《仁王護國般若波羅蜜經疏神寶記》佛說仁王護國般若波羅蜜經疏神寶記卷第四

四明沙門柏庭善月述

釋教化品之餘

「時諸大眾」下，眾既聞法深廣，其得法利亦復稱是，故經云云，謂以類則六道八部之別，以益則無生正位之殊，得道賒促、歷生多少、入位有異，疏簡惡道得忍可知。無生法忍正當諸教證真之位，大約與正位無別，如《普賢觀》明無生入正位是也。據今所明，復似不同，一以二空言之、二約真似為說。則正位通真似，無生唯局真，未知的何所據？然以證聖人性句正之，是亦義當證位。疏雖未始定判，而證入位次務在所得，豈必為定論邪？二空之說亦隨文用與爾云云。一生二生，或約破無明一品二品，如《大經》說；或約損生，如今文例釋云云。「善男子」下，如來述成，合於教理，蓋其本迹深遠故也。於是先告實發迹，據疏釋實合在得道果上，言其本所住位與佛相隣，驗知今迹去佛不遠。十地法雲能師子吼，豈虛授哉？其為般若發起，信不誣矣。

述贊中略不出三義，列釋如後。唯佛與佛，「與」或作「以」，如經律亦有作與義用者。以《法華》正之，終不若與。不為菩薩者，「為」恐作「唯」，發問之言，亦從初云爾。依義廣釋中，言一切諸佛是中生等者，中應作二釋，謂其中之中，則一切諸佛雖有生滅化三，皆不離其中。若作中道之中，則雖復生滅，無非中道，亦猶佛常好中云。就明空義為三：一約化相空，則曰無生無滅無化。謂以蕩立言之，則法身本無相，為物故有形。所以王宮生雙林滅者，以生滅化眾生立也。又曰無生滅化者，蕩也。即蕩而立、即立而蕩，中道在焉。「無自無他」下，疏謂逐難重釋，其說似迂。今只作躡上覆疏釋之。謂凡言化必有自他，有自他則有一二故覆。疏云無自無他、無一無二，第合作無非化非不化，則化不化雙泯，安有於相乎？則無相而已。而曰非無無相者，則又反上重立。既無無相，而無相亦無，何有於去來？亦應云非無去來，所謂不來相而來、無見相而見。非無來去，亡其迹耳，故曰如虛空。此下凡有三如虛空句，並結終歸於空，則畢竟空而已矣。故今約三節釋義，其理明矣。

二約眾生人法明空，如文云云。謂一切眾生無生滅等，總明人法空，故生滅等三亦悉叵得，故皆空也。非不因果者，例上蕩立可知，如疏引《大品》等具釋顯然，今不別解。「煩惱」下，別明二空。此我人等本屬見使，故以煩惱該之。若論我所，即假名所託本當實法，今以「者」字當之，約能計者說，當是人法二執。「一切法集」下，以實法顯空。實本非假，為成空義，故以名等三假言之。法境界空者，正言人法所顯之空，此空無相故不可轉，此空不顛倒故不順幻化。《圓覺》所謂知幻即離離幻即覺，故不隨諸幻，是亦不順之義也。無三寶者，凡諸名相本對治之說，苟無所對則名亦不立。今顯空義，是故云爾。又曰無聖人六道者，謂所空境界既無世出世之異，聖名凡號復從誰立？所謂絕凡聖之假名是也。「三般若無知」下，克就般若當體明空。謂聖凡人法皆空，則唯有般若，而般若亦空，故曰般若無知等。謂般若者，以智為名、以空為體，以無知無見為相，所謂知止於其所不知，其言至矣。肇師為之作《般若無知論》焉，故其論云云。而經言不行者，心路絕也。不緣不因者，不同諸法因緣所成也，直即空而已，故不受一切法，不受亦不受始得為今不受也。不得一切照相者，能照既亡、所照亦寂，直如行道相爾。行猶行深般若之行，此其所以為行道相，亦如經空相而已矣，故曰法相如是等。總結上說法相，如於虛空，無非般若，故曰如如。不可以有心得，故無可立，以一切法悉皆如故；不可以無心得，故無可遣，以一切法悉皆真故。是則般若功德，非眾生心行所及，故不可以眾生五陰假實中行，與夫境界智解皆所莫及故也唯順於空契無相然乃可行爾。故知般若其為不可思議，言語斷心路絕者是矣。惟其不可思議，故菩薩於守行之，是為一切行藏，即前所謂三十忍等是也。一切如來於中住化，是為一切佛藏，即上品寂光，極智所照之境，故皆不可言言而識識也。「善男子」下，述贊功德。既不可思議亦不可度量，則王之所說勝矣。只合云於王所說如海一滴，其文曉然。而經云如王所說，義似反覆，故使從容釋之。至於問答，顯王說為勝，以其有本故也。故曰王無本地云何而知，反釋云爾。然以文本意，宜從初釋。若從容以言，則各當為便，聖賢分上宜乎斟酌也。分義功德者，謂於無量義中言其少分爾。疏推月光之德無量，雖略而盡，非無此理。或恐指般若而言，其義亦順，更當詳之。「亦為過去來今」下，多應述可月光分義。述可，猶印可也。「十四法門」下，勸修可知。不由此門得薩婆若者，舉要結勸也。「何以故」下，更重徵釋，示無異道也。《楞嚴》所謂十方薄伽梵，一路涅槃門；又曰方便有多門，歸源性無二是也。又以無滯釋門能通釋路，亦一往爾。如能通曰門，豈非門亦能通？由此門故得薩婆若，則門亦無滯，何獨路味？乘正路者，非今十四忍門終始圓實，何由乘之行大直道？其超百千劫難見身得妙報者，不為過矣。

