釋安樂行品
今古釋品皆有生起十緣五緣等，及明來意三意五意。今則不爾，但隨品文勢逐義釋之，不必一概。故至釋此品，應委騰前四品之意，謂法師下三，通以法師室衣座三，為流通之軌，故釋前三品題及以消文，咸依此三明品元意，若隨文相別生起不同文起盡耳。以〈法師品〉是流通之始，是故具列三法為軌，況流通者演布正說？故令說者依三建志，方能光顯所弘之典，令物慕仰法可弘通，冥資顯益是如來使。若不爾者，何故世尊命弘經人，量其功用堪掌任者，故使此土他土上方下方進否異轍。若己自行不長物信，如熱病者而貨冷藥，是故不可率爾傳經，故三周開顯若法若喻不逾三德，若修若性準而則之，性德不當開與不開，修德隨時轉名赴物，在今同異無非一乘。一乘者，佛性也。具如《大經》佛性三種即是祕藏。故流通之首還約此藏以之為軌，所以法師名室衣座，以於敷弘義便故也。〈寶塔品〉中若從塔說，塔踊在空，座也；處處證經，室也；眾寶莊嚴，衣也。若從釋迦，在空，座也；入塔，衣也；命弘，室也。又以三佛表於三身亦此三耳。多寶，衣也；釋迦，座也；分身，室也。若從三變所表說者，初變表破見思，座也；次變表破無知，室也；後變表破無明，衣也。故命弘者令依三法弘此妙三，若〈調達〉中身為床座，若非深達此三，安能輕生重法？故相好之身必有法、報，法身，衣也；報身，座也；應身，室也。若從因行，五波羅蜜，衣也；般若波羅蜜，座也；慈悲喜捨，室也。況師弟成道具足三身。至〈持品〉偈文，彰灼三法而弘此經。
此〈安樂品〉雖為始行，亦以三德而用題品，以一品內無非三德及三德行。於中為五：先以三義總釋，次明四行來意，三明四行次第，四明四行體異，五正解釋。初文二：初標列，次釋。釋中先略、次廣。略中初依事釋者，二業安樂進於弘經口業之行。若附文中二，先附〈法師〉，次附今品。初文皆約三德三軌故也。法身若有三德之行，故使所嚴法身安也。故《玄》文云：「法身體素天龍之所忽劣」故具三法，共導弘經之行。
問：
若爾，與涅槃何別？
答：
妙法秖是一心三德，本來不別，彼寄示滅名涅槃耳。
附今品文即進為行，秖由自進，是故弘經。法門者，引諸經論所列三門，釋成此意，即「不動」等於中列釋，釋中一一皆先出行相，次明所離，三結意。初「不動」者正是中道，引文並表不動故也。「五受」者，經云：「行亦不受，乃至不受亦不受。」彼經在衍為破三藏家不受凡夫之五受，故下廣釋通從外道等四句及以絕言，絕言亦捨故五不受，乃至圓教四門及絕。若爾，未證實來俱名為受，若著圓門五受尚名為受，體教入理理無所受，方名不受。
次廣釋中初廣事釋中因果對辨，秖是展轉釋此安樂行三，令識極地三耳。「大品」等者，且借彼經如實巧度以對小耳。彼衍門中三教皆是因果俱樂，剋體論之應須更簡，樂名既同但以偏圓而用判之。通教三乘因果俱偏，別教菩薩因偏果圓，圓教菩薩因果俱圓，故以俱樂並圓為今品名。所引《大經》菩薩猶通。「絓是」下結品文意，必用七方便簡，方應今經。
次廣附文中，廣附上品釋成今品，以今品四行不出三業止觀及慈悲故。於中為三：先立能趣及所趣境，次「行有」下釋能趣行，三問答料簡。於能趣行中為十，初列三行，次「止行」者下解釋，三「總此」下結對境行，四「境稱」下結歸品名，五「大論」下引證，觀境即因果也。六「因時」下判位，七「因名」下判因果名異，八「又因」下判因果名異，以辨化用。云「三業」等者，三業、三密、三輪並三德異名，意密即般若，口密即解脫，身密即法身。九「如此」下總結，十「此行」下引同會異。總有二重：初總、次別。別自分三，總別皆悉名異義同。「總而言之」等者，總不異者，如來涅槃人法名殊，大理不別，人即法故；別不異者，此中離為忍衣等三，彼經離為法身等三。「此明」下釋於兩處不異之相，故引彼經寶樹等三及以五行。初三譬法身等三，三喻具如《玄》文及《釋籤》所引，即《大經》第十文也。依此座等以對三德，亦應可見。又五行中亦與衣等同者，聖行，座也；天行，衣也；餘三，室也。梵行室因，病兒室果，應知今品具斯十意，正在於因。因中正被五品之人，或至六根，是故品題從行為目，即安樂家之行也。
