釋授記品
注家云：業似先違，心符後順，既拂殊音之異，寧爽一味之果哉！故與記也。今云：事似先違，心機本順，然諸菩薩豈無先違後順之人，故知今記聲聞須除通釋。釋此品題，先翻譯，次料簡。於中初「諸經」下先引經問中，初文總舉問意，次「淨名」下別引三經，初引《淨名》者，彌勒得記既為補處，必生兜率為彼天主，彼諸天子預來修敬，彌勒因為說得記由，由不退位；廣為天子說不退行，即不退因也。乃被呵云「眾生諸法、賢聖與彌勒如同記同，何獨彌勒？況如無生滅，何以得記？」次「思益云」者，以記虛假願不聞名。《大品》亦爾。
答中為八：初通答，次約二諦，三約四悉，四「若通途」下正明今經，五「他經」下對於他經以辨有無，六「元諸佛」下廣約四悉，七「授記」下判能所異名，八「中根」下來意。
初文言「此見須破」等者，意云有見須破、願記須與，豈可專引《淨名》等耶？若約今經須具五意：一破方便教所得近記，二破始記者生染著心，三為顯衍門記無記相，四為未合記者息希望心，五為宜聞破著得益者故。衍門破小，義兼三教四門記相云云。
次二諦者，四教並然，何得以真難俗？
三四悉者，略同二諦，廣如下釋何得以一難三。
四正約今經，有五：一通別，二三因，三遲速，四師弟，五懸記。應言現未但是文略，然此五意須約今經以簡他經，或遲如聲聞、或速如龍女。
五對他經辨有無者，又二，初明今有，次「瓔珞」下辨無明有。又諸經為對菩薩，多授法身究竟果記，今此品中秖記八相，如前後說。「瓔珞八記」者，今經已眾無不知者，故前四句中，今經唯有第三句，純顯露故，於中不必在第七地，如不輕中一句通記，故他經記深。後四句中，初句雖云遠處不覺，化道同故亦非不覺，故今經有第三句義同初三二句也。故知諸經實義未暢。言「未得無著行及以七地」者，無著之言應約通判，別圓教中初入地住已名無著，或在別教約教道耳。入無功用方無著故，據空觀成秖合在通。言「七地」者，在於通教，以過二乘堪與記故。然論文中先列四種聲聞，則退大應化與記增上決定不與。有人救云，決定亦記。此亦不然。他計決定即是定性永不發心，須指經文雖生滅想，彼土得聞，彼義自壞，何須別求？但以滅想者作凡夫釋，曲會經文令成己義。又《寶性論》秖云聲聞出界根鈍不云根敗。言根敗者，迦葉於方等即是其人。若至法華敗根還復，若入滅者出界方生。生公云：「會理無累豈容有國，雖曰無土而無不土，無身無名而身名逾有，故國土名號應物而然，引之不足耳。若得今意但云八相誘物。」斯言蔽諸，《法華論》云：「二乘有佛性法身故與記，非修行具足。」《論》言未足者，據極果耳。豈可不修淨土行耶？據斯灼然更須供佛，若緣覺人入聲聞數，即同聲聞，出無佛世同決定性。
六從「元諸」下廣約四悉，總有十重以成四悉。世界中二者，初約機應相對，次單約物機，雖義云單終成機應，機感相稱如歡喜也。為人中二者，初文改小入大已生己善。「時眾」下眾願者，又有利他之善。四對治者，初破菩薩退為小惡，次破欲發小心之惡，次正破小惡，次破將欲證小之惡。第三已證第四已入賢位，故異第二，若對菩薩擊彼小人，餘經亦有。今明記小復引小人，故唯今經。第一義二者，先正釋，次釋疑，疑文可見。「然眾生」下釋者，為成第一義意，前之三悉不必無生。又第一義中唯約自記者，前之三悉或兼自他，如對治中一向對他，為人中初一兼自他、後一唯他。初世界中若將化主以對所記，亦唯在他雖有此十，亦且約記二乘以說。佛記一句及菩薩記等，此中未論。初迦葉頌中初四行行因，次半行得果，次六行國淨，次半行佛壽，次一行正像，次半行總結無劫國名。言「三人記各有行因」至「數量如文」者，但旃延中無劫國名，餘文並同。次須菩提中長行可見，偈中初一行誡聽，次二行行因，次一行得果，次六行半國淨，次半行佛壽，次一行正像，闕劫國名。旃延中長行如文，偈中初一行誡聽，次二行行因，此三句得果，次三行一句國淨，闕佛壽、正像。目連長行如文，偈中初四行半行因，次一行半得果兼國名，次半行佛壽，次二行半國淨，次一行正像。
釋化城喻品
因緣釋中為四：初約喻釋名，次以法合，三「蘇息」下說化意，四「權假」下總結。初文者以大涅槃非化作故不專禦敵，理性即故、具眾德故。次合中初總標，「權智」下合神力所為，「以權」下合無而歘有，「用教」下合化，「防思」下合城。教無實故，故名為「歘」。言非敵譬見思者，非寬敵急、見逼思遙，見親礙故，思不障果。三說意者，蘇息施小引入顯大故，二酥名引醍醐方入，是教道故，「故而言」下郤釋城也。「權假」去結意者，辨異實故。於此四中立四悉者，若通方義立從於權智，若從機說無而欲見，見已生喜即世界益，得入蘇息即為人益，防非禦敵即對治益，而言滅度第一義益。若從能引權立，此城即世界化，為生小善即為人化，且除見思即對治化，終引入大即第一義化。次約教中，三藏菩薩全未發足，是故不論。通教菩薩雖同至城，入而能出不同小故，元出界故一脚入城，以大悲故、不證有餘故，一脚不入。三界機緣名之為子，久發心者義之如妻，通教以二乘為惡道，別教以生死為險阻，至涅槃而不入，故名「徑過」。不極之言對小以說，圓教言化者在昔則斥奪，但云不堪，亦未曾云涅槃是化。故至今教動執開權，方云是化，乃至顯實，化乃成真，即寶渚故。故知藏通謂極非化，別教非極非化，圓教非極是化，亦可是極是化，亦可是極非化，與藏通教言同意別。「今是」等者，亦從破計故且云化。若開顯已無非真實，「本迹觀心不記」者可比知。故應云本住三德涅槃之城，迹入化城，若從化主迹示說化。
「問此1品」等2者，此人附《正法華》設此問也。《正法華》名「往古品」，問者潛改云「宿世品」，故答中不違問者以順正經可消今部。「又上根」下約三時釋。言「探取」等者，其文雖在法說述成，述成正為引起中根，故釋譬喻幼稚等文，皆引用之。「若從」下自約當品，別論三時者，二經俱具，正經從初不及今經處中之說，並不云寶所者，如〈藥草〉中不云地雨，若〈信解〉、〈譬喻〉題通意別，別在實故；〈藥草〉、〈化城〉題別意別。
「問化城」等，可知。答中意者，此中文促無復二味，但敘城後即向寶所。準此文意，說化即是開權，開權即是顯實，顯實秖是說化，故前約教中是圓教也，故應知是開顯之圓。又「領解」下釋妨，以陳如記後方領故也。若記後領，具領聞法及以授記，或文少等通有諸意。「如今」下「云云」者，應出前漸後頓之相，具如文中古今二同。
次偈七行頌前三義，初一行頌所見事，次四行頌譬久遠，三二行頌結今昔。《經》云「其佛」等者，一切八相垂迹之處皆先破魔，準說《法華》亦應先漸。復云破魔似同穢土，若準壽長復非穢土，故知同居淨穢其相蓋多，故成道等不可全同此土三藏，故知不可若引此土小教以消彼文。
問：時諸梵天雨眾天華，其華如山、樹座猶下，其相如何？
答
不思議事彼此不礙，列十方梵文，正本中先四方、次四維、次上下，此則並是隨譯者意，不知梵本次第如何？然正本列數與此多異。
「相應」下「云云」者，皆據諸梵請法偈文，亦與大小半滿意同，然彼佛說法亦約五味，故依古難當謂示勸證。
「云云」者，應略辨三轉之相。示者，謂此是苦乃至此是道。勸者，謂苦應知、集應斷、滅應證、道應修。證者，苦我已知不復更知，乃至道我已修不復更修。「示」謂示其相狀，「勸」謂勸其令修，「證」謂引己證彼。《大論》、《俱舍》諸文委釋。若以大小經論轉法輪義同異之相盡著此中，紙數盈百尚不可盡，意令知彼先小後大同此土耳，故不多述。今辨諸門略示同異，於中為四：初約所對，次「為聲聞」下約所為，三「何故」下明三轉意，四「問」下料簡。初文二：先對四法，次對三道，以四法中義類同故。第三意中云「為眾生有三種根」者，聲聞乘中自有此三，故於鹿苑取悟不同。《大論》、《婆沙》亦云三根，上根聞初轉，中下準知。「問初為」等者，既云聲聞自有三根，五人並是聲聞根性，既具三根復有諸天，何意無三？「為生」下答，人天通有三義故也。謂慧根道聞等不同是三慧，悟有前後即三根，見修無學即三道，色無色般義準亦有，但非因轉法輪得耳。
次釋十二行者，為二：先雙標兩門教十，「二者」下釋。釋中又六：先略釋，次「又教」下判能所，三「十二」下判輪非輪，四「若作」下判教行，五「教輪」下判名體寬狹，六「或通」下判通別。初文中云「十二行」者，四諦各用示等為教，一轉各生眼等為行。言「能所」者，四皆佛說故云「能」，度入彼心故云「所」。言「是輪非輪」者，輪以摧碾為義，唯教無行豈能摧惑？若不摧惑亦無輪名。佛知機知時亦不無行而徒轉也。今言非者，教從化生、行從受者，是故行輪從受者得、功歸化主故從佛得，以未盡理故重釋之。若作二輪教行相循共能摧惑，況復教行俱由佛轉，是故教行俱得名輪。但眼智等無別體故還指忍等，故眼等行約於諦教而成十六，故三根人聞三轉教，各生眼等成四十八。寬狹中云「教輪」等者，是化他智但屬一權，則能轉唯一、所轉十二，則能轉名狹體寬、所轉名寬體狹。「行法輪」者，教是能詮、行是所詮，故行隨教並有十二，雖俱十二寬狹則異。教定十二、行生眼等，若以示等生於眼等，數同名異。次辨通別中所言「或」者，不定辭也。或三人各聞三轉，或一人前後聞三。初雖別簡，「今就」下正釋。初轉法輪得見諦解，三乘之人方有十二。
「所不」下簡不能轉者，又為二：初略示其人，次「有解」下因茲通辨大小通別。初文二：先正示人，次「夫轉」下明不能轉意。初文云「沙門」謂佛法出家者，不因佛說尚不知名，豈能轉耶？故法輪名唯從佛得。沙門尚爾，況餘眾耶？有云：外道中出家者名沙門。若爾，何故云「尚不能知」？當知以正況邪。「有解」至「之意」者，今師有時作此解也，因此通辨非初轉也。於中四：先明一代卷舒，次「小乘」下辨一代體，三「十二」下辨名體同異，四「又三人」下辨通別。初文者且從諦體以論卷舒，從無舒四、卷四歸無，卷舒秖是開合意耳。具如《玄》文七重二諦中說。言「大小」者，且約小衍釋出體耳。委悉應約五味四教以明開顯，具如《玄》文及以《止觀》辨體中說。三明名體中云「十二因緣是別相」者，一者總離而為三世，二者別離因二果五、因三果二，具如《玄》文及《俱舍》等。四明通別為三：先約因緣，次約四諦，三約六度。初文又二：初對三人，次「無生」下明卷舒。初「三人」下通別可見。「相生傳傳滅」者，舒則傳生、卷則傳滅，具如《玄》文以辨興廢。次約四諦，但以二乘對菩薩者，但是文略，亦應先明離合，次對三乘四教，後明卷舒。三約六度中四：先明通小，次明通凡，三「若爾」下釋疑，釋中但云二乘不云凡夫者，二乘猶有分得故也。四「阿毘曇」下引小證通。「寶雲經三乘毘尼」者，引事證通。「云云」者，應具明所以。「脫子果兩縛」者，敘初顯後。「俱解脫云云」者，應釋三脫相對三念處，具如《止觀》第十卷。乃顯俱解脫人具足事定名深妙耳。