「佛告大王」下，以大章則答第二問；以文兼三問，此當答第三問也。正言菩薩以何相見眾生，使眾生可化；雖正問所化，而實兼能化故。「若以」下，答兼二意，謂菩薩能自視身如幻化相，見所化眾生亦如幻化，則可以化之。不然則若自若他皆為著我人眾生壽者，乖於般若自性，非今所以化也。所謂若知眾生無所有，誓度無所有之眾生，斯言盡矣。後諸所說，為未了者開演言之爾。正廣答中，眾生識者，最初一念性非木石，遇其善則為善、遇其惡則為惡，此其所以為善惡識本。則三界六道由心發生，本為最初一念，終於金剛。金剛者，等覺後心也。於中有始無始、有迷有悟，有善惡因果之別，有漏無漏等之殊，從心變生。不可說識亦能成就不可說眾生色心，皆一色心之所從出。識心如幻故色亦如幻，能化所化莫不咸然。此所以以幻化身見所幻者，真行化眾生也，故疏釋云云。謂本識者，即正因佛性，指出識體也，所謂夫有心者皆當作佛是也。非有非無者，非二邊所得度量也，所謂適言其有，不貌色質等是也。不知不忘者，正言識體非記無記也。如水濕性等，謂諸法各隨性別，非所謂性一也，但隨善惡而有差別，則性習所以異也。文引《大經》為證者，非全證同，亦以顯異。上以水火等性為言，取其性習之性而已，此以一味流異為說，則於異處顯其理同也。疏簡眾生本際有無者，挾彼本文以無難有，若言本際不可得則無也；亦應以有難無，但文略耳。

答略為二。一約理明無，則不容有前後。疑多一「無」字。二約事明有，則一念生識義固有之，然非所謂真際之際。若夫大教以明，則際乃無際、無際乃際，際與無際兩得之矣。亦未始有定說也，如常論云云。「眾生識」下，廣答所化眾生如幻相。夫幻以虛假不實為義，疏約六假科釋之。初法假中明一念識生五陰色心，復於一色生無量色，則十二入義在其中。又以四大所造而生五識，識託於根是為五根，則十八界盡之矣。然皆從一出多，自無幻有即幻假之相。既明根識四大，則四類法空識等亦悉兼之，但文略耳，故總結如疏可解。不明法入色者，於其色心法入為少分故也，是亦1文略。二明聖凡見異者，是亦法無自相，或見為假、或見真實，故曰凡夫六識麁等。謂凡夫識麁，見假而眩於實，香味觸法本名下之實。而聖人識淨見，實而不惑於假。此聖凡所以見異也。至於聖有小大淺深，故見有常無常。或滅色顯常，或於實見理等。所謂諸法何嘗自謂同異，當知一切由心分別是也。眾生世諦之名者，疏科此下為受假，非無受義而文不顯；只合兼下科同為一假名，對上五陰實法，成人法二境，接後三假俱得名幻。文簡而不煩，雖與科異，然亦有文同而科異者，如《妙疏》等文云云。若有若無者，謂於世諦法上假名有無，但生眾生憶想名為世諦，非實諦也。又世而非諦，故曰世諦，假誑幻化故。有而實非有、非有而有，是為幻有，亦名幻諦。又幻諦者，對實諦得名；世諦者，對非諦為說。各當其理，而隨義淺深爾。又曰乃至六道幻化眾生等者，謂有能所，一以六道幻化為能見，見幻化為所見。二以幻化二字為能見，見幻化四性為所見。但句義影略爾，無他說也。疏言見者下，覆釋上見義，非直能見而已，亦能照知能化所化一皆如幻。謂真幻者，即別教菩薩能化人也。言別則通圓可知，文缺略耳。化實幻者，即上六道凡夫是也，化及所化悉皆見之，是故云爾。於是復躡上云幻諦等，謂此幻法空劫以來乃至佛未出時本無名字，縱有其名亦無實義，故曰無義名幻法，所謂世諦有名無實義是也。故知幻化本為名字，既無實義，豈有體相？故於無六道等一切名字。然若一向無名，則眾生於實道無所入，諸佛於權方無所施，眾生何由出生死乎？以是故佛佛出世，為眾生故施設假名，令諸眾生因名識法，由法悟空。《光明》所謂劫初廓然萬物無字，聖人仰則真法、俯立俗號等，即其義焉。「如空法」下，結攝前來三界等法無量名字悉如空法，則如幻如化無非般若。以例餘法，起後三假相續相待無定實法是即如幻，故曰非一非異等。所以必約相續假等以推之者，謂於人法二空有未能入，故須續待以資發之，必使入空而後已，2具如《止觀》等文。夫續以前後相續不斷為義，使定一異，不名為續，非一非異爾乃名續。如3芽莖等體非一異，次第生長是為續假。以是推之，無定實法，是即空也。又相待假者，以一切名相相待，如五色有無等，亦名不定相待。故疏有二意之釋，謂相對待、相形待，配義可知。而云相避待者，猶言不兩立之義，如論云云。又緣成假者，亦名因生，不出以五陰十二支等因緣假成眾生，故曰俱時因果等，疏釋云云。但文有影略，似不易見耳。言緣見是俱時者，見應音現，謂觀現境在一時內為俱時，若推觀在因即異時。又梁柱成舍為俱時，而成有漸次為異時，如十二時有前後為異時，共成一日為俱時。燈及明等其義可知。然以此等因果求其實法，皆悉叵得，是為幻諦。眾生居幻而非諦則為妄幻，幻而能諦方名幻諦，幻諦即空也。若菩薩如上所見眾生幻化，猶是通途言之。「十住菩薩」下，始是今能化菩薩所見，故曰如幻諦而見。菩薩化眾生為若此，總結歸上問也。

