏所對云云。空空諦觀者，謂以空觀照真諦，猶函蓋之相稱，故無二相也。而以假故變化六道，以空中故入，則無間三諦理足也。無二無照等，即前所照所達了無二相，無照而照，照達理空。焰勝法現等，頌上三地，歸無相定，謂是定能洗濯三界惑心。雖空慧寂然無所緣觀，即寂而照，還觀果報無量差別，《淨名》所謂無我無造無受者，善惡之業亦不亡是也。頌無生忍中，云遠達者，即第七地深入無生，對後望前。復云遠達未度報身等者，謂於後二十一生內，七地菩薩有一生未盡，故猶在分段。盡此一生即入變易，故曰進入法流地也。二十一生者，14按後七地各有三品，成二十一生。謂以中道正觀等入法流，無所復礙也。若以證道，本當初地。今於八地始入，則別接通教道意耳。始入無緣等者，謂其既入法流，始至八地得無緣金剛忍定。若約別論，是亦金剛後心，因中說果，則不受三界果報生也。三界愛習等者，謂七地雖已斷三界惑盡，而猶以己智未滿貪著佛智，是謂愛習順道定也。雖獨諦了而未能亡，至八地無生則盡之矣。圓觀三世而曰反照等者，謂八地菩薩照三世事，如日之反照過去事也。樂之出虛，15見在事也；源之無盡，未來事也。思之可知。亦如《起信》明觀三世，與今意同云云。由是觀之，莫不有妙理在焉，正可為託事見理之明文，習斯文者得不致思乎？「灌頂」下，頌寂滅忍。言在十二法師上者，謂前信忍即三十心為三，并十地前九共成十二，頂居其上，是為十二法師之上也。寂滅忍亦三品，下中即十地灌頂，望妙覺才一間耳，故曰一轉即入妙覺上品也。常湛然者，謂其位極故法身究顯，《華嚴》所謂清淨妙法身湛然應一切者是也。對今分極之異，餘三品士下疏釋詳矣。亦可謂重總結前諸位以顯圓極，謂今所斷即前正使之餘習，乃無明之末緣，非極智莫能斷。然皆出於根本無明，故曰習相有異新熏。又曰故感，唯窮二諦極中道源者，始得究盡也。「圓智無相」下六句，一一皆16由字顯德，餘三字隨德受稱，並如疏釋可知。言妙覺菩薩者，亦猶十地名如佛之類。所謂因窮果海、果徹因源，乃其義也。又曰五忍互明者，謂長行則五忍文略，與四十二位合明而已，今頌則五忍文廣而位在其中。十地妙覺出沒不同者，謂今妙覺亦名菩薩，故出沒不同，若言十地則因出果沒，言妙覺反是，故曰大聖隨機轉文顯義，初無定在也。「三賢十聖」下，歎佛法身，故以所居土顯能依身，亦是舉因況果。則修極法身，居上品寂光，此理土也。以事言之，亦名無上報土。是則究竟在佛，從事從理得二土名。至若別圓，有教有證。以教道則別十地生於報土，以證道則圓初住生於華藏，故曰云云。「得無障礙」下。疑缺一「身」字。此下文頗荖互，當自此後屬下妙覺極果止寂光淨土，繼後一切眾生暫住報止故云也共為一段，却以前文三重問答遷入此中，則文意頗順也。而言一切眾生暫住報者，舊說云云，文疑缺「故」字，今疏所不取。正說中謂佛以證極登金剛原本無為，終為眾生故化有長短。料簡中，初答謂是圓者，以其聖賢皆得生故。在圓而不言寂光者，以讓果故。若以三品論之，則等覺以還亦得中下品生，而猶存賢聖名者，當是借別名圓耳。然下三土中亦有淨土，如《觀經疏》云云。而此獨推圓極者，彼約修心妙觀通得云淨，不同今文因果對說極為寂光。

三歎化他中，約法譬形聲對釋可知。外道全無義者，謂其所說皆虛妄邪見，故無實義，所謂世諦有名無實義是也。餘偏小等例爾。「心智即觀」下，文恐脫誤，應云「心智即觀，寂滅無緣，觀寂緣空名無緣照」，方應下二句也。六動，如前釋云云。含生之生本指在迷，而獲妙報者，以其見瑞聞法故得益如此。