「諸根」等者，文有二釋意者，初釋即相似位。次釋云「入佛境界」者，即初住位。具如《華嚴》十種六根。下文頌中云「分別真實法」者，分別故始自色心終至種智皆不出實相，故云「真實」。「八萬四千劫」下「云云」者，須得具明時節之意，諸佛奚嘗不與定俱，但由物機在十六子結緣齊限，故爾許時具如次文所述者是。《正法華》云「入定經三十萬劫」，不知法護所以所譯其數頓乖。「逢值有三種」者，前二可知。第三既云但論遇小中間之言，自望元初結小緣者耳。第三類人未曾聞大，便即流轉，此人即以初聞小時為初結緣，復於中間唯習於小，今遇王子初且聞小。人見釋迦一代教中一分聲聞未發心者，便即判云永滅無發，是則不知如來長遠之化。
次問答，答中約四悉說，文少不次，先對治，次為人，次樂欲，次第一義。
問：
此經何文赴其樂短？
答：
龍女是。〈法師品〉中雖無時節，計應非遠。小乘教中尚乃秖云六十百劫出界，但經八六四二雖大小有殊，猶在權教，故實教中六根五品一世可期，乃至《金光明經》一生十地，故南嶽用《普賢觀》意，云六根極遲不出三生，雖四悉赴機隨好長短，論其自行終無端拱。準論即是眾生意樂，意趣意樂正當四悉之初，仍少餘三。若指他佛為平等者，終不及以四悉意也。
問：
答：
言權實者，論所行法時節，乃是誘進疲夫。應知權教一向說長，如《婆沙》三秖及諸大乘經無量劫，此則定不可短。雖實教中有長有短，若依實道定短為正，如常不輕輕毀之眾，秖經四千億佛皆悉得度，豈有必經多塵劫耶？雖然長短在機，理豈爾耶？既長短約人，但不篤自勤，何須論他時長短耶？
「三乘通教有餘國」者，一家明義以土對教，具如《止觀》及《淨名疏》。並有用教橫竪二對，橫論土體與教相當，竪論約土用教多少，則二乘人於彼有餘已成通人，故云「通教有餘國」也。亦有於此已成通人，謂從鹿苑至方等部，重入通教成無生人，亦非更用此教斷惑。「教道」者化道也，教為化道故云「教道」。「眾又清淨」至「立也」者，化道欲畢由眾機熟，熟謂智斷二德具足，故清淨言表煩惱盡故云斷德，正解屬智智必照諦故云了達。諸禪之言義通智斷，界內惑盡也。「四不壞信」者，《俱舍》二十五云：「證淨有四種，謂佛、法、僧、戒，見三得法戒，見道兼佛僧，法謂三諦全，菩薩獨覺道，信戒二為體，四皆唯無漏。」《論》云「經說有四證淨，謂佛等四，四是所證，見三諦時得法界二，見道諦時兼得佛僧。」廣如《論》文。此全從小釋也，此以鹿苑對涅槃時。次釋中「唯清淨一句在小信解」去，具騰漸中二味教也。前釋應〈方便〉、〈譬喻品〉意，次釋應〈信解品〉意。「若世無二乘」等者，問意者準理，世無一人合永入滅，會必歸大，何用施三？答意可見。世言入者，但自謂耳。經文既云無有二乘而得滅度，豈可必立定性者耶？「若中間」至「第二譬也」者，此兩中間各有二意：若為菩提者，須已入不退位，或是初心不必盡退；若住聲聞者，或是初小，或是中途二類，俱須設化城譬。
「問此中」等者，問〈化城品〉但云「始終隨逐」，何故無〈信解〉中相失及譬品驚入等耶？若其無者，彼無隨逐。又亦應與中上永乖，何得以此而例於彼？答中意者，用譬方法不同故也。文不合用非意闕也，故云「而其意則通」。所言「通」者，相失相見既是中根得悟已後領於今日，未有大小化前名為背父，及明見父不識之咎。譬中云驚入者，我雖背父而父不捨恒思我機，機生之初故有驚入之義。若論機應結緣已後，奚嘗不隨如今文耶？此中既云中間相遇，乃至今日相見得度，故知中間不無相失驚入，當知隨逐由驚入，驚入故相見，相見由相失，各舉一邊大旨無別。
次「問」者，既云隨逐不云失等，今既得益那無不虛？答中意云開顯已多取信為易，故不假用不虛譬也。又上為中下未悟，今此迹事已周。「二十二番」者，準下疏文問五處開權何異？答中具列五文處所，故知此前但有四處，四處則有二十二番。五佛章為一處，長行偈頌各五即十番也。〈譬喻〉中開譬合譬各有長行偈頌，故有四番。〈信解〉中領上開合，各有長行偈頌，又有四番。〈藥草喻〉中亦有開合，各有長行偈頌，又有四番。三四并十即二十二。略開但是動執生疑，非正開顯。頌中雖有略頌等文，但屬釋迦章中共為一意；法說雖有領解述成，非正開顯；藥草疏中雖云先智次教總為開合，若各立者則成多番，有何不可？是故且依疏文為定。
釋五百由旬中先出他解，「基師」中先述，次破云「今謂非別非通」者，七地斷習非正別義，八地斷無明又非通義，正似別接通耳。《論》云「初地見道，二地去入修道」者，應知地前是伏別惑，登地是斷同體見思。若不爾者，豈有大乘迴向而齊小乘上忍？十住已斷界內惑盡，故《瓔珞》云：「七心不退，何處煖位名不退耶？十行遍入十方世界，頂法仍退，何能遍遊？忍無出觀之文，安能法界迴向？」《瓔珞》初地三觀現前，如何初地始入見道？請將四十心位，一一以消凡文，伏斷義殊功用天隔。論中破外破小，本令入正入大，焉存定性而令永滅？小乘自謂住果，大判終無不生，故知滅後彼土得聞，不可復依不聞之論。論宗既無開權之說，永滅乃是蔽實之文，有定不定秖可用申斥奪之經廢偏廢小權實之路永隔，具消此意諸教自顯。
「有家云流來」等者，依攝大乘師立七種生死，仍少有後無後，復合反出流來，故但云四。具如《止觀》第七及記。彼文破云割二死於荒外等，今文乃成割於四種，故須更問，等是以生死為譬，何故合反出流來。又無餘二中間即是方便生死。「有人難」者，難向攝師。夫因果相當，準教以立因果之稱，具如《勝鬘》，彼以五因對於二果，四住即是分段之因，無明即是變易因也。汝於分段果上既更立流來，於變易果中更開中間，亦應四住無明各更別立。具如《止觀》中破。
次引《大論》二文者，證生死但二。言「肉身」者，四住未盡通名肉身。言「法身」者，且通界外兩土，俱稱變易及法性身者是也。此證二死，非論常身，此《大論》正文。當代大乘師，豈過於龍樹，云阿羅漢須捨分段方入變易。「有人云」下，此師所計似通教義，故云「二國中間難過」，以六地與二乘齊，至此多墮二乘地故。「難者」下他人難向所立義也。汝以四百喻於七地，故須六地對於三百，三百又以二乘功齊，既與二乘共行三百，至此去住不同，何名共行？故下難云「不應得齊」。「言六十劫」等者，聲聞極久六十劫，支佛極久百劫。「二乘於佛道紆迴」者，明二乘人與行菩薩道別，且取證故。「今謂」下破云「非通非別」者，破其難者，二十二大僧祇故非通，六地齊二乘故非別。二十二僧祇請檢《大論》，此亦似別接通義也。「有人言」下別義不成，不應七住已上為五百，如《大經》八萬劫到等者，具如《止觀》第七記。具引《大經》三文，此師意以發菩提心處是七住已上。言「如三根」等者，此師意以三周得記為三根人，以同至《大經》發菩提心處。言「五種人」者，指前《大經》四果支佛，此五種人發心同三周人度於五百。「此取」下破前所引，明八萬與三周不同，當知此師全迷次位，亦全不識八萬之言，亦不解二乘得記之位，亦不了於界內外教，若挫若引其意各別，故須善識。
「難云」去，今文難意。《經》云「為二乘人立於化城」，故云二地，豈是度三乘而云菩薩至六地時等耶？三乘之人不盡住城，縱入城已，亦不皆至，八六四二發心方出。次「若五人」去縱難，縱有此義，如《涅槃》中二乘人必至界外方度五百者，義不盡然，故云「大經一意」耳。言「一意」者，經存教道，被鈍根者，豈可悉然耶？又經雖三文，但是一義，故云「一意」。然《大經》意令其弊遠、逼令現發，豈可一向待界外耶？「此中」下今家略解，此化城意元為此世先權後實之人。「若五人」下明此五人。若於界外經於長時皆自能進，非此中意；若法華前密進之人為自進者，亦非此中意。準今經意待廢方進，故不聞妙經自度自進者，亦失化城意，即是失今經意也。今經意者，出在外界亦須聞經，況此界耶？「有人云三界為三」等者，具如《止觀》中破。破其二乘不待開權而自顯實，名為輒行四百五百。「凡夫」等者，今家雜列過二障、滅二見，離水火、免二獄，越二邊、超自他，並至五百。「大品」下此立通義，令知非實既是通義，故合二乘共為一百，《論》文以二乘為四百故，若至法華更須開之以為五百，五百須過，具如正解中說。
次引《大品》辨非故來，彼《大品》中明通菩薩過二乘地，既未彰言此城是化，故知彼部兼權顯實。若云化城即須引進，若引進者須記二乘；既未記二乘，是故彼部城仍是實。「既未論」下今文設徵，既未云城是化，即未開權，若未開權應亦無實。何故？般若已明實慧，實慧即是實所故也。答意者，顯實語通開權局此十義。別中「行因六百劫」者，恐文誤，應云「六十劫百劫」。聲聞六十、支佛百劫，餘者可見。「火宅三車今為二百」者，今文假立難也。何故？譬品三車須廢化城，但云二百須進，意以二百但是二乘。「三根」下答。先答三車者，三乘根性俱為火燒，俱求出宅以喻三車。次「佛道」下答二百。言「佛道」者指圓果也。故藏通二乘去佛果遠，是故須過二乘二百方至佛果。言「佛乘非障」者，藏通菩薩亦名佛乘，爾前皆進故云「非障」。又三藏菩薩若據斷惑劣於二乘，三百須離豈二百耶？但此菩薩已發大心，雖未斷惑且名佛乘。人見佛乘便為一概，若爾，牟尼說法蘊應已攝九會，五百阿羅漢應是四菩薩，世品應說蓮華藏海，賢聖品應說四十二位，定品應是楞嚴三昧，智品應是諸陀羅尼。若法若眾既其不同，化主化事安能不別？如是別相無量無邊不可具舉，菩薩求此乘故，亦且名為摩訶薩耳。
「何故」下更難？何故界內凡夫開為三百？界外聖人但為三百。此問意者離分段界內應短，迷佛道界外應長，如何却短？「此引」下答可見。「若爾」下更難。若也今經是了義者，何故實少而言多？實多而言少？「佛道」下答，界內雖少以有墮苦而難行，界外雖多已住法性而易進。約行論難易，非約地近遠，故所說者真了義也。
「問二百是二乘難」等者，問意寶所總有五百由旬，凡夫二乘俱須過之，不云須過菩薩，菩薩應當非是難耶？「菩薩」下以菩薩重徵，若菩薩非難，何故云「願賜我等三種寶車」？若俱須車，則三人俱為三百所障，既得出已應同二乘。「二百是障云云」者，先以通教答此難意，凡夫須出界故三百是難，二乘須發心故二百是難，菩薩已發心雖難而可度，菩薩在凡時，同凡離三百，不共二乘證，不憂二百難。若別教菩薩，初亦同凡夫，本期於五百，圓人初發心，即名至寶所。「大論」下引論辨別是通教意，當知共二乘，同至於四百，今經獨在圓，一切權已廢，廢已一切開，無非菩薩道，是故七方便，皆過於五百。故《大論》通義，三乘所息處同皆名四百，菩薩至此位能入界化物，故初發足處，復名為一百。「此經」下明圓異通。五百之內位在菩薩名菩薩道，過五百者名為果道開權顯實，藏通菩薩是菩薩道，故云「即入佛道」。「云云」者，應更明諸教佛道不同，然後開權論入不入。