釋二諦品

次教化而後明二諦者，疏約二義論次。初以內對外，則內護文有三別，謂因果、自他及以依正，通得為次。二以今二諦對上二護，則能依所依之別，即前所見幻諦等，依於不思識真俗，故次之以二諦焉。總明二諦云是佛教之大宗者，謂以本言之，則如來常依二諦說法，一代所說莫過此二。又以七二諦該之，則一化五時攝無不盡，推而極之，何法而非真俗乎？抑若以為有無，孰不知之？惟其所以有無，究其所以審諦，至於歷教淺深隨文詮義，有接有正情智開合，此所以難也。夫諦只是理，理尚無一，云何有二？況有種種差別邪？又曰凡夫見淺名俗，聖人見深名真等，由是言之，則唯真俗而已矣，於是通躡前品結次云云。二重問答，並明不二之旨。初二諦不二，經問云云，亦應曰世諦中有第一義否？但是文略。其並徵則曰若言無等，古今凡二說：一引古釋；二今解，即今疏之說也。據理則各當其義，雖兩存之可也。但初約凡聖智對言，則一凡一聖失於諦義。以今所明則諦智兼得，故一一言有無者諦也，言皆空等智也，故知兩得之矣。所問意頗難見，得下偈旨方知無說無聽之妙，乃今非一非二之談。惟其非一非異，即般若正慧有在。於此學者審之，不容擬議。偈頌答者，長行既引月光往因為詶，故此宜以七佛所說偈示如下科釋，節目條理無非是者，不在品量之論。然以真俗二諦直一妙理、本無分別，故以一無言之，則無性無相、無自無他、無有無無、無二不二、無作不作等皆悉無也。以本有言之，則第一義本有、法性本有、因緣本有、諸法本有、有無本有、二諦本有、三假本有，無適而非本有也。以空言之，則第一義空也，諦實亦空也，寂滅亦空也，二無二亦空也，幻化虛空華、如影三手等亦空也。至於以第一義則皆第一義、以世諦則皆世諦，以一則俱一、以二則俱二，以有則皆有、以無則皆無，以是則皆是、以非則皆非，以一切異名別說則皆異名別說、以麁言軟語則皆麁言軟語。以上偈句錯綜言之，殆不容以倫理明義類曉，直彰妙理之無盡般若之自性爾。