三料簡中先問，次答文意者，雖復旁正兩處互有，今且分折攝以對二悉，然彼此皆四則有無無疑。「一子地」者，《大經》云「聖行住三地，戒聖行住堪忍地，定聖行住不動地，慧聖行住無所畏地，梵行成住二地，慈悲喜成住一子地，捨成住空平等地。」今且引慈悲一子而反質，持弓執箭未是通途故，云何曾無攝受？五地同在初歡喜地，此地無種不為，普現色身隨宜益物，故折攝兩門收一切教，或出或沒不應偏難。今云同者，同味同理同因同果。「廣法門」至「不記也」者，準望前解。又應更以種種三法通釋此文，具如十種三法，準例可知。若以此義為四悉者，三法異即世界，解脫即為人，般若即對治，法身第一義，二釋並云皆四悉故。
次「此品」下釋來意，又二：先明深行不須，次「若初依」下正明始行須者故來。初文明不須之人。云「若二萬八十億」等者，〈持品〉初二萬菩薩眷屬俱，皆於佛前發誓弘經。有經本云「八千億」，應云八十億。即〈持品〉中諸尼索記，佛與記已，諸尼說偈讚佛已，爾時世尊視八十億諸菩薩等。佛稱讚已，是諸菩薩念佛告勅，當如佛教等。「深識」下正明不須之行，具對四行以論不須。初深識權實故不須初行，以初行中令不與二乘共住等，恐濫受權法故。「廣知」者，明不須第二行，以第二行中令不說漸法之過，令不倚圓蔑偏，偏秖是漸。「又達」下明不須第三行，以第三行中令將護二乘，及令不以圓訶別。「神力」下明不須第四行，以第四行中令後得神通，方令入實。「若初依」下，始行之人無此四故，以四行防護兼堪自進，故云「欲修圓行」，欲利他故，故云「入濁弘經」。「為濁」下明無此四故，自他俱失。「為是」下正結來意。言「若初依始心」者，五品六根並屬初依，始心即在五品初心，故初品中雖非說法之位，隨力弘經須此四行；至第三品正當說法以資自行，說即是弘，理須此品以為方法。
三「此安樂」下行次第中四：先明不次第；次「今且」下寄於前品，以明次第不同之相；三「若約」下約行次第；四「雖作」下約行無次，具如智者釋四行文。四行既是三業止觀及以弘誓，俱行俱運止觀同時，況一一行攝一切行，況前初品衣座室三無三差別，故無次第。
四明行體者先出古釋，初師初云「假實」者，何教無之？未顯今行。「說法」、「離過」雖似一途，而無慈悲止觀之相。第四「慈悲」而濫向三行。基師所釋不及前師。龍師初行稍近今意。南嶽所釋若望天台，仍未委悉。故今師釋云「止觀」等者，前三皆有慈悲、止觀，且初身業又三：先明有所離故不墮，次「有止行故」下具三方軌，三「止行離」下具足三德。於中先明具德，次明相生，「餘口」下例者，三業俱有慈悲，誓願亦具止觀，故四行例同，故知還用前品為今行相，若不爾者，非善弘經。
五正釋者，釋「行處近處」中，先三古師，次章安破者，以初家行淺近深，即初兩家。於中次家二釋，初釋因果別，後釋通因果，故破初家及次家初釋云十地有行非獨初心。次破後家者，瑤師以七住已上為行，七住已前為近，故引《淨名》等覺極深亦名為近。「若兩行」去總判三家互失。言「兩行」者，行近兩處俱得名行，所以俱淺俱深並皆有過。言前品者，指〈持品〉中能忍違從，即深行也。何關此中言七方便者，權行所行不涉今品。「然行名」下立理破也。得名雖別二義相假，一一行中皆習近故俱通深淺，不可並深俱淺及互深淺。然今品文始行正當並淺而永異古師，以通俱深異七方便，淺名雖通其意則別，下去約位義通於深，以深攝淺故也。「又行近」下引義以破，既是〈法師品〉中衣座室三，理無淺深。「又忍辱」下約行以破。「若爾」下徵起釋疑。「詣理」下正判。言「詣理」者，以《經》云「住忍辱地」故也。