「今依」下方是正釋，親奉聖音尚云難知，雖曰難知不出此三。「二險難」至「言惡道也」者，導師意本令度五百，以三藏人自行曠絕，三百生疲，導師立化。「一曠絕」等者，入城多是三藏二乘，且云「無人」，據理通於通教二乘，有人之言通指衍教，圓別二教非曠有人，故有依無依俱行曠路，即藏通二乘。「有一導師」至「六根淨」者，即十種六根，初住分得，即十六子初結緣時，若諸方佛今日已前或可亦在初住已上，今八方作佛唯在極果，故釋慧明云三智五眼三明十力。經云「慧」文云「智」，隨語便耳。然明慧等亦通初住真因分成，以是故知通指今昔並名導師，俱六根淨故。下釋中多種導師，並共在此。「所將人眾」等者，上立難云何不立相失驚入？今雖無其言似有其義，以所將之言其意尚寬，與所將共即入義也，故云「別譬廣頌」等。
「第二白導師言」至「結緣之導師」者，此四導師，第一通因果，第二唯在因，三四唯在果。言「通途」者，通他人故。言「結緣」者，局我師故。言「權智」者，取施小時。言「實智」者，取開權時。四從時異，人秖是一並是王子，從始至今。言「白結緣」者，初退已後小機欲生，名之為「白」。示城之日通往及今，雖有餘三必須通途常相隨逐。「感於法身」者，大機已滅小機當生，故未見應佛、冥感法身，非冥非顯應耳。「作化說化」者，前雖云化作一城，乃是意輪，故知說化即口輪也。非意無以說，說必身輪，身輪但據示為丈六，先須意輪不謀而運，故知三輪未嘗暫離。「汝等勿怖」等者，義含三轉文不次第者，且明化城具三轉義，何必次第？「前至寶所」者，初今文正釋義，在衍門約共菩薩。次「一說」下他人異解。「若爾」下今文判此三乘中仍取菩薩，似同別教從假入空。若引《勝鬘》但是通途論退大者，故亦應云別義不成且一往耳。何者？別中更無作二乘文。然《大經》中亦借二乘以別別位，故且言之。「又說云」下他人釋。「大品」下今師引《大品》、《淨名》判向一師。云「別接通耳」者，「但入化城竟」，通也；「然後前進」者，別接也。《大品》中明三種菩薩，皆云初發即是被接，若二乘人顯無此事，淨名亦爾，與而言之，似別接通耳。又二乘人聞菩薩不思議法，仍取小果，秖於此座即被彈訶，及加說大，故知從此密蒙被接。若準《玄》文，至般若時冥成別人，故顯露接唯是菩薩，二乘密得無處不通。若言至般若時成別人者，仍是次第之密非不次第，不次第密處處顯實，豈但別耶？
「但於今佛」等者，釋出其意。「亦如今人」等者，非文正意，對退大等一往言之，具足應如「從今現在」已下文是。言「今現在」等者，指佛未開權前也。故知末代一時得聞，聞而生信，事須宿種。「如涅槃中意」者，即十仙等至法華中化道已足，故於涅槃顯露教中取小果者，皆知真實。「大經三文」者，然此三文其言小別其意大同，若至菩提心，必至菩提涅槃，初一是因、後二是果，果中既是智斷二德，故初發心菩薩可指初住分得智斷。然經三文皆云八六四二，豈可因果同經爾許時耶？此且一往故菩提涅槃並通因果，若教仍權但至初住，縱至極果其教亦權，豈必八六等方至極果耶？則與一生八地生身得忍為妨。
「然過五百三義」者，先列三意，次「菩提心」下釋成三意。菩提心即初住菩提，行者即從初住起行，二文並在因，即《大經》初文也。「得佛道」者，即二三兩文，即是極位菩提涅槃。然須依理使寶所義通，此亦何必以極果為寶所？雖有二意應從初說，良由寶渚、菩提涅槃其名既通，故得兩釋。故從圓義、從初發心，三義具足。「下文云」下至「得佛道也」者，引今文證三義也。「何故」下問。「二乘」下答，一往從果故佛度五百。「免難大機發」者，以文狹故，準〈譬品〉可知。「大經」下正判但至初住也。「此取鈍根」者，有二義，一者五中前三人鈍，以住果故；二者五人大乘根鈍，以教權故。故云若如三藏中至豈須八萬與十千耶？驗知八萬等其教是權。未至界外者尚於此生法華即發，豈定界外必爾許耶？「云云」者，釋出教權須廢所以，當知諸教長遠之位多是教道，豈有出界聞勝應說，必須更經八六四二？雖爾若不釋此開權妙經，豈可專輒汎有此說，今根淺者便生疑謗。佛世尚經四十餘年不顯真實，若除佛滅後及首楞嚴，謗亦成種，但非故惱成種何疑？「漸入佛慧」者，此中文狹，秖云滅化即至寶所，不云城中經諸味者，準〈信解品〉文，理必須有。
「舊問」者，先立妨，次「車何故」下列三問。答中先答有無者，初約譬，次「理教」下約法。先譬者，今問車城二譬並出三界宅，與三百俱譬三界，可由對車使三界與涅槃有隔，可由對城使三界望涅槃即逈。次約法者，城在界外如何執教？即令理有長者說車，不應唯理教何必無，然所譬之處是同，安得車隔城逈？長者既其露地而坐，車亦應逈，其路既經三百由旬，城亦應隔。若言其路曠絕名為逈者，門宅俱燒何隔之有？既難法喻無可為憑。何以有無不同而為答耶？今約法寄喻方為通之，昔覆實明權，權隱於實故云車隔。今彰灼說云城是化，故云逈地。豈有執教取理令一理是有、執理取教令三教成無？若爾車城俱有理教，咸是有無。
次「車三」下答三一中亦先約譬，次約理教。先譬中云「息處所樂三一不同」者，車可非息處，城可非所樂。車既皆云運載，息其東西馳走；城云快得安隱，令其樂於中止。次約法中「盡無生智不異」等者，並是通義，失藏三乘及別菩薩盡無生智不名為理，習盡不盡不名為教，知見得否亦復如是。如何初立理教，乃以智習釋之？況正當三藏二乘，唯以通教答義，故不可也。應知通教三人各證無生故三，三人同坐解脫床故一，是則人理相望人三理一，三藏人理相望亦然。但菩薩與二乘不得同坐解脫床耳。次「三家」下答動靜者，城豈無造立之日，及須能通之路；車可無作訖之時，及以所至之極。故知果城為因車之所至，果車踐城路之能通。故使索車即是求城，滅城即是等賜，二義無別，何足辨殊？故釋仍闕先譬文也。「難云云」者，意令準望餘文難之，略如向辨。順此注意，故略論之。
次「今明」下正解，初斥有無，從「三車」下斥三一。「問城與二使」下，破動靜，破初文中言約眾生心為有者，一者本有，二者中途。今約中途故二並有。又亦可云元發大心，故無中以小接謂有。次約佛智，先立句，次釋亦應更須翻倒說之。實智所明說城為化故亦無，權智所明為子造車故亦有。「云云」者，應須具明多種有無，約能設教故俱有，約所證理故俱無；覆實故有，開權故無；施權故有，廢權故無；俱是造作故有，俱是化他故無。故知《法華》非但化城亦是化車，皆逐便耳。化城正意為退大者，更與上問對論同異，故今文云前路猶遠今欲退還，上兩周未有此語，但云沒苦及以所燒，此亦一往。亦可退大者利通上二周，元小者鈍應在第三。「三車通今昔」等者，昔指三味、今謂法華，故二教中俱有三車，但昔正用、今述昔耳。又應以體外體內之名以簡今昔。言「化城」等者，亦應更云化城唯在今。言「教意」者，若不於今經以說教意，不可輒云小果是化，正施小時云是實故，故云未道是化；至今經中初設之時，即云化作者，以是聲聞大機動時，得說教意云城是化。故知化城在昔對人亦三，三車在昔對理亦一。
「問化為三車」等者，問意者，車城二果俱在涅槃，城有化名，車豈非化？忽若許化，同異云何？答中一往二輪雖復小異，論其施化大旨仍同。今從便易，通且從化、說宜從教，又亦應云譬如幻士為幻人說，車亦名化，而於中道說二涅槃城亦是教，故知不可從譬互執。又約聲色者，亦暫約喻車，亦通色說城，是教如前云云。
「問城與」等者，問也。「使能」下答也。亦且一往城亦教故，故下所列因緣四諦還是城家能詮教也。城既有教城還是動，何故唯靜？「教通因果」者，能詮因果故也，車城唯為果作譬也。故知俱教並果，何須別途？「教通有為無為」等者，亦約能詮有為無為耳。車城在果約無為故，意亦如向令無各計，故更於權智廣破定計五處，明開權中云雖各於教行人理及知不知，且隨文相一往而說，故一一文皆須並具四一，明如來知不知等也。
「今為汝等作大導師」，為合多諸人眾者，此以能將顯於所將。「說二涅槃」者下，此中三釋，具如前文約煩惱生死及智。初文約惑，次文約二乘是約智也，後文約生死。言「中道」下「云云」者，二死中間名為中道。當知亦可作空有二邊、共不共、真俗、權實、大小等說之。「如文」下「云云」者，令引文耳。
「上懈退中三」，今略不頌第一中路。又不頌第三不能復進，文闕。重空三昧者，《大論》云：「無相無相乃至無願無願」，觀心釋化亦須約圓。頌合譬中，經云「為一切導師」，文云「合五百」者，即導師譬，五百由旬從所行說。上頌開中不頌中路者，亦是文略，應云亦不頌不進，今頌合中路，又無餘二。「不縱不橫」具如《止觀》第二第三及《玄》文三法。
法華文句記卷第八
法華文句記卷第八之二
釋五百弟子受記品
先標五百，故須作「受」字。「五百是數」等，非要。「上二周」下問也。次「上為」下答也。亦具四悉，初文世界三品異故，又「上來」下對治除嫌惡故，又「默念」下為人生大善故，又「權實」下第一義理非言念故。「上來何意」下但是釋疑，非四悉數。「我等於佛」下述領不及，上中根聞譬，具領五時及法身地，中止方便見勝應身，如來猶斥領所不及；我今聞此雖欲領會，豈能逾於四大弟子，當知所領之外不及處多，是故亦云「所不能宣」。然聞迦葉、身子具領，如來委述非全昧旨，但仰佛法高深，未敢逾於先悟耳。「助宣我法」等者，若以本望迹，豈不曾於過去佛所或助單半單滿等，而必須滿中相帶及開等耶？對於今佛出五濁世，宜引開權廢會等化，是故皆從同類以說，如文殊引往光照東方，豈無餘途引同例耳。「自捨」至「方便也」者，若據除佛之言，補處亦應不測，既其不測，本迹難量，何但曾於過去諸佛，亦可本與過去佛齊，就過去佛本復難量，或當亦是過去佛師，何但齊耶？言「七方便」者，且以偏圓相對論耳。故知遠本冥寞良難，若爾，此是迹中本耳。六波羅蜜互相收攝，具如《止觀》第二記。《大品．富樓那品》六度互嚴。「在文可解云云」者，經文相狀對義分明。又如諸文所列五時，純是善道者於中亦有差品不同，若無女人必無惡道，或時有女人亦無惡道，如阿閦佛國雖有女人而無女事，無量壽國二種俱無，不同之相不可具列，但以乘戒各有三品互相交絡，略可準知。
「月藏第九法食」等者，法食，聞法也。如安養界下品生人，在蓮華中常聞彌陀、觀音說法。法喜食者，聞法歡喜，正聞屬法食，聞已為喜食。禪食者，謂以禪法自資，不須段食，或可法即是喜。《月藏》第五，十善各十功德，亦與《淨名》十善是菩薩淨土意同，故一一文末皆云後作佛等。彼第五經〈信敬品〉云：「戒清淨平等，所謂十善業道休息，休息殺生獲十功德。何等為十：一者於諸眾生得無所畏，二者於諸眾生得大慈心，三者斷惡習業，四者少病決斷，五者長命，六者非人所護，七者無諸惡夢，八者無怨，九者不畏惡道，十者命終生善道。若能以此息殺善根，迴向菩提必到菩提，成無上智，到菩提時彼離諸害仗，長壽眾生來生其土。」下九並十，從「若能」已下去並同。故菩薩因時行於不殺為淨土因，而自不殺、教他不殺等四法具足，後成佛時十類眾生同生其土。故《淨名》云：「十善是菩薩淨土，菩薩成佛時命不中夭等眾生來生其土。」故《智論》中菩薩行於一行，皆具四法方成淨因。