「有無本自二」下，正答難云云。初一行中，疏似差誤二三字云云。今復以偈合釋之云，有無本自二，天然理具足，譬如牛二角，不可缺一故。解心見無二，於二見不二，非實無有二。二諦常不即，不即亦不離，而智能解了，求二不可得。復以理遮情，非謂二諦一，還以智照理，知二亦無二，非二何可得，於解常自一。理不妨智故，於諦常自二，智不妨理故，理智更相顯。無一復無二，通達無二道，是真入不二。要知無聽說，即此聽說是。明世諦有無中言三手者，謂手止有二，若言三手則無而已。亦猶《淨名》所謂第五大、第七情等是也。「大王菩薩」下，釋成上菩薩於一義中常照二諦以化眾生。文為二：初略、次廣。以其初文不定一二，故不作二義一義科也。初略謂第一義者，空也。常照二諦者，不離真智而化於俗，則知佛及眾生常一而已。然則疏言照俗化凡夫、照真化二乘者，文約所照以分真俗爾，非謂能照之真亦當所化。若以能照之真望所化俗，則真俗俱真；以所化俗望能化之真，則真俗俱俗。文各有當，不可一準也。「何以故」下，初躡上重徵。次廣釋者，凡三對。初能所對以明不二，故曰佛及眾生一而無二。惟其無二，故得以眾生空置菩提空，即所化歸能所也；以菩提空置眾生空，即能化歸所化也。置猶安置諸子祕藏之置，如水投水無不入也，如空合空無不一也。又曰以一切法空故空空等，此語兩屬。若作承上，則是結前能化所化同一空故得以相入也。若作生下，則是一切法空者境也。空空者，由境空故智空，亦由智空故境空，故曰般若無相等。謂無相者，體自無相，亦無無相，故若真若俗如虛空相。則又曰空於無，明無他相也，及薩婆若無自相也。苟無自相，則見者為誰？受者為誰？因乎果乎皆不得而有也。至於曰五眼成就見無所見，則佛果亦空，所謂五眼具足成菩薩是也。文復以行例見，則曰云云。行猶行於甚深般若之行，行不行等既皆不受，不受亦不受，是則不受即般若之自性也。三染淨對，則曰云云，謂菩提煩惱雖迷悟染淨之異，而於第一義中元只一體，故無二如。所以未成佛時全淨為染，既成佛後翻迷成悟，其實無別法也。「白佛言」下，重躡前文。三對之義總不出諸法空相，則無有文字。云何佛菩薩得不離文字而行諸法空相，以般若教化眾生？經言行諸法相，疑脫一「空」字。疏言若諸空如，疑脫一「法」字。次答中曰法輪者，該十二部經而一皆言如，則不即文字、不離文字。惟其不離，故法法皆如，而得行於諸法空相。疏以經名釋十二部者，據理應先標梵語，釋以華言。今則反是，從經便也。是名句下。以例教體；有假有實。名味句者為三假，聲色其一實也，三一和合以成教體。聲雖非報而託於報，故亦名果。克論文字，雖非善惡，以所詮法無非善惡，故亦記攝。究而言之，亦不即離，初無定性，是亦空也。空故皆如，是則不著文字而行空相，其義蓋如此。故曰若取文字不行空者，反斥非顯是也。而疏謂行空非正觀者，殆與今反，未詳云云。「大王如如文字」下，更端再示因行修相。言如如者，意與前後別，當是如於所如之文字，以修諸佛智母，而能生於當果，故云智母。有理性行性之別，亦是一切眾生性根本者，理性性也，即性成智，是為薩婆若體。故以三世言之，則當得為智母，未得為理性、已得為薩婆若，其實一也。「若三乘般若」下，行性性也。以約三乘行殊性一，故云行性，則不生不滅自性常住是也。又曰一切眾生以此為覺性者，以通證別也。但前明理性故曰根本，此從行說故曰覺性，大體無別也。

「若菩薩無受」下，總結成說行無非般若，仍復宗前護等三義為若此也。於文中有脫誤者，今為正之。謂菩薩內心能無受著，則外無文字可得，是為無受無文字。無文字者非無文字，文字性離為離文字，止觀所謂達文非文非文非不文，尚何文字之有，故曰離文字為非文字。文多一「非」字。修無修者，以說例行則修而無修。修無修者，文屬下句，誤作修文字者，致難曉爾。但使文會理顯，小有異同亦復何爽，更試詳之。「又白佛」下，重以眾生根行問法門為一二無量者，疏為二釋，從後釋是也。根謂根性利鈍之殊，行謂所修淺深之別。根行，所被也；法門，能被也。經以所從能為問，則曰法門亦有一二無量邪。答云一切法觀門等，文間言爾，應云一切法本非一二，觀門乃有無量。抑又以觀從諦本非一二，以諦從觀乃有無量。是法則從境、觀則從智，境觀相顯，所以異也。又曰一切法亦非有相等者，復顯一切法非一非二，故曰亦非有相等。具應作四句，謂非有相、非無相、非非有相、非非無相，文略中二句。亦可作單複論之，則上句從單略無相句，下句從複略有相句云云。究而言之，非一切相是名實相，則是菩薩不見眾生相，不見有一法二法之可得。若菩薩見眾生相、見有一法二法而可得者，即不見今第一義諦之一二也，故曰一二者第一義諦也。又曰若有若無者，世諦也。疏謂是諸見本，斯義則局；今云是諸法本，以諦觀之不出三諦攝一切法，所謂空諦即空也、色諦即假也、心諦即中，無非心性，故是三者與今所明真俗中道同出異名、開合異耳，亦與一家所傳三觀其旨一也。而疏曰一切法者事理俱該，其說云云。於理非無是義，但真俗各三，分別而已；未見今三諦之妙。以今言之，所謂圓見事理一念具足則盡之矣。夫惟一念具足，則不一異、無前4後，法本自然、未始增減，天真妙性有在乎是。始終徧攝，其旨彌顯，一家觀門何以加此。所以三諦之後明三假者，復宗。二諦以顯皆空，則不離色心、無非般若。一一根行何莫由斯，即事而真不遠復矣，故曰非一非二之法門也。餘歎教勸持等文，如疏科釋可知。