附事者，離十惱亂等事中下文亦觀空等，如引義中寂滅忍與畢竟空豈容深淺？但對事說得忍衣名，約理以說得空座名，故附事必依理，從理必經事，不應圓行事理條然，亦如二諦必真俗相即，各說一邊非無所詣，約行準說。
問：
既對衣座，何不對室？
答：
室通二行亘於始終，二行雖殊慈悲義等。
問：
標云慈悲熏止觀導三業，下釋但見止觀三業，而無慈悲者何？
答：
誓願不孤通前遍導，況皆有為說咸是慈悲。
問：
初身業文但云行近，何名為身？
答：
行近二文，但廣略異，故離十惱亂正當於身，約近論近灼然在身，當知住忍亦身住也。忍地即是陰實相也。一十八空還觀界入。
若是口意二文止觀明著，身何無耶？
答：
口意別明身中合舉，既近處三皆云助觀，助前止觀，其言雖單即是雙助止觀故也。
「今約三法」下正釋行處，即從「忍地」至「亦不行不分別」文也。約三法增數以為三重。初約一法，又二，初標一法即緣諦也，直緣一諦而立三行，但云一法者，以能從所但受一名。「一諦為一切」下明一理功能，理既能為一切所歸，故能依三行功亦如之。於中又五：初列功能有三，即所歸作本無分別也，故三為行緣於一處。次「一切所歸者」下釋三行也。三「無三行」下對處結名。四「如此」下明與前品三法義合。五「是名」下總結。釋中自三：初又二，先消經，次結名。消經意者，所住之地謂實理也。次「眾行」去，明能住行即依理起行。「此即」下結名。云「行不行」者，理雖無行依理而行，行得理息即名不行。能住是行，人得理故能行勝行，行即不行，故云「行於不行之行」也。次釋第二行者，亦先消經，次結名。消經者，亦指前一地為一切本，本謂忍地，住一地故具柔和等三，初「如萬物」下總牒前一地立第二行，初句譬說，「眾行」下合譬，「若得」下正明能生之功，於中別消三句，此即約理方有「能柔」乃至「在驚能安」。「無量」下德釋功德所由，「地無所生」指前實理，「而生功德」即柔和等。「即不」下正結行名，依理不行而行於行也。釋第三行者，亦先消經，次「即是」下結行名。言「遍無分別」者，行與不行性相無二，見諸法實名不分別，無不分別名亦不行不分別。「三無三」下對處結名，以得實處故，使其行有一三相。四「如此」下與前品義合者，初句總標，「休息」下對前三句，休息即行不行，隨生即不行行，遍無即非行非不行。五「是名」下總結可知。故知一法即三法，三法為本故先明之。
次約二法者，即以生法二忍消文，於中為四：初標，次「二忍」下會異名，即二空是。三「二空」下辨異，於中初標，次「何者」下釋異相。真俗假實通於三教，今意在圓，何但異二乘耶？且隨難辨故暫對之。言「真俗假實明二空」者，真諦即法空、俗諦即生空，俗假真實，故《玄》文云：「世諦破性，真諦破假」，假破即相空，性破即性空，故真俗不二。二空俱時，為對所破以分真俗，即不思議之真俗也。通中亦有此之二空，名同義異，俱時不殊須善斟酌。三「若更開者」下，明開合也。若開為四忍，「柔和」兩字為伏忍，「善順」兩字為順忍。「又復」下為無生忍，「亦不」下即寂滅忍。若為五忍，即離順忍中「善」字，餘同四忍。若為六忍，即離伏忍中「和」字，餘同五忍。若更開為四十二忍，但於無生、寂滅二忍中出；若對住前，隨前四五六忍增減可知，義皆通後。若言一地具四十一，則地地四十一忍，亦地地有伏順等。合則依前為四為二，二復為一同立忍名，地地無非伏、順、無生、寂滅。四「今且」下正釋，仍離二空以為四忍，則經中諸句皆具二空四忍，於中為十：初標，次列名，三「此四忍」下舉別異圓，四「今圓」下出今圓意辨異於別，五「大經」下引證，六「若約」下約無淺深以明四忍，七「聞生死」下消經，八「行此」下以三法結，九「二空」下結名，十「是名」下總結。初、二如文。三舉別教中，即以二忍判彼四忍，即伏順在地前，故云「生忍」。無生在地上，寂滅在極果，故從初地依法得忍，通名「法忍」。四今圓中圓位，諸忍俱無淺深。五引證不二，明文在茲。