「身子示嗔」等，具如《止觀》第二所引。文中正意語示為凡夫外道，故云「三毒邪見」，但兼出於示小乘習、示通二義，故更言之。「云云」者，令具引事列行，兼諸聖者各有偏示。「陳如」等者，
問：
若其居首別記，何不初周記耶？
大小緣別兩初不同，引物希向二意各異，垂迹之法不可一準。
「譬說有二」至「顯實」者，皆云領法譬者，故前開譬本中直作開權顯實，則應三周及信解五百領解文也，三節開文意在於此。言「譬如有人即二乘人」者，二乘機耳。小機當起爾時猶大。醉有二義，與前墮落中二義意同，初是幼稚譬著五欲，但如法師常不輕等，或一句結緣，次是善弱或五品初未入相似，故云弱耳。以由結緣厚薄不同，遂名無明以為輕重，故云「醉有二種」，當知貧人本來先醉，如蒙肴膳受已而臥，三教助道猶如肴膳，更以異方便助顯第一義也。肴膳食已便消，如方便教非究竟益，往在大通佛所，未結大緣已前歷諸味中並聞三教，及至法華雖聞圓頓，但成結緣如繫珠也。「無價」至「真如智寶也」者，此是約教，乃以了因而為繫珠。教中詮理故云「真如」，教是智用故云「智寶」。約受化者，教能生智亦名為智，寶有二義，俱是智家之寶。「繫其衣裏」者，初結緣時具足二衣，具慚愧故、有信樂故，方能結緣；退大墮惡則無外衣，若約現無信樂乃似內衣亦無，且據當時所繫內種仍存與本信俱，義如內衣猶在，但是衣弊非全無衣，故親友示還示衣裏，即是示本慚信時也。據此而言，無衣繫身理亦無失。
「起已遊行」至「求於小乘衣食」者，應更求於寶衣天饌，而但求於纔蔽身之衣、劣充軀之食者，由向他國故也。文中二釋他義皆成，若論有求今日稍切，故云「厭苦」等。「若魔佛相望」等者，今日初得小乘之他，且從大小以說，故知若往他國求濟，非但衣食不充，亦迷所繫之寶，示珠之友居本土故。「勸貿譬得記作佛意」者，珠雖價直無數眾寶，必須貿易方有濟用，了因內解雖復究竟，必以種易現，以昔一解一切解而貿一行一切行，珠體不竭貿亦無窮，故須更聽更修方顯寶之功用。如《華嚴》中得摩尼珠，十種瑩治方能雨寶，解行相稱方堪佛記，從是已後則具有寂滅忍衣，首楞嚴食自行化他無量眾寶，無功用位彼此不窮。
「三周皆有此意」者，若以繫珠望上二周，法說但在佛樹者，初坐道樹思用大時，以法說時未論往古；且據現文，若譬周中在二萬億佛，彼亦未論塵點界故。然上中二周豈不亦有於大通佛所曾繫珠耶？如探領中尚領法身，豈止道樹？且約現文耳。但由根利聞便信解，不假指昔，是故3未論。故前文中以發軫學小為中間，故不唯在道樹時也。「某年」等言，亦唯在穢不通二周。「無量佛寶」者，寶由貿得故，亦可云得佛之寶，即利他也。
釋受學無學人記品
因緣初文應具四悉，學無學別即世界，見道位即為人，脩道位即對治，無學位即第一義。又得記即第一義。約教者，三教如文，「研如來藏」去圓教。又如通序中釋若約觀心者，六即之中究竟即為無學位，餘四名為學，理即非學非無學。又六即者，通皆非學非無學，分真已去而學而無學。「云云」者，如向略舉。
「二人在上數中」者，在多知識中列，今之得記何為在此？答中總論得記，在千二百中仍是下根中之上流耳。雖有多人所識，意為引下根故也。若爾不答上問，問意何不同上周，今答中但云下中之上，如何稱問？然非上者，為引實故、四悉檀故。
法華文句記卷第八之二
法華文句記卷第八之三
釋法師品
釋此品者為二：先總釋，次別釋。初文二，先釋五法師，次減數釋。初又二：初出經論以辨離合有無，次判通別以結品名。初中二：初依今經判五，次「大論」下出異釋名。對今以辨離合有無，乃至如下減數以釋，故若多若小俱名法師。初五法師者，未有一文著一二等言，古今共立稱為五種法師故。經論所立多少不同，所以此品但通名法師。《天王般若》云：「受持此經有十種法：一書寫，二供養，三流傳，四諦聽，五自讀，六憶持，七廣說，八誦，九思惟，十修行。」十中第一是今文第五，第四第六是今文第一，第五是第二，第八是第三，第七是第四，流傳攝在廣說文中，餘三並攝在憶持文中。彼經憶秖是受，《大論》中分受持為二，則應不得單云憶持。此「別論」下判通別以結品名，於中先分自他以別師位。言「大經分九品」等者，元是別義，且借以證五種法師。九品秖是熙連并八恒，第四恒廣說，於十六分中解一分義。云「前四無解」者，三恒并熙連，五恒八分，六恒十二分，七恒十四分，八恒具足盡解其義，故須應從能解一分義去，能為他說即是師位。次「通論」下捨別從通，自他俱得受此品名，從通義邊無有一句不任為師。
次減數釋又四：謂四三二一，並是展轉束多入少無非法師。云「如後」者，具如〈安樂行品〉初釋四行是也。四既指彼，此應用四以結品名，文無者略，已有前後中例可知。若欲知者，秖是先判通別，次從通四以結品名。束四為三又為三意：初三業，次三門，三三法，一一皆先釋，次判通別以結品名。次束三為二，謂自行、化他。云「不復記」者，準前可解，亦是先釋，次判通別，以結品名。以此自他既遍前三，故知自他亦有通別，別論各別通論互通，自他皆互堪任故也。今通從化他，故名法師品。
次束二為一者，謂「如來行具一切行」者，此依《大經．聖行品》文，復有一行是如來行，所謂大乘大般涅槃，涅槃秖是三德祕藏，故今却以室衣座三以釋三德，三德秖是一大涅槃，此大涅槃遍一切處，遍一切法總名為一，先釋，次指廣。初釋中為二：初通，次別。通者，一行通具室等三法。別對為二：先對，次料簡。初文為九，於中並以三法對諸法故，初對善惡及盪相也。次「又慈忍」下福慧。「智慧是目」等者，亦應云目足備者必有所依，所依具二故也。三「又慈悲」下對斥偏邪，亦先釋，次引《淨名》證，勝於偏邪勇修於圓。四「又慈悲」下破四魔，亦先釋，釋中並須約於界外圓釋，次引證空也。「云云」者，釋出其意。五「又慈悲」下明具二嚴，仍為二釋，秖是翻倒前釋，準後望前前應云慈忍也。六「慈忍故」下約譬破立等，具二例前。七「又慈悲故何所」下約體用，用即離過。八「出三諦」下約名，不同次第三諦，慈室包含忍衣三昧。九「經言」下引經，無相是座。次指廣，云「不可盡云云」者，具如《玄》文明圓五行攝一切行，亦如《止觀》十乘十境橫豎遍收，及破遍中橫豎法門，乃至四種三昧收一切行，一切行秖是一行故為九文釋之。
次「問」下料簡。初問者，準初釋品應云五種，準後減數應云一法，何故但以衣座室三而對諸法？答者，準事顯理須具三法，況依當文應具三法，乃為眾說，故具事理二三方可說法，故先事解，次事理合，三單約理。事解如文。
合釋中言「三門」者，初二屬事，後一屬理，事理並是所迷之境。初「約苦果」者，故用慈悲門，苦須拔故。次「約結業」者，故用忍門，依理離故。三「約諦境」，故用空門，善住空故。第三單「約理」者，理即諦理，故約三諦，即向第三具三諦故。言「云云」者，應以多種三法對釋此三，令成圓融通暢自在，乃識此文攝教遍相，故下總約教云「凡多種釋品者皆約圓教」。
次「法者」下別釋。「法師」二字通貫上來一切諸釋，以上諸法是師法故，故今釋名亦約二種乃至五種。「若自」等因緣釋者，初自他不同即世界，即自軌訓人也。自行成就即生善，化他除惡即對治，自他俱得名法師者第一義也。「凡多種」下約教，如向多種不可餘釋。「洽」潤也。
「外凡」去今文正釋。
若爾，與舊何別？
答：
今明為自他故、異聲聞故、自行無有憂擯辱故、利他無鄙力劣弱故，唯有退沒一分似舊，故云「未必」。
言「外凡」至「不慮危苦」者，外凡五品欣弘通之福，聲聞一向絕利物心，聞諸大士被眾擯棄，自顧觀力未深，若不依之，內污淨觀、外招譏議，失利人之道，故佛為說四安樂行令無是患，遠彼十惱故云「不慮」。「且證且助」者，寶塔證經故來，分身助開故集，由證由助因慕流通。「又示通經方軌」者，著衣等三具如後說。「因告」等者，本託藥王因茲告餘，此流通。初「先告八萬大士」者，《大論》云：「法華是祕密付諸菩薩」，如今下文召於下方，尚待本眷驗餘未堪。「總別記」者，總與七百，別與劫國等，「絓」乎卦切，挫也、預也。「乃至一念」等者，明乘此念必得菩提。遠因不亡藉茲而發，不同餘善是故簡之。究而論之，必須盡行諸佛道法，二乘記已尚經劫數，然曉其經旨與具足何殊？但自行化他令始4未耳。「聞一句一偈」者，通論但云聞極少法，舉經功深，部內隨取一句一偈；別論但5今義合權實本迹十妙四一之流，功福皆爾。然義通大小，故下引《增一》集云「如四諦之流」，及下引四安樂行等，今亦準之。言「皆與授記」者，必由此經成菩提故，雖無劫國當得理同，此中容用別時意趣，是故應須以聞約行廣明供養，宣通益他內觀具足，具如《止觀》。豈可端拱唯仰初心？「中上亦然」者，若不爾者，豈可上周唯在一人，中周四人得記者耶？說寄在此、事乃通彼，故云「亦然」。「見實三昧經」等者，第四云，先記八部，次第五卷〈空天品〉空行諸天見諸八部供養得記，即便供養悉皆得記，同名火持。次〈三十三天授記品〉中，有八億忉利諸天，見前諸天供養獲記，亦皆化為諸供養具，同時得記名因陀羅幢，說如幻法。次〈夜摩天品〉，有四億夜摩亦見諸天供養獲記，亦以化事及以說偈供養佛已，同時得記，同名淨智。言「拘翼」者，彼經無，恐誤。
「觀心者」，以一實觀貫其所誦，故名為「一」，無一句偈不入實者。「云云」者，應明一觀之相，乃至大師誦經觀法，還約誦持以成觀相，細思。
「勸發四意」者，一諸佛護念，二植眾德本，三入正定聚，四發救一切眾生之心。下文亦以四法對開示悟入，雖是迹要，若顯本已即成本要，具如下辨。「喜心有二」者，橫豎二釋，又二：先正釋，次融通。初自二：初豎論隨喜為三：初即權而實，次「即於」下雙非，雙非雖不異於向實，更能解實即雙非故。初「於一念」者，非唯經於一念時須，指一心法名為一念。「信佛知見」者，於初心中深信妙理，此理是已佛知見境，境非權實，故曰雙非；以理望聞，聞淺理深，故名為豎。此即初隨喜位相也。三「又能」下於向雙非復更雙照，事理圓融即名祕藏。「具煩惱」下雖未入品，亦可通證，具煩惱性能知故也。煩惱望藏，藏深惑淺故亦名豎。次「又若聞」下橫論隨喜者，還秖指向不二權實，故云「若聞」等。四法橫論以釋隨喜，謂一心，二法，三說，四人。初言「心」者，即以一心望於餘心，名之為橫。此中一心無復餘心，故下文云「即橫而豎」。「及一切法」者，以一切心望一切法，亦名為橫。一心一法皆橫緣故，法純是心，心純是法，故下結云「橫即是豎」。此中自云皆是佛法，佛法理合橫豎不二。