釋護國品

經以護法標名，教以立法為本，此品所由設也。而護有內外。內以護法，則有護果、護因、護化眾生等，依於真諦也。外以護人，則有護國、護民、護患難等，依於俗諦也。故次二諦而有此品焉。疏釋為二：初依文分內外，可知。次釋品題又二，若以言便，應先釋護、次釋國。今從義便，不先有國護何有施？故初明國土，次陳護之所由。初文者，謂世間則分段三界，凡夫二乘之所依也。凡夫該於人天，而不言四趣者，非今所護之本也；若以佛意，何所不通。二出世間，則變易三界，四聖之所依也。今文以十信至十地者，約斷惑出界者言也。二乘未斷果縛已還，猶在界內故也。餘未斷惑菩薩，例同二乘，故略不言，詳論云云。次所由者，亦有內外，謂劫盜等外賊也，煩惱結使等內賊也。為內外賊設內外護，而有能所焉，謂能護則百部鬼神等護諸外也，般若智慧等護諸內也。推本言之，率由神力護持、聖功昭著，豈人力所能為。然亦因人而致爾，故曰若內外等，委如後釋。次約教觀釋者，所護之國不出有四，謂四土也。能護觀法，謂生滅等。隨教觀別，其義可知。由觀力故則三惑不起，三惑不起則四土安隱矣。「又百部」下，明所護不同，謂百神止能護國而不及正，故曰依報國。般若本護於正而亦護國，故曰正報國。一往雖爾，義必兼通。又護命等例然。

入文隨釋，言吾今正說等者，從所請言也。然法必從深，故先明護果，抑非本無以治末故也。國欲亂時者，夫國之治亂興衰，固自有時亦必有漸，有時則可以識變通，有漸則可以知戒懼。亂而知懼，其為難也何有？故曰存而不忘亡、安而不忘危。又曰其亡其亡繫于包桑，知難之謂也。有以實害為燒者，但是實被其害是為燒義，非必三災之火。而此言劫燒者，亦取其甚者言之，如《妙疏》明三毒火等是也。若果所謂劫火，固不可得而逃，尚得而護哉？當防於未然可也。若夫大火所燒時我此土安隱，雖劫火亦不得而焚矣。思之。「當請百佛像」下，明護法設用。建置如儀，謂請像一、集眾二、延師講說三、供養三寶四、供承法主五、日二時講說般若六、當有百部鬼神樂集聽法因致護國七。已上條式貴在精嚴，無他說也。次明所護難者有二，謂鬼人等二、火難等三。其中天地怪異等，亦在人難數中。謂天地三光本無怪異，失度由人，故亦人難攝也。如水火風災等，本各以業感、以類應，何以講此經法而能免邪？是亦必有道矣。今無論之，以他請，試以名教言之。有曰天時不如地利，地利不如人和，是國之有菑患者，在乎天不時地不利人不和而已。使能講此經法道，達其所以天理，修其所以人事，則三者得矣。其於國難何有乎？又曰域民不以封疆之界等，則知護國之說不在諸彼而在乎此，使天下莫不臣順而歸之，其於5封疆之界、山谿之險、兵革之利如有乎？則又曰得道者多助、失道者寡助云云。然以域內之教、助順之德其効若此，況般若功德之大，安往而不濟乎？則又何疑焉？由是論之，此理甚易見，而人莫能篤信力行之耳。更俟通人有以講究之。經明法用不一，不但護國而亦護福護難等，故護國所以護難亦護人民，護福所以求願。雖所護之言眾，而實則二焉。然於求願亦有求慧解者，豈亦名福？但對今般若，故世智亦屬福攝。人中九品者，既曰求富貴官位，當是九品官爾。又曰敷百高座者，而疏有貧富之簡，故曰若準此文應以講法為正，雖不通所問亦應圓其說。曰若乃貧富則隨力焉，正自不礙也。

「昔有王」下，引證為二，初引天證護國。頂生一緣，文有二段：初出生瑞相；二墮惡有由，即夜叉從地出已下文是。此下又有帝釋依經請護，如七佛法用，以至云頂生即退，謂退墮也。然以其初瑞相，頂生信非聊爾人也；而後報如此，故知福報有時而盡。苟非自般若中來，其不足恃也明矣。「又大王」下，引人王證護身。又為二。一明難緣，如文。天羅者，斑足父也。初明來自。「常供一仙人」下，明忍辱因。「王即6遣願」下，明因願得脫為羅剎王。「後諸羅剎言」下，明設會張本。「時須陀王下」，結會古今，如文。「其普明王」下，二正明設會護難，文有長行偈頌，如文。據疏科頌，不出無常苦空無我四義。本小教之說，而以為般若者，然以聞者得空平等三昧，非般若而何？況一家判益。又曰但觀諸經會7未得道，即識所說共別之意。既通共別，驗非一途。按經節節云日二時講般若，及今文說八千億劫竟，故知不局偈文以判。又《輔行》云「是衍門助道，兼勸發普明，亦不專小。」以益驗說，其義明矣。觀今偈句，辭理俱到，有異常說。今於疏外從而釋之。第一偈云者，成住壞空各二十小劫。此言前劫之末、後劫之始，故云終訖。乾，健也。坤，順也。乾以配天，坤以配地，故以乾坤名之。其實指言天地，以劫燒故蕩然無有。洞，猶空也。須彌巨海，以域中山海大者言之。夫世界所以成壞，由眾生業報然也。當三災壞時，人固已盡，今又天龍福盡，故於中凋喪。二儀尚殞，舉況可知。殞猶虛空消殞之殞。此其一也。第二偈云者，生老病死人之四相也。以其流轉不已，猶輪轉循環然無涯際也。人之志願本在常樂，而四相唯苦，故曰事與願違憂悲為害也。8禍莫大於五欲，故欲深則禍重，苦報由中而出，所以無外也。瘡疣，莊子所謂生為附贅懸疣，死為決疣潰癰，斯言當之矣。惟其三界輪回所以究竟皆苦，國何可恃。此其二也。第三偈云者，有本自9無，謂萬有本出於無，則其實無有，況無出於無無者哉。惟內因外緣和合而生，此六道所以成也。諸猶語辭，盛必衰、實必虛，相待之勢然也，安有滿而不竭者乎？故三界群生蠢蠢然同一夢境，未始而有安也。其猶聲響依空而出，初無有實故。國土如之。此其三也。第四偈云者，人以識神為10主，謂之神我而無形相，假託四大和合以為之宅，而識居其間。夫四大者其性不調，互相殘害，加之識性躁動，豈得而安處乎？但以無明煩惱保養之故，不以為苦而以為樂。且乘之游戲出入於其間，不以為勞而以為車，形託於內而或彼或此，是無常主也；識依於形而或生或死，是無常家也。至於形者不自以為形，神者不自以為神，形神尚離，豈有山河國土依正色心之可得乎？則又外物之外者也。此其四也。