「若欲」下次約說者能廣分別一一心法。「月四月至歲」者，雖引意根之文，非即六根淨位，今且約觀。「雖未」下約人可見。引大經者，此初一念正當少聞多解，亦名少解多聞，故且舉之以斥多聞不知義者。「後當更說」者，在第六經。初云「上下品師」者，但約凡位以判。「十種供養」者：一華，二香，三瓔珞，四末香，五塗香，六燒香，七旛蓋，八衣服，九妓樂，十合掌。音樂如前料簡。次「藥王」至「是人自捨清淨」者，悲願牽故，仍是業生未有通應，願兼於業，具如《玄》文眷屬中說，「如釋論有慧無聞」等者，此偈及四法師偈，具如《止觀》第一記。故知亦許為弘法故，於內教中廣習異義以助正教。世有習俗典而云助正，反淪至理。「當知是人」等者，如王使傳命，若赴主心故得名使，得所遣名。初「經是」下釋如來能遣，能遣是教。次「今日」下釋所遣，所遣是人。
「行如來事」下釋所遣事，先約自行釋事，佛無他事唯專照理。次「今日」下我今唯行如來之事，真如是理、照即名事。「一如智」下約化他釋，如來利物由境智合，還說此理以為化事，故知大悲還依如理照如說如，名如來事。「今日」下依此利他名行佛事。「佛則平等惡不干逼等」者。
若爾，供佛無福何須供佛？毀佛無罪何須制罪？
答：
實是，但為成校量故。向云不論福田濃瘠，若從田論凡瘠聖濃，故應毀供重於凡也。
「譬如」至「俱薄」者，亦約初心易成壞說，若約田說義例可知。如八福田看病第一，人多厭故看者福增，此乃約心難易故也。若約田就事，豈一病人比於大聖及妙法耶？如濟匹夫與獻主天隔，匹夫恩不自蔽，主澤霑及萬民，四悉適宜不可一準。然約此經功高理絕得作此說，餘經不然。「為如來肩」等者，佛得權實及非權實，我亦得之乃稱佛得，是則義當在佛肩背。亦是用佛權實等法名在肩背，亦是眾生常在肩背日用不知，餘經不然故須說之。若不爾者，豈持經者盡為如來肩背荷擔？是故此文須廢事釋。若迷今文權實施開，縱作權實之名消之，亦未會此妙旨。《經》云「應持天寶」等者，先舉人中上供，次以天寶況之。尚以天寶奉獻，故云應持。況人中上供？有人云：西方舉勝皆云天也。若爾，前云人中上供即是天供，何重言之？
第二長行，初「歎所持法」等者，前約能持即舉利他信毀以取人，此明所持則舉人處因果以歎法。於中先列五章，次明生起，故知人法處三互相光顯方成因感果。「有師」下述他解。「經歎法華」至「闕一節」者破也。但立過未以為所校，即以法華為現為能，此師闕於所校中今，故云「一節」。「云云」者，依下今文釋出現節也。
「今初」等者，此正釋中，先列三時在法華外，次「大品」下明三時不及法華，故以法華人法永異眾經。若不爾者，破欲貶挫，法華之妙毀在其中，何成弘讚？嘉祥猶然，況復餘者？「大品」等帶具如《玄》文節節明五味者是也。若不爾者，安知從昔未曾顯說？祕密之藏不妄與人，多怨嫉等。「當鋒」者，《法華》在前如大陣難破，《涅槃》在後如餘黨不難，初當先鋒斯為不易。「此經具說」至「亦即是祕密藏」者，初是開權，「亦即是」下顯實。權即是實故云「亦即」。「如來」至「怨嫉」者，思宿惡為「怨」，忌現善曰「嫉」；故障未除者為「怨」，不喜聞者名「嫉」。今通論者，迹門以二乘鈍根菩薩為怨嫉，五千起去未足可嫌；本門以菩薩中樂近成者而為怨嫉，闔眾不識何得為怪？今仍在迹意則可見。「理在難化」者，明此理者意在令知眾生難化。「四信」等三力者，文中二釋共顯一意，初對三德，次對三法，故四信為行始，四弘為能導，大智為能開，故此四信須約圓乘，謂一體三寶一念十戒，方為圓門四弘之首。故次文云「信則信理，理即法身，若有法身，即有理性一體三寶。」「志願是立行」者，四弘大誓立一切行，法身約所信，諸行約所引，眾善之根即般若是，故所信中具足四法。既對三德從勝立名，若不爾者，安為此界他方佛之所念？「初心棲此」等者，此用所表如前荷負，若不爾者，色身共宿乃至摩不淨頭，於理何益？生處、得道、轉法輪、入涅槃等處，具如《止觀》第七化身八相。此四相處尚應起塔，況復五師及此經所在，即是法身四處皆應起塔，況經著塔中，則為已有法身全身舍利，故引論證生法二身各有全碎。「云云」者，令釋出四相，生身全碎如釋迦多寶。法身二者，諸方便教，法身碎也；法華一實，法身全也。四教五時委簡可見。故知諸經全碎相半，唯此《法華》法身全身更無餘法，皆入實故。注家云：向以人為魚兔，故與丈六齊功，今以詞為筌罤，故與舍利等妙。若其不簡詞之麁妙，還與色身齊功，此經何殊《阿含》、《婆沙》？故知注家不曉持者與法佛共宿，不知所持與法身界齊，故十七名中名堅固舍利，碎身身界不受堅固之名。
「巧度」者，如《止觀》第六記釋巧拙二度，彼《大論》文通以衍門為巧，今別以一實為巧。「則有二種」者，先列二文，「今言」下簡取初意。「又望」下釋近當體。前約偏為遠，以圓為近。次「今以」下消文正意，以一如實智為因，趣於近遠二菩提果，故因明近果。「道前真如」至「為了因」者，此以修得對彼正因，正中緣了同成正因，修中正因同成緣了，約真之緣了亦曰即真之緣了，並可云「真如緣了」，全性為修即此義也。唯有此法世法不染，魔不能壞、二乘不能滅，皆即是故。此乃以博地為道前，發心已後為道中。於道中位分之為二：初住已前為緣，登住已去為了，一位分二故名為亦。妙覺證後名為道後。與前小異對文別故。
譬中必須教觀二重方盡其理，教觀相循共顯其妙，教觀若偏二俱無力。初約觀中初總明觀，言雖通諸意且在圓。「依通觀」下歷教明觀，祈體理同故略三藏。「法華論」等者，水如佛性，取之不同故云「次第」。即諸教觀相淺深不同，須了其旨故云「當知」。約教中二，亦先總明，「三藏教門」下，別約四味，今論漸初故初出三藏，華嚴後明。前約觀中，已寄四教，故今更約味以顯部妙，若《止觀》中復約四教，理亦如然。《玄》文一切皆先四教。次引華嚴者，證獲水同也。次「有人」去五家四解，三家並約五時以釋，然取時不盡及不次第。於漸教中，初家棄初及三，次家棄初二及第四，第三家雖以《大品》在《淨名》後，亦棄前教並違五時。生公與注者，全於法華中判，亦未全當，尚為他破，故云「去佛遠近等」也。乃以前三師同用五時為一解，生注二家同於法華為一解，今師許此破意是故錄之。此師意欲判前五師四解，即前三後二兩例破之，故前三以諸經去佛遠，於法華後皆以佛果而為清水，故知三師去佛遠也。一解近者，後二師約法華論遠近，始自乾土終訖清水，並在法華，若元依實教道理然也；若以實對權理不全爾。「尋經」下今師和會，以前三師指於前教無清水故，又用五時皆有小失；其後二解但於法華中以論近遠，失於開權，法華已前是所開故。今師二義約教約味，約教即對前漸教中三教為麁，故須更唯約法華中圓以釋。約味則對前四味中未轉者為麁，至第五味教雖已轉，或行未入，故須於第五味作遠近釋。是故二釋闕一不可。
「問餘經」等者，他問前二釋中初釋也。因向他人判前三師釋則諸教去佛遠，準答文中具答遠近，亦應具問遠近二意，約純菩薩及二乘人，準化元意，本求佛果於昔未開，權機未轉故云未決。
次「問般若何故遠」者？古來亦許般若能生阿耨菩提，何故亦與諸經同遠？答意者，大旨同前，然分二義，先約共菩薩同於二乘，未開權邊名去佛遠。次「夫般若」去重順問答，般若非去佛遠，能生法佛何遠之有？以具權實二慧故也。故舉譬云如病人等。「病人」者，共般若中新發心菩薩也。「兩健」者二慧也。由此二慧令至菩提，故云「遍能遠去」。言「最勝」者，意在不共，同於法華，故且云「勝」。故云法華開權不異般若顯實，故開權與顯實左右異名，法華還開般若中權入般若實也。故言不異。及以異名，所以通論，則不共般若與法華種智何殊？據帶不帶、開未開別，不無同異。諸師全順今義，故但直錄而無所破。「菩薩」下合譬，文既約法華為言，故可依前以為二釋，釋開方便門中所以先廣引料簡者，此迹門之大旨，此旨若傾將何流通？於中先出光宅，次私破云「是破非開」者，由光宅云廢除昔教，不云即是，故開義不成。又由光宅語昔別指鹿苑，故知消釋言不容易，由除之一字便為臧否。嘉祥亦云：「開二種之方便、示二種之真實」，昔不云二是方便故門閉，今云二種是方便故方便門開；今開義善，成二乃違教。《經》云「佛以方便力示以三乘教」，何嘗但二？今文尚五七皆開，何但三耶？然此乃是未改時文，乃令後德混用。「河西云直名三為方便」者，意云昔謂為實，無入實之期，故其門尚閉；今稱為方便有進實之望，故其門名開。還引〈方便品〉初云「佛以方便力示以三乘教」，故章安許之。故古人立義采用實難。「有人」下言「十二八萬」者，秖是十二部八萬藏耳。「私謂」至「非開義」者，印稟龍、龍從遠，印既用教身兩種方便，故知破其竊龍印之義，及將破義以解開門，何能異於光宅義耶？故略破之。雖用教身且免會二。
「問方便當體」等者，私假設斯問欲出後答。私答中初正出二門，次「此二」下釋二門中各有開閉。初云「當體」者，未有所通約體外說，且以當教可入稱門。若云「為實相門」者，約能通至實相以說。引「算砂觀海」者，算砂如《釋籤》第四。觀海者，即新經六十七云：「有城名樓閣，中有船師名婆陀羅，集諸商人，為說一切海法門。」「此二門各有開閉」者，能通當體法體不別，從今昔說，故昔閉今開，實相亦爾。於中先明當體，次明能通，二義各對真實以說，以實相亦有當體、能通二義故也。初當體中雖亦名門，於實猶閉故須明開，然但說三為方便，即須說一為真實，相對論之故耳。「二者」下次釋能通，即為實作門，準佛本意俱是能通，據物機緣所解有二，諸鈍菩薩亦有能知三教能通，但法華前機未會，是故在昔俱閉於今並開，故亦與實對辨，豈能通方便開實相猶閉、方便仍閉真實得開？此釋同河西實相亦二者，向但直對方便故今委論，同於方便故云亦也。「虛通」者，釋實當體為門，無礙名虛、無壅曰通，故得全體成能通門，含受一切無所隔礙，得名為門，遍一切處無非門故，是則約實無通而通，故云「不二」及以「法界」，法界即門名法界門，不同算砂當體門也。二「能通方便作門」者，使方便至實故名能通，若非實相之力，方便無由得開，故知秖一實理從二得名，由虛通故令他所歸，如赦體遍原罪無不釋。「劉虬」意者，初句正明真實為方便作門，次句明三方便為真實作門，言「非三」去明二門互開。故劉虬非不與私釋稱會，但語略意沈經旨難顯。有人云：他人立三章門，互為方便、互得為門，若望注家，其詞甚繁其理混亂，雖然多言少實不如守一。於中先列，次「如以」下釋，此是釋〈方便品〉中附五時家三轉意也。但加更互為門為異，唯釋初章餘二但列，初章意者權為情壅，今既開權故云「通」也。實本無三為物故三，故云「起」也。「乃至」下餘二例者，於中先例，次「但不得」下說文意通塞。若欲敘出第二例者，如以三一為非三非一之門，由達三一通至雙非，即以三一為雙非門，由雙非故起於三一，故非三非一為三一門。第三準例亦應可見。次通塞者，若能通能起可互論門，但不得以一為權以三為實，用《勝鬘》文非今意也。下二章亦然，但得更互為門。
次私破中但破初章，餘二亦例於初章中，但破三為一門，未破一為三門。初文兩重，初破門義，次以非因破。初門義者，初句定中但定三通一句，破其門義，但以不通遮之任自非門，亦應更云：若其通者昔何不通，使至今耶？昔不通者於昔非門。「若開」下至今即開，開已非三，何得以三為一作門？顯他不知體內體外，是故須破。準佛本意元為通一，故未開時本來是門。彼未云開而言是門，是故須破。故知三為一門尚自不可，一為三門何俟別破？
若爾，《經》何故云「開方便門」？
答：
若從今意，門雖未開，有可開義亦得名門。如本是門，閉時豈非？但名閉門。開已無三，何妨從昔以三為門。「又三非佛因」者，破意同前。若未開者別尚非因，若其開已散心尚是。次例破餘二，準初應知。「云云」者，若委破初章，次半謂實為權門及下二章，煩碎義薄不能具述。他既破6已，依今乃可更立二句，破他既壞立義自成，具如前釋。
「問方便」等者，今設此問為欲開其四句義端，故今師前文自有二句，為更得作餘二句不？「此有」下答，具有四句，後之二句理無別趣，但寄名義申釋句相。於中先指前二，次列後二句，三「如名」下次引例釋，先列名義，「由方便」下即以例釋，義是名下之旨，故得更互為門。於中先釋方便，次「實相」下但以例釋。先例，次「中論序」下引證，實名實義更互為門。「實」者義也。「中」者名也。故寄中名以顯中義，即是名為義門。文但舉一邊，亦應更云亦由實義能應中名，以名非實不立，故舉實以引之。
「問得以三顯三」等者，方便真實秖是三一，方便真實既為四句，三一亦例有後兩耶？「此亦」下答。云「二如前」者，三為一門如以三顯一，一為三門如以一顯三。「以三顯三」去釋後二句，前之二句既以三一望於權實名義相顯。若後二句，前雖名義相對義立，今不得用名義以釋，但以法體相對釋之。於中為三，先對釋，次「三一既不」下正判結，三「以因緣」下修性相顯。初又二，標釋。初文但標一句略不標以一顯一句。「言昔」下釋中具含二句，又二：先示非，次「破此」下正釋。先示非者，寄開顯說，破今昔異。於中初舉非相，此尚不得三一互通，況能以三通三、以一顯一？「故一」下結非。言「一非三一」等者，以其三一既不相即，若不開者相顯不成，故一非三家之一，三非一家之三。
次「破此」下依今經正釋，先引「於一佛乘分別說三」，證即一之三，次引「汝等所行是菩薩道」，證即三之一，即為一施三之一三，乃是開三顯一之三一。前句騰昔，故云「分別說三」，次句顯今，故云「是菩薩道」，昔教未說故三一尚隔，不云相顯三是一三一是三一。由今說已一外無三，此三為一家之三，即是以昔一外之三，全成一家之三，故云「以三顯三」。既開成一，三外無一，還是三家之一，即是以昔三外之一，全成即三之一，故云「以一顯一」。故知由體外之三顯即一之三，由三外之一顯即三之一。次「三一既不」下判結，欲開下文因緣三一，故先判之。言「三一既不相異」者，判向開顯全屬因緣。言「因緣」者，秖是感應化儀，亦名修得。
三「以因緣」下修性合辨。「自性」者，即是性德，故性德三一，雖復本有非修非作，乃由因緣即三而一，能顯性德即三之一。又由性德即三而一，能成因緣即三之一，亦由因緣即一之三，方顯性德一中之三。復由性德一中之三，能施因緣即一之三。是則因緣即三之一，顯自性即三之一，名「以一顯一」；以因緣即一而三，顯自性即一而三，名「以三顯三」。以性顯緣，準說可知。下結文中三一互出者，以互顯不互耳。以三顯三秖是以三顯一，以一顯一秖是以一顯三，雖因釋妨妙盡根源，尋一家教門，若迷斯旨徒費心神。
引十五處明門者，雖列頭數亦復不知何者須開？何者已開，門相如何？如其不判，徒列何益？準今文意，十五門內但是方便悉皆須開，具如隨文解釋者，是於中有違今所釋者亦應破之，如引〈方便品〉智慧為門，此是同體權智，豈得云為實作門？次「種種門」，此是權門，而但云大乘教耶？次「唯有一門」下不專在教。「所燒之門三界限域」者，豈可但云從限域出？次「車在門外言三界」者，破亦同前。小教為門未判燒等，在門外立分為二釋，云正習盡但在通意，門側若大應已得大，猶在門外亦如前者，與前兩釋並不相應。「門內如前」者，意與前在門外同，前在二死門外，今不可在二死之內。「開甘露門云大小」者，是十方梵請文，或當如此，不知今在何處、大小教耶？今文意者，本為開門不為數門，本為解門不為知數，若數而簡之，簡已開之數亦何咎？「昔說一切世間」下，更引意根釋開顯意，為開古人所數諸門，資生於昔尚非方便，於今顯已悉是真實，況復三乘五乘等耶？「若門若非門」者，非門謂小乘理教色香資生等，是門謂別教二觀為方便，從初說故有門非門，於今一切無非通途。
「勸修」者，住於三法，仍勸不懈怠，心然後說者，故知此是觀行位中初二位耳。故勸弘圓經以利於他，化功歸己至相似位，任運妙音遍滿三千，不待勸也。於中三法相望名各具三：初標慈悲，次「若就」下明一中具三，「修如來」下標柔和，次「若就」下明一中具三，「若就能坐」下無標，直明般若中三，雖復各具秖是一三，三尚非三，豈離為九？是則菩薩常觀涅槃，故勸弘經者而常觀之。願弘經者觀而弘之，不觀能弘之心，焉曉所弘之理？故佛令入我室、著我衣、坐我座，若無三法何謂弘經？「安樂行」下引下品文同有是利，故勸弘者依方法也。「上文」下引上文釋成。「五事」者，如前利益中列第一遣化人等五是也。
法華文句記卷第八之三
法華文句記卷第八之四
釋見寶塔品
此中四度云「見寶塔」，下文云「四番」即四悉也。初世界中翻名有無三世不同，覩必歡喜故是世界。言「經云佛三種身」者，借《普賢觀經》也，既結此經故可證同。「當佛亦然」者，未來有說《法華經》處，此塔還現、彼佛亦坐。本論亦云「此經為三身菩提故。此經已說師弟因果，故古佛證、集分身佛。」彼《華嚴經》加四菩薩說菩薩因果，能加但是迹佛主伴，故不假集佛，但云十方互為主伴，仍不云伴是佛分身，但云眷屬而已。文中諸品皆云「集諸菩薩」，注家云：道非存亡，古今一揆。然則裂地踊塔以表雙林不滅，更延接影微顯丈六非生，故云「見寶塔品」。今謂古佛塔今佛坐，則表古今實道不生，未必預表雙林不滅。一往觀之，謂今現佛入古滅佛之塔，表滅不滅。今謂不然，古佛塔現示滅而不滅，釋迦入塔示生而不生，不生不滅故並坐表之。集分身召本屬，乃顯舍那非成，豈唯丈六示滅他人？問云：大眾見塔為根為識？為塔令見？廣約譬類以破自他，此深不曉經之大旨，三周之後縱有凡夫咸殊凡見，然《中論》觀法被末代鈍根，佛世當機何勞設此？消經觀行理合如然。凡諸釋經若無通見，致令後學不閑宗途；今正為證經旁論所表。有人問：召古佛、集分身，身何故多，塔何故一？今為答之，證經義足，故寶塔不多，合多寶願，故分身不一。假令證經須集多塔，塔豈不多？既能應現十方，信知塔亦非一，故分身是化、塔亦宜權。今從所表，今佛一身而集多身，密表迹用之非一；古佛多塔但示一塔，顯表實理之不二，況從地在空及諸校飾，悉非徒爾。「明顯此事」者，三世諸佛轉法輪等，皆至法華出世事說，故今經文加四支徵。「瓔珞」下為人者，以校量福為生善也。「善吉問」等者，第九〈供養舍利品〉云：「佛因善吉問供養全碎生法同耶別耶？佛廣校量云：如供養一佛舍利起塔滿一四天下，不如供養生身，由色身有舍利故。又起塔滿大千供養色身，不如供養法身，由法身有色身故。」當知見色不及聞經，以由聞經有法身故，故經偏圓即法身全碎功德不等。「頂王」等者，曾檢《大乘頂王經》及《方等頂王經》各一卷，並未見此。難意者，教與舍利時同益同，何得不等？答意者，舍利時等亦生身之力。
「北地師」下破謬斥非，義當破惡，即對治也。「云說經竟」者，意云正經已畢。「地師」去表身不二，以稱理故屬第一義也。「釋論」下證地師非。「師言」，南嶽也。雖云三身，意將法報以斥地師。「無來」者不合東來，「無出」者不應踊出。「巍巍」者，不應塔內。「應身」者，不應唯此。「若即此」等者，如南嶽所述三身勝相，若其直云多寶是法佛者，必不可也。尚非應身，豈具三身？故知多寶是法身者，未盡經旨。「秖是表示」等者，秖以釋迦等事表理可也。故知非直來證乃表經常，故多寶表法及具三身。多寶久滅今出證經，生不生也；往昔滅度猶現全身，滅非滅也。既非生滅，常住不移可表法身。釋迦入塔二身相稱，如智稱境故可表報。分身表應文理自成，如境智相冥故能起應。「三佛」至「而不一異」者，能表三中各三故不一，所表三中皆一故不異。又能表中三相別故不一，法體同故不異。又所表中亦以體同故不異，以身別故不一。又化道別故不一，共成此故不異。總而言之，即三而一故不異，即一而三故不一。「見寶塔」下「云云」者，於前四文明示四相以消四文，略如前釋，四皆屬圓。
從「塔出為兩」去，次約教本迹。初雙標兩義，次釋出兩意。釋中又四：初正釋，次「若塔從地」下辨同異，三「若塔來」下判顯密，四「今取」下釋妨。初文又二：先明塔出，證前起後。次明在空，以表二意。故二文皆以證前當約教，起後當本迹。初證前中二：先約真實，次約大慧，以此二是多寶證詞。初文三：初示三周無非圓實，次辨廣略等，三示流通。初如文，次文者，先略、次廣。初文者，既重述證秖可從略，故但云「真實」，況處中及廣皆約所非，所非必多、能非唯一，故三周中雖或四一、若十若多，不出實相。次處中中言「八不」者，具如《止觀》第六記引《中論》文。《中論》顯理故八不歎佛，塔證中經亦八不歎實，故塔踊事復表八不，以義同故，故云「塔從地」等。「又證」下示證流通亦是真實。
問：
何不證序？
答：
二段既實其序豈虛？
若爾，何不待至〈安樂行〉末、〈踊出〉初耶？
答：
以〈法師〉中具明人法方軌，現未師弟因果及以處所，天龍作護化人集聽，足辨弘經故多寶出證，證已命覓弘通之人，故引達多往以證今佛益而勸流通，舉持品人以證弘者而勸流通。雖爾，未有始行弘通之法，故重舉安樂行耳。故〈安樂行〉未關〈踊出〉。
次約大慧者，「真實」者，通雖四一別在所顯，故先歎大慧，次歎所說所顯之法。大慧秖是種智，前已具釋，今但更與不共般若辨同異耳。於中先問，次「釋論」下答，三「如一」下譬。彼般若及此大慧俱能入故，妙法之言一分通智。四「當知」下結二文意同。次「起後明本」者，對迹明本可云本迹。於中為二，先明所起之由。由塔出故請開，由塔開故見佛，由見佛故請加，由得加故在空，由在空故命眾，由命眾故聲徹，由聲徹故眾至，由眾至故生疑，由生疑故得說。言「明玄」等者，略舉經題玄收一部，故云「佛欲以此妙法」等也。「久遠」下明能起所表，表於本地三世益也。久滅今出故云「神通」，現益在說故云「音聲」，誓願不休故盡未來，以此起彼故名為「開」。