「爾時法師」下，明時眾聞法獲益。時凡有四，一一得益不同，總不出六益。對位，如疏可知，不別釋11也。

釋散花品

散花所以報恩，嚴淨所以供養。上說護國則法大而恩深，故次此後陳散花供養，則知恩而能報也。天竺法多以花表敬，諸佛菩薩他無所欲，唯嚴淨是好，故散以表其敬，而花有因果，供有能嚴所嚴。今散以供佛，表由因而克果也。疏明三品說偈多少者，不出開合，與夫過去今佛說之異爾。而諸文多約悉檀引物欣樂之意；克論其實，聖人所說非凡所知，固不當以一定論也。又明散花有行等三，前二屬因、後一屬果，花本無三，隨其淺深以表之耳。而所散華，或變為座為臺為城為蓋者，亦次第增勝說耳。三花本表別中歷行次第，而曰圓菩薩於別中說者，此亦無方之論。使別說圓為難，以圓說別有何不可，更試詳之。如來述成中，言神通生處者，謂般若是一而所生不同，即般若為諸佛母、是實相生處，即般若為菩薩母，是觀照生處，即般若為文字；是神通生處，即解脫也。佛現神力中，文具二意。先以名示，則曰神變，所謂陰陽不測之謂神。二以人示，則曰佛之神力，於中先列示其目云云。謂五者，所以互融相入，以其一一皆法界故。則三諦性融，性融故無礙，無礙故相入，此所以俱不思義也。12惟其皆一念，故即心是法。即法是心，心法兩融，法惟心變，此佛菩薩所以證是理，故則曰不思義真性解脫稱性而現，不為分外。今文所謂神足力故，信非作意神通也明矣，故曰一一塵身一切身。止若非三千空假中，安能成茲自在用？即其理也。由是言之，則空中為相入之理，妙假為相入之相，不由空中無以融泯，不由妙假無以見其一入一切、一切入一之如是也。雖然，要須妙會，情蔽即乖。

次問答釋疑者，若曉前說此亦不難，雖不釋疑可也。既存舊釋，不得不顯以今意。於是為二：初騰舊，凡有四說云云。今先與奪之，與則各得其一偏、奪則曾不言其所以。今謂一空一切空等，則法法俱空假中，以即空假中故則其體本虛，虛故妙，妙故融入。而大小一多不相妨礙，莫不皆由理性然也。雖然，此特知解而已。若迷情未破，何由一念相應全性發現乎？故曰空除見思等云云。此則一家教門明夫修性智斷證入者如此，不同他宗言說而已。13毋謂其迂闊也。

二時眾睹相得益，可知。

釋受持品

諸佛以無上法故現無量神力，菩薩以般若故為眾依止。月光既已復請見其神力，菩薩開覺般若，為後世依止，故有今受持品焉。受持者，如文云云。二隨釋。釋中明見三佛，疏為三重問答。初問何以知其所見三佛為三身邪？答以三經知之云云。次問二佛為本不同者，文無「為本」之言，而指寶滿為化身主，主即本也，故問言舍那為本等。又如《戒疏》明兩重本迹。今此所明以釋迦為本，其言雖同而與彼異，故答中言《梵網》明迹本者，謂迹中之本，非久本也，異乎此經。約體用以言，則法身為本、應化為迹，故曰本迹雖殊不思義一也。復次重以〈寶塔品〉為問者，由此品明釋迦為本、分身為迹，故曰云云。謂同則一往指本不異，為異則兼獨有殊云云。雖所指不同，而各說般若空慧則一也。請中言開法道者，下文亦曰開空慧道，不出以空慧言說開覺眾生，其義不異也。答中言十三觀門者，重示忍位功德法門，以為開覺眾生之法。疏釋開空云者，文旨明白，可謂開通者矣。合在大牟尼句前，文差互耳。為大法王等者，謂開覺於我是即法師，為我所主，故曰法王。化導於我，故曰知識，為我依持之所建立，所以應供養如佛也。於中不言寂忍者，此在於佛，義不自言也，亦舉因可以知果。不言等覺，合於十地也，故但十三忍爾。