經中但云「大慧真實」，有說處證聞說故出，那云證前及起後耶？
答：
文無理有，從此中出尋歎真實，故知證前，如明起由即是起後。
次「在空中」亦初約教，「七方便人」見理圓也。次「修得」下本迹也。亦先敘迹，次「若發」下明本。觀心釋中既云「依經修觀」，當知經經皆可修習，柰何章疏都不涉言，故此宗徒行解無廢，消文理觀二義無虧，冀懷道者尊之！尚之！每覩斯旨，恨7己所未霑，盤桓經思，頂戴永永。於中三，初明三身各有能表及以所表，初明以觀為因、得法身果，得法身時不獨法身，故云「境智必會」。「如塔」下能表，「境智」下報身，「如釋迦」下能表，「以大報」下應身，「如分身」下能表。次「由多寶」下總舉能表，當知約觀持經方具三身。三「普賢」下引證，得三種身，皆是方等大乘教也。
次「有人」下出舊分文，此下應云十六品，前從彌勒問來但有十品，此是廬山龍意。「太早云云」者，應敘上下文相分齊，以證此師分文太早。如破光宅惟忖之例，此且據本迹之名以破。然準此師意言約身者，以多寶為本、釋迦為迹，前約說者，釋迦自說三周開權及以流通，今所以從名破者，以此師不知今經顯遠諸經所無，方望一代及前迹門乃受本名，何須於此即云本迹？若預密表意則可，然於此分文故成太早。「七寶為塔」者，即七覺七聖財，七聖財謂聞、信、戒、定、進、捨、慚，隨其教位明七深淺，既是佛塔之七又證實經並用無作七覺七財，於無作中尚須性德，何況修得。七覺聖財俱修得故，雖分寶別，七寶即塔能所不別，然塔是所依、嚴是能依。「高五百」等者，既塔所表須皆圓釋，豎即因中望果，萬行一行一切行，酬因果中萬德一德一切德，從始至終名之為豎，當位具足名之為橫，凡一切行歷緣對境諦緣度等，無不莊嚴從因至果，若橫若豎皆須有體，方可名為萬善莊嚴。「地者」止「住第一義空」者，然體無明即第一義空，故無明無所破亦無所住，故第一義空即無能住。無能住，故地既無破而破，空亦無住而住。「種種」等者，定慧無多，對暗散說。又定慧遍攝，故亦云多。具如《止觀》攝法中說。「無量慈悲室」者，以龕為室故云「龕室」。重云「亦是」者，重釋室也。室亦名舍，幢亦旛類，如大長者中說。「垂寶」等者，從因至果，果德皆籍因中萬行，由莊嚴故即能下化，如嚴復垂。「四面」等者，即無作四諦也。由四諦四方道風，吹四面四德之香，充而且遍，即是天然四德之理，假修德以遠布。「平等有二」者，「法等」者大慧所觀理也。「同得」者皆用因理以至果也。若所觀理與眾生異不名大慧。「如是如是」等者，「一如法相」者，歎佛所說稱於實故，「二如根性」者，至第五時不差機故。
「先答第二問」中，問初云地踊，此云東方者何耶？答：東述本緣，踊申昔願，若所表者，方始表開，地踊表顯。「告比丘」等者，驗具四眾非不說法。「當是多寶」者，
問：
十方世界豈無一佛不得開顯，不開顯者皆應發願，何獨多寶？若不發願佛道不同，若發願者皆合聽經。又諸佛化皆預照機，豈成佛竟不得開顯方始發願？
答：
同與不同、開與不開、有願無願皆是隨緣。若宜有願皆悉盡來，何慮不集？後方發願亦是鑑物。「三變淨土由背捨」等者，
問：
佛有楞嚴三昧之力，何以仍用小乘事禪？又表破三惑，復非所治。
答：
是定聖行攬因成果，果地事用無爽於理，即楞嚴中具諸三昧，非昔因時見禪法界，豈背捨等變過三千？然化佛事宜附小名，故《大論》中亦是準小，故云欲得自在修勝處，欲得廣普修一切，處若但小用唯於三千。又初「一變」下表破三惑者，既楞嚴中即理之事，不妨一一皆破三惑；況今三昧直論功用，破惑乃是所表而已。表前破已表後更破，如僧中與欲者，不必全同僧中法事、故云「如」耳。多寶願力須諸佛集，復令時會知分身多，故此諸佛為開塔集，集又不至但遣侍者，傳問訊等狀如與欲，故諸侍者但申問訊，無說欲辭。「大集若干諸佛與欲」者，於欲色二界大空亭中，廣集十方一切諸佛。二十一云：「南方有佛名曰金藏，彼諸菩薩見光明已，問於彼佛。彼佛答云：北方世界有佛，名釋迦牟尼，欲為大眾說法破大憍慢，遣使從我索欲。我今與之。餘方亦爾，各令一大菩薩與十恒沙諸菩薩等來此偈讚，亦無別欲詞。」《大品》亦千佛同說。今已開權，次欲顯遠，使諸佛道同，故令諸佛與欲。有人問：眾俱在空，分身何故猶處於地？今答：時眾已聞迹門開權，初入寂光之土，故以居空表之；分身示迹，各有所化之土，故居地以表之。又釋迦不久顯本，亦先居空以表之，各有其致不須疑也。「爾時釋迦」下亦約所表為開權者，多寶本為證經故來，應令眾見，佛身表實、塔開表權，故開塔表開權，見佛表顯實。有人於此立本迹者，不然。本文在下，
凡云本迹本應勝迹，望下本門則釋迦顯本、舍那猶迹，何以迹勝而本劣耶？
答：
此義不然。舍那是迹中之迹，自望本時遮那為本，釋迦開已望迹成妙，舍那迹妙，迹妙猶麁，具如《玄》文本門十妙。
《經》「見二」至「加趺坐」者，《法華論》云：「為顯三身為成大事」。「八萬二萬」者，八萬在〈法師品〉初，二萬在〈持品〉之首，偈中「第二八行半頌分身佛集」者，上文有七，今頌甚略仍不次第。初三行頌第二應集，義兼大樂說欲見及以請集；次一行頌土淨；次四行半頌諸佛同來。明難持中《經》云「八萬四千皆不及」者，八萬之名不必全大，具如《止觀》第一記引《俱舍》、《報恩》等經，乃至十二部亦通大小，具如《玄》文說法妙中「但令他得小六神通，亦未為難若立有頂」，此約不得通者為況，故知圓經暫讀暫說，誠為不易。「若有能持則持佛身」者，體宗用三，衣座室三，即三身故。
釋提婆達多品
注四釋中唯無觀心，初因緣中但通語感應，故云「生時」等也。
問：
惡人出世何名感應？
答：
令無量人不敢造惡。
「天熱」者，從事說耳。
問：
何無四悉？
答：
義立非無，見者喜其己身不作，即世界。不作善生，即為人也。不作惡邊，即對治也。無障果事，即第一義。
「因行」下約教，理順即圓教，事逆即三教，唯圓教意逆即是順，自餘三教逆順定故。本迹中言同眾生病者，《大經》云「提婆達多必不破僧」。《報恩經》云：「若有人言提婆達多實是惡人入阿鼻獄者，無有是處。」《大雲經》云：「提婆達多不可思議，所修行業同於如來。」諸新舊章皆云什譯元無此品，並準齊宋錄云，上定林寺釋法獻於于闐國得梵本來，瓦官寺沙門釋法意，齊永明八年十二月譯訖，仍自別行。至梁初有滿法師講經百遍，於寺燒身，乃以此品置〈持品〉前，亦未行天下。至梁末有西天竺國沙門拘羅那陀，此云真諦，重譯此品置〈寶塔〉後。今謂若準《正法華》，西晉時譯已有此品，則梵本不無。若觀所譯，全似什公文體。若準嘉祥三義度量，一者外國相傳，流沙已來多無此品，恐什公未見。今謂什公親遊五竺，豈獨流沙？二者什公譯經多好存略，如《智度》、《百論》之流。此亦不然，西方好廣但略其重，豈可全除正文一品？三云〈寶塔〉命人〈持品〉應命，以〈提婆〉間者，全成剩經，何以安此？今文不云真諦重譯，復云南嶽私安，若必真諦重譯不虛，何妨本譯江東未有。以此驗之，乃成三人俱契經理，望嘉祥三義，全不可依。涉法師云：「不合安此，〈授記〉、〈調達〉應安〈授學無學記品〉中，後智積後應安〈神力品〉內。」今謂若爾，于闐應將兩握經來，法意乃有補接之過，若爾何不〈學無學記〉無學將入千二百中，學人自為一品，況提婆達多不云得果，那忽安置學無學中？
「兩存兩沒」者，文云：此經是五年譯之。東安法師云：七年三月十六日譯訖。慧遠經序同。或云：弘始十年二月譯竟。不同之事未可追尋。竺法護太康元年八月十一日譯訖，為十一卷，名「正法華」，亦云八卷，出聶道真錄，此兩存本也。次有沙門支道根，晉咸康元年譯為五卷，名「方等法華」。外國沙門支彊梁接，魏甘露元年七月於交州譯，彼沙門釋道敷筆受為六卷，名「法華三昧」，出姚錄、魏錄。武丘道亮云：「有五本，四如前，更有《薩雲分陀利》本，既存於世，乃成三存。」「叡開九轍」者，什譯纔畢叡便講之，開為九轍，時人呼為九轍法師。一者昏聖相扣轍，即序品是。次有七轍即是正宗，一者涉教歸真轍，為上根人；二者興類潛彰轍，為中根人；三者述窮通昔轍，中根領解；四者彰因進悟轍為下根人，即化城授記；五讚揚行李轍，即法師品為如來使；六本迹無生轍，即多寶品，多寶不滅釋迦不生，多寶為本釋迦為迹，本既不滅迹豈有生？本迹雖殊不思議一。七舉因徵果轍，即踊出壽量品，彌勒舉因徵果佛舉壽量因果所由。八稱揚遠濟轍，即隨喜去訖，經屬流通也。名目甚美而宗體不顯。叡公又有二十八品生起，甚有眉目於今無妨，但品旨未彰，而不的語遠本，但云因果，何成發迹？「四瀆」者，江、河、准、濟。意云天下大同。「提婆達多」至「為五逆」者，《俱舍》云：「殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血」。今初云「破僧」，略如前目連緣中及《止觀》第一記。「出血」者，如佛在阿耨達泉告舍利弗：「往昔世於羅悅祇，有長者名須檀，財富七珍，子名須摩提。父命終後其異母弟名修耶舍，須摩提設計不與彼財分者，唯當殺之。便語弟言：詣耆闍崛山，有所論說。弟即可之。即執弟手將至懸崖，推弟崖底以石𡸠之，即便命終。佛告舍利弗：爾時長者今大王是，須摩提者即我身是，異母弟者即調達是。以是因緣，無數千劫入餓鬼中，入𡸠山地獄，以殘緣故我於耆闍崛山經行，提婆達多於高崖，舉石長三丈闊丈六，以擲我頭。耆闍崛山神名鞞羅，以手接石，小片迸墮傷佛母指，出於佛血。」出《興起行經》。教阿闍世放醉象等，具如《釋籤》第三。餘文可見。具列在諸經論。《俱舍．業品》云：「五並業障攝，約處人除北，約人除扇搋，四身一語業，三殺一虛誑，一殺生加行，無間一劫熟，隨罪增苦增，入比丘分二，以為所破僧。」言「若作」等者，如文，調達但有破、出、殺三逆，兼放象、毒爪二殺方便，正兼方便且云五耳。論有同類五逆，謂污母無學尼，殺住定菩薩及有學聖者，殺有學聖者，殺羅漢同類，奪僧和合緣，是破僧同類；破壞窣覩波是出血同類。不以放象、毒爪為同類者，彼是方便，非同類故。《入大乘論》問：彼提婆達多世世為佛怨，云何而言是大菩薩？《論》答云：若是怨者，云何而得世世相值？如二人行東西各去步步轉遠，豈得為伴？此五逆緣當因緣釋。「若作」下本迹者，前題注中又並略述竟。「此品」下別明來意者，驗嘉祥三意，全無所以。「可以意知」下「云云」者，應重敘文殊是遊方大士，十方弘經乃至入海，唯常宣說《妙法華經》，乃至一切大乘諸經，文殊皆為發起之眾。