第一習種性位，詳釋如文。「習忍以前」下，疏作舉劣況勝通釋伏難，或恐未安。今直釋之。而有進退者，以其初心位淺，譬如輕毛隨風不定也。「雖以十千劫」下，頗似難曉，應照下文釋之可也。是諸菩薩雖經爾許劫行，行不為不久，然未滿初僧祇劫，雖當入忍位而非已入，亦常學伏忍法而非久修伏道，故不可名字是為定人。則又曰是定人者，是以定人法顯其不定，文理自直。但如向正一二字，則可知矣。

第二明性種性中，言如四念處等，本小乘觀法。今通約別圓修之，事行雖局理觀常通云云。疏釋無定相，云我法無定住處相，斯言可謂至矣。奈何今人而作定說，豈當理也哉？又曰無自他相者，兼於性相，謂我無自他等體性空也，相上亦無相空也。又曰修護空觀者，謂不得意人恐墮偏邪，故須護之。

第三道種性中，觀一切法無生滅者，總觀也；所謂五受陰等，別觀也；而常入第一義心者，觀成悟入也。雖心心寂滅而猶受生者，經自釋云云。疏謂所熏見愛猶在者，此與常釋異。今以無明為能熏、見愛為所熏，或以見愛為能熏、事識為所熏，各隨文異指也。

第四法師中明二智相，如疏科釋云云。「於第一義」下，結成三無為，釋義如別論。此本小教名相，而於此言者，取義類同故不局教限也。餘文例爾。無自他相無無無相者，謂實智離相故，則方便智現前。所謂實相方便者，即實相之方便，故曰於第一義諦不沈不出等。是六種方便該攝一切方便，仍與實智相為出入，則不即不離無縛無解，妙無以加也，如經一一牒釋云云。「是初覺智」下，重釋二智同異。譬之如水與波不一不異，以喻方便實智亦爾。餘徧學等一切行，與乎實智亦不一不異。至於曰無三界業習生故自在無礙，乃至淨佛國土如變化生，亦復若是。而曰舉譬顯非者，恐誤，應云「顯性」，謂不一不異其性彰也。四大寶藏，疏為三釋。《淨名》有四大寶藏之言而無去取，其義皆通。

第五法師文，無他釋，唯明滅三界嗔。略出宗計不同，兼引《法華》實教正之而已。

第六翻云及邊者，謂六度等各有邊際，猶到彼岸云爾。

第七言爾焰者，疏釋云云。或翻智障，謂智之與障翻覆異耳。而照有能所，有所名障、無所名智。今照而無所，得不為智乎？今翻智母，本非正翻，亦約義便云也。言須陀洹等，疏謂借小名大，所以借小果見流等言以名大教斷見之位。如十三觀門無非大行，不約借位何以名之？又曰亦是別入通意者，謂以別斷見位接通見地，當是接位接也。五相者，不出內道論等五種相也。而云我是一切智人，非斷三界疑根我相已盡，則外道見耳。又曰知地地有出道，何處不是解脫門；知地地有所不出，何適而非障道本旨哉？通塞由人，初不在法也。一切煩惱為集因等，據論業亦因攝；今對苦果從別言之，故指煩惱為集因，集為集業等。覺中觀心心寂滅而無相相者，據疏合作寂用相即。相本由心，心以相起，心既寂滅，相何由生，況心心相相者乎？以從用故無相相等，所以用心乘於群方，無所而不在也，澹泊住於無住，無所而不寂也。故曰在有而修空、處空而常化，是故雙照有無、寂用無礙也。滅心心相等，疏加一「數」字，作滅心滅相釋之，義無不可。「法眼見一切」下，疏作總別義釋三眼，經作三昧誤也。亦可謂法眼見一切法，菩薩假也。三眼色空見者，謂肉天二眼見色、慧眼見空，故曰色空見，文特倒耳。而不言佛眼者，因讓於果也。經本不言見假等，亦得義推云爾。若境一見三，自是一意云云。疏又因眼明諦，作五三諦釋，約教義也，具如《法華玄》。又以問答明佛眼進否者，本文以明合唯在因，今從通說作分極申之，不妨兩存也。「復次觀佛菩薩」下，明寂滅忍者，若論寂忍，本當極位。而言觀佛者，謂寂忍有三。以別言之，方當十地。若開等妙，此猶下品，望圓猶有餘品無明，理須觀佛增道入位故。「自習忍至頂三昧」下，據疏科釋，凡為差別淺深者五：一伏斷、二信見、三頓漸、四常不常、五等無等云云。今隨釋之，不無小異。經中「以能」二字恐誤，「以」當作「未」。一伏斷者，既曰從忍至頂皆名為伏，則伏前斷後並約橫論，所謂居眾伏之頂14二也。二信見者，謂信雖斷惑能生於智，而非證智，故不名見；見則方得是智故也。是故以知其所知、形所不知，故曰云云。三頓漸者，謂唯佛頓解則不名信，言信則漸而已。四常不常者，謂漸伏則慧有起滅，起滅即不常。若生滅心滅累無不盡，故無生無滅，斯為常爾。五等無等者，謂常故能等，而猶有所等未為無等，無等之等為無等等故。「譬如」下，引譬。登高則俯視萬有，物斯在下，無不照了矣。義言亦復者，謂雖登婆伽度位極於性德，亦必藉修成，故曰受修。

勸持中，所以不付四眾唯囑諸國王，以王力大故。又曰凡百事大供養深廣，自非王力誰能辦者，此特言二義而已。若更具說，應有多義言大。又如涅槃中付諸國王大臣，亦其義也。而安樂行誡勿親近，然皆有謂而言，此以護法、彼以妨行故也。七可難者，據後經文，當是脫一「畏」字，畏難所以存戒也。

讚名勸持中，疏以三般若合釋之，如文云云。「一切眾生心識」下，此應次第分別為本者五，謂人以識為本、識以心為本、心以神為本、神以般若為本、般若以法身為本，此所以為眾生之神本也。又曰一切國王之父母者，此亦次第有能生者五，謂理能生解、解能生智、智能立德、德能成聖，此所以為王之父母也。「亦名神符」下，凡六名，即文字般若，以三德則解脫也。惟其即解脫，故是所謂神德妙用有在於斯，所以從功能言也。亦名神符者，謂至神之符印也，得是印故能却諸惡、能持眾善，無適而不利也。亦名辟鬼珠者，謂辟諸邪惡鬼神，使禍亂不作也。亦名如意珠者，珠本金翅鳥王精氣所成，故能具足眾寶降雨無盡、是為如意寶焉。亦名護國珠，是猶徑寸之珠，前後各照十二乘，有是珠故國無侵害也。事見《春秋後語》。亦名天地鏡者，言智能照物，如以天地為鏡靡不照了。猶聖人之心靜，於天地之鑒、萬物之鏡是也。龍寶神王者，應作二解。若作一義，只是佛會護法之神，有護持之德也。若作異義，當是龍之寶神之王，以得是龍寶神力也，能護佛乘及以國界。今取二字，與夫輪王出世神寶自至之語合而言之，以目斯記。義歸所釋，非夸大也。

示供養法中，「應作九色旛」下，率以九五等為數者，外典多以陰陽數配之，非此中意。今本明莊嚴具，而以九道九苦等為說者，亦即妄顯真之意。餘數如疏。一一表釋可知。千燈表十善者，亦如前記云云。玉箱玉巾，巾亦篋類，皆奉安般若法寶之具。「若王行時」下，正明王者若行若住當尊敬般若法，如經云云。今所謂駕頭者，是見《僧史略》，其儀可考，而後世莫知典故，惜乎無曉之者。釋勸所由，如經云云。嗚呼使不信其言則已，苟如其言，得不為之可慕可畏乎？又曰我當遣五大力菩薩謂金剛吼等及五千大力神王往護彼國者，信如其說。則彼神力冥加顯被有以相之，而其患難自當消殞，豈誣也哉？「觀四大四色」下，明修道相，如疏云云。所緣覺廣者，謂所緣所覺處廣也。所散之花雖不無勝劣而有多異名者，約所表云爾。空定名心學者，可證心學之妙；但言別傳，則又過矣。

釋囑累品

正宗二護大事云畢，佛世化道於是亦周，將以此道流通末世。而三寶交謝正法難行，非付諸國王大臣四部弟子，則無上般若何由弘宣饒益群品，故次之囑累焉。言囑累者，疏凡三釋，如文云云。次簡不付佛弟子唯付國王者，答亦三義，謂欲除國難非王不舉、建設事大非王不辦、功由信法非王不行，仍須王臣道合然後乃濟，故亦兼付大臣也，但文略耳。文初明付法有時者，謂八十年等，乃其時也。按疏釋云云，未詳的旨。然亦有可疑者，此不暇論，姑取大略次第間言之爾。何也？謂初八十年正法之初，經爾許時如來唱滅，故無佛。八百年後正法之末，邪法增熾，以邪奪正，故無法。八千年後末法之季，似像比丘亦無之矣，故無僧。當此之時，佛法僧寶泯滅無幾，如來為是殷勤苦口付諸國王、誡勅四部，弘護三寶使不斷絕，亦令眾生開空慧道，則聖賢之行也；行十善行等，則人天之乘也。此皆三藏教，本《涅槃》所謂扶律談常，使如來法身慧命得以住世，即其意也。「後五濁」下，如來於是對月光王廣陳七誡：一者滅法誡、二誡壞四眾行、三誡禁不依法、四誡自毀、五誡役使、六誡自咎、七誡謬信，如文云云。略言其次，謂由滅法故壞四眾行，既無法可依則非法而已，非法由於自毀，苟不能自立又從而役使之則其聽命也冥矣。此內外二眾所以不免交相為咎。至於內弟子，為求名利於王官前橫言法制，不別是非謬聽而誤行者有之，借令濁世末法使然，而凋敝之風人實為之，咎將誰歸邪？嗚呼！聞七誡者得不寒心哉？餘如疏釋云云。