「度義」等者，《大論》始從十五終二十一，廣釋六度，一一度中皆存眾釋，今攢其大略。文相顯著者分為四類，亦非一處次第列之。若欲委知，尋論本文。諸家取捨廣立義門，雜引大小不任證據，不知何者是釋迦所行具足，令一家立教則體相可識。迹示四相本行唯圓，初三藏中二：一略釋，次分別。初又二：先直明六相，次束十善以為六度，以此六度屬世法故，且以世間十善而用對之。次分別者，引《善戒經》自開三種，文中先明對治即所治也。次相生者，約行次第。果報中云「具」者，謂諸根具足，色謂端正、力屬精進。「若言」下六各十者，名出《地持》、《華嚴》。「月藏」下屬圓教者，於中先責世心，次令依第一義以成波羅蜜者，謂但取初心一念具足，則一色一香無非十度。「華嚴」下借彼教道深位以證圓人初心，驗知《華嚴》存於教道，別義明矣。若圓極說，豈至七地方具十耶？故《地持》中念念具十，六之與十開合不同，具如《止觀》第七記。若念念具十，何行何念而不具十？一行一切行斯之謂也。經中以持般若校量，過捨恒沙身者，乃以實行對事捨說耳。若六皆法界此則不然，故不可以三事皆空，及以次第出生諸行而比之也。又此六度上下諸文非不略釋，觀其文意隨事各別，若序中橫見，但是現相發彌勒疑；文殊引古，種種之言為引同耳。過去佛章為開五乘，菩薩之文六度甚略，《藥草喻》中三菩薩位不語行相，意在辨於差與無差，分別功德略舉五度為校量本，亦非正意，故無行法。唯此中經文雖略列，而正明行因趣果之相，故釋者委列，使一切行會入一乘。
「三十二相」者，諸教所列修得不同，多在教道；若實道者，但是發得不須各修。如下龍女歎佛偈中，自非深達安能具相，具如《止觀》第一見相發菩提心中已略辨之。今文雖即具對四相，意在發得，故次文云「實相是圓教相本，雖修發不等，相體多同」。今文多在《大論》、兼在諸經，《法界次第》具列名竟，今與彼文仍有同異，今剩有二相，又足跟直、踝不現、項光、萬字、青髮，此五相《法界次第》中無，《法界次第》中有丈光、喉中津液，此二相今文則無。八十種好文亦不同，秖是經論譯異。
「非胎卵濕化之化生」者，不同界內四生中之化生，如諸天化生仍在父膝等生，況同四趣中耶？今此忽然而有，如〈藥王〉中云：「於淨德王家忽然化生」。「亦稱濕卵」等者，但以蓮華在濕未剖如濕如卵，含在華內義之如胎。《大寶積》云：「菩薩成就八法，於諸佛前蓮華化生：一者乃至失命不說他過，二者化人令歸三寶，三者安置一切於菩提心，四者梵行不染，五者造佛形像安華座上，六者能除眾生憂惱，七者於貢高人常自謙下，八者不惱他人。」此一經雖爾，以諸經論隨宜說耳。假使一切經論所列生蓮華緣，並為今文聞品功德之所超過，故華生雖同本緣各別。「云云」者，亦可釋妨，非今文意。
「爾時文殊」下第三尋來。有人問：序中在座，今云何海來者？今為答之。豈以凡情而度聖境？不起此會於海化物，義亦何辜？亦何在序一期益訖，去時豈要白知，來時大利方生與眾自海而至，若例地踊菩薩讚詞此經甚略，或當彼有廣文具有出會之語，而傳至此者略耳。
答：
事釋未爽況不思議？今三義通之，一者既移天人及變大海，從所移處來應無遠弊。二者海眾縱移而龍宮不動，龍謂不動而所居已變，從變而不變處來，有何不可？三者無緣者被徙，有緣者今來，此不思議山海宛然令眾不見，但是變見非謂改體，文殊既不起而往，其土亦即穢而淨，故《淨名》云「移置他土，都不使人有往來相」，此中乃使有往來相，而本不移。故知應有機者則土變眾移而尚來，其無緣者土復眾來而不至。所以理雖無動、化事成規，故使所見不同來往時異，菩薩化儀尚爾，豈佛設變同凡？
問：
不起而往，何故云來？
答：
示彼此眾知經功力，識稟教益故須云來，不往而往不來而來，皆為利物何須此難？故知他土未必見來，彼不見來此不見去，不來不去而移事灼然。如淨名足指按地，是時大眾自見坐寶蓮華，而土穢如故。
經中文殊所歎龍女，不出弘誓定慧諸行。「智慧」下是慧，「深入」等是定，「慈念」等是誓，「功德」下行也。下去諸文有此流例，準此應知。正示圓果中云「龍女作佛」者，
問：
為不捨分段即成佛耶？若不即身成佛，此龍女成佛，及胎經偈云何通耶？
答：
今龍女文從權而說，以證圓經成佛速疾，若實行不疾權行徒引，是則權實義等理不徒然，故胎經偈從實得說。若實得者，從六根淨得無生忍，應物所好容起神變，現身成佛及證圓經。既證無生，豈不能知本無捨受，何妨捨此往彼。餘教凡位至此會中，進斷無明亦復如是。凡如此例必須權實不二，以釋疑妨。
言「權巧」者，不必一向唯作權釋，秖云龍女已得無生，則約體用而論權巧，非謂專約本迹為權巧也，故權實二義經力俱成。他人釋此，或云七地十地等者，不能顯經力用故也。
釋持品
有本云勸持，義須俱存，隨題皆得，不及從初，故文為兩段，若欲於此立四悉者，雙釋似世界，二萬似為人，八十似對治，佛意似第一義。故佛意言雙指兩段，尼請記中應開此文為四，先二尼各有請及記，三諸尼領解，四諸尼發誓。《經》云「姨母」者，《本行集》云：「釋種善覺生於八女，時淨飯王兄弟四人，各納二女。淨飯王妃，即摩耶、愛道。」摩耶生已七日命終生忉利天，愛道是姨，故云姨母。
次問答。答中云「為引始行及開安樂行」者，始行見諸大德，尚不能此土弘經，況我等耶？是故須下〈安樂行品〉為始行之軌。豈得下方未出，預云〈踊出〉所行？若爾，品初文殊應問踊出菩薩當行何行，而但云於後惡世等耶？忽聞踊出，時眾應問踊出是誰？
次偈頌者，是孤起偈。諸菩薩等請護弘經，即是自述弘經方軌，以由佛於〈法師品〉中說方軌竟。〈寶塔〉慕覓用方軌人，〈達多〉引往用方軌者，釋迦即是稟方軌眾，故云「以身為床坐」等。〈持品〉即是惡世方軌，〈安樂行〉是始行方軌，故云「住忍辱地」等，具如後品。若不爾者則弘經無軌，無軌弘經斯無是處，如赤身入陣自損不虛，被鎧之言應不徒設。
初十七行被忍衣文三：初一行總論時節以明著衣，「有諸」下九行別明所忍之境，三「我等」下七行明著衣意。初如文，次文三：初一行通明邪人，即俗眾也；次一行明道門增上慢者；三七行明僣聖增上慢者。故此三中初者可忍，次者過前，第三最甚，以後後者轉難識故。初二如文。第三文中言「寶雲經第六阿蘭若」等者恐誤，文在第五。
先釋名者，「阿」無也。「蘭若」名諍，文中云事，有事故諍。今依經，先出正行、次方辨邪。初文云住阿蘭若者不與世諍，不近不遠便於乞食，有樹陰、多華果、足淨水，無難事、不險阻、易登陟，獨無侶、誦所聞云云。有王大臣長者等來尋詣之，作是言：善來善來！若至住處應喚令坐，若不坐勿獨自坐，若不就鄙座，應種種安慰為其說法，若不樂廣說，應為略說等云云。若不爾者，非蘭若行。凡居蘭若，為調煩惱，自舉篾他非無諍行，未知端拱意在何之？輕倨師友傲慢王臣，況令無識者謂聖，使有眼者寒心，羅云之行永乖，空生之德安在？但由心無內實，專以身營外虛，篤論其道諸無所云，審如賓頭盧知七年失國，及稠禪師進否為王，故起居適時安得一向。《十住婆沙》明蘭若比丘乃至具五十法，方堪止住，乃至十二頭陀各具十法，不然則且尋師進道，何遽守愚。
「不應式」者，出家離世割愛募道，應以五分而為正則，尚違小乘之式，而反輕於大教者，尤害之甚。若以此名而均於大，則圓乘三學二脫可以自規，方應出家蘭若之式。「雖說」至「得活」等者，謂著其所說不勤行之，專思自活，如斯等輩名相似三學，矯三學、賊三學、詐三學，而欲輕於通經者，故令弘者當著忍衣專弘正法。有戒之人具增三學，方名增戒，守一不行信知戒減，戒尚不行安行定慧？是故須歷五分勘之。
三明衣意中，文引《中阿含》第五黑齒比丘訴佛者，準彼《中含》第三，明人有五去文相應也。彼經舍利子相應品《水喻經》云：「佛在給孤獨，舍利子告諸比丘：我說五陰惱有五緣。云何為五？」即以五喻喻於三業。更檢第五經，人有五者秖是三業，單善為三，俱善為一，俱惡為一，若更作雙善為三句，即成八句。惡邊定無單雙者，單善即是雙惡，雙善即是單惡，故不得有惡邊句也。經中不作餘三句者，或舉五知八，或是隨機。有文中初云身惡口意善者，恐誤。準合喻中秖有單善，但應云身善口意惡，口善身意惡，意善身口惡。故初喻云「納衣」等者，此是身善口意不善，以合文云「念用身淨棄於口意」。口善中喻者，披草避熱身相不善掬水不稱，即意不善，水得到口且名曰善，文云「若掬若手」者，秖是手掬耳。《切韻》釋「掬」者，手取也。亦有單作匊。雖身口俱醜，但為止渴故名意善。若欲喻三雙善者，準單思之。喻三俱善者，池既寬涼入則身善，不匊口善止渴意善。「婆沙第八云念罵是一語」等者，《論》第十〈雜揵度智品〉中問曰：行時得罵，云何觀察名句身等，令恚心不生？答曰：或有說者，阿拘盧奢秦言罵，拘盧奢秦言喚聲，我今不應念其阿字，若有阿字是名為罵，若無阿字即是喚聲。當知西方有三合聲，阿與拘盧奢合方成名句，乃名為罵。彼方此方卑陋稱讚斯例甚多，如云尸羅、羼提，於此未為端正之辭，彼方乃是二波羅蜜。「又觀此罵字」等者，此方亦有顛倒即成讚罵，如見客去，命云「去早」即名為留，若云「早去」即名發遣，發遣是罵，留即是讚。如正食遇客，若云「來早」即是罵也，若云「早來」即是讚也。世人執覽定有前後，共為讚罵，妄情聚積言聲本無。「又罵是一界少分」等者，屈曲意思行蘊法處，法界少分所攝，此借《婆沙》文為所觀境，乃用四句三假觀之，以聲對於根識及空，推無自性，成就性相方名即空。又罵既是聲，聲界有八，有執受無執受大種為因，各有有情名非有情名、可意不可意。有情身中所發音聲名有執受，眾生語聲有詮表故。拍手等聲非詮表故，風林河等名為執受。無執受中有情名者，所謂化人語聲，雖無執受能詮表故，餘例思知。今此罵聲既是有執受有情名不可意聲，但是八中之一，然由計其初後而成名句。若言聲界是罵，八方是罵，今猶無七云何名罵？況復一中念念不住，聲入少分色陰少分。「罵少」等者，觀我既是所罵之境，若罵色時即不罵心，罵心之時即不罵色，形顯受等準此可知。「成就自彼」等者，彼自攬聲以成名句而謂是罵，我觀因緣念念不住，此觀因緣也。「又罵是一字」去，觀相續也。「又能罵」去，對推相待。「用空」者，通教也。故知借彼《婆沙》因緣之境，一一推之便成即空，語略意廣，具如《止觀》入空無生觀中已說。
「十七云凡聖俱有三受」者，恐文誤，文在第十。文云：「亦有畏懼者過於異生及以聖者，以有畏故即具三受。」亦云五受，五受即憂、喜、苦、樂、捨。又有五受全是三受，謂未得樂受已得樂受、已生苦受未生苦受、不苦不樂受。但聖人不以心受，故有凡聖之別，亦是借彼《婆沙》分別。四聖為聖、六道為凡，十界不同以成別義。「今經」去即圓教也。「念佛」者，觀受為法界，故云「是念法佛」等也。由能觀別得諸教名，所觀五受其相不別，故持經者應觀三受，故云「能受諸惡行」等。「鎧」者甲也。
法華文句記卷第八之四