六「約無淺深立四忍」者，若借別名圓，且以伏、順為住前，無生為登住，寂滅為妙覺，暫離對當行理必融，故云皆見中理，應如今文以初伏忍亦通金剛，寂滅無生亦通於下。七正消經中，所以不消住忍辱地等者，向立圓四忍皆由住忍辱地，故且置之。又不消法忍但略消生忍者，但生忍義深、法忍可識。於生忍中又不消柔和善順者，即不卒心不驚去是柔和等德，既了不卒暴等前則準知，故知四忍並依理者，為顯圓故。於略釋中初之二句，釋「而不卒暴」。次「聞佛」下釋「心亦不驚」，此句既融餘句可見。故云「聞生死涅槃」乃至「非難非易」，則知其心常住忍地。八以三法結，亦是行不行等三行也。九、十可見。
第三約三法，又八：初直標三法。次「三法」下示三法相。三「住忍」下正消經文，初句總，「柔和」下別，別中言「忍見愛」等，此真諦空由依中理，且據空邊故云見愛，若從理說即同體見思。四「此則」下結名。五「行亦為三」下結成三行三法。六「是為」下總結。七出異解。八「彼明」下約教通斥。「不融」下「云云」者，應具明圓相以顯今經，若不然者非安樂之行。次「云何名近處」下，釋近處，為對離邊應約去聲。「近」「遠」兩字，若對所近，應並上聲；今明能行對所離法，故皆去聲。於中為四：初標，次「遠十」下列三門，三「上直」下示三來意，四「就初有」下正釋三處。列中三學皆云「助」者，始行弘經須此助故，三學能助助於正行。
問：
非遠非近即是正行，云何言助？
答：
此是觀行初心之則，附此三學名所附為助，助法弘通故云「助」耳。皆云「附」者，非全正體附近而已。又如初門但是隨要略引於十，戒亦未周。次門且云修攝其心，定亦未周。第三似正圓慧，慧亦不周。何者？若正立圓，戒須指《梵網》，無非具足；若圓定慧，須十法成乘；具辨諸境，一往且明十八空耳。
問：
何故所助通名觀耶？
答：
委論修行具如《止觀》，若汎爾通論則舉觀攝止，故弘經行者須專修妙觀用三為助，方稱聖旨。當知行處即正行，近處即助行，正助合行三行兼理，故非遠近對事設觀，以助照理之正觀也。
問：
若正助合行，何故向云助真似耶？
答：
正助合行可入真似，若正一向在於真位，何名發心二不別耶？
言「非持刀仗」等者，今明圓行對所辱境處中而說，不同凡夫刀仗自防，亦非二乘棄捨不觀，雖復正行須遠其事，以十八空觀其能所，豈同凡小若棄若防。皆云「廣上」等者，文雖前後行必同時，說雖廣略法體無二，故用前略以對今廣，不同古德分擗經文。
四正釋中初釋約遠論近中，「豪勢」者，恐人恃附失正道故，初似小益久則大損。「邪人法」者，恐人染習迷於正理，正觀未成切須防斷。在家事梵名為「梵志」，出家外道通名「尼乾」。「路伽耶」等者，注家云：前如此土禮義名教，後如此土莊老玄書。「伽耶陀」亦云「韋陀」，「近兇戲」者，恐散逸故。「那羅」此云力，即是捔力戲，亦是設筋力戲也。近旃陀羅令人無慈，近二乘人令人遠菩提故，西方不雜故云「或來」，既未受大無妨小志，故云「隨宜」。欲想殺害菩提心故，欲想如《止觀》第八記。不男壞亂菩提志故，五不男者，謂生、劇、姤、變、半，生謂胎中或初生時，劇謂截等，姤謂因他，變謂根變，半謂半月餘即不能，廣如論釋。危害難處不合入故，譏嫌增他不善心故，畜養妨人正修業故。如是十法諸教皆然，但離二乘諸教小異。今弘圓經須屬圓人，此當因緣、約教兩釋，但闕本迹。若欲立者，本離十種二邊境界，迹示離此十種惱耳。
「觀心十種云云」者，令比類說之，應作總別二種，總者無非法界，何所可離？何所不離？非離非不離而論離耳，還同非遠非近而論近。初心雖了一切本無，而須數數近於遠離。別者遠離三教教主豪勢，二邊之行即是邪行，二邊人者即名邪人，二觀神通名為兇戲，三惑尤害殺三智命，偏空滅想名二乘眾，偏觀真俗名為欲想，乃至尚離上地法愛，滅色住空名為不男，方便觀智皆害圓極，一切俗境名為譏嫌，遠離魔外名不畜養，一一皆以所離為境，皆以三觀為近，皆以三惑為遠。
「近近處」者，《大論》問：菩薩云何自靜等？《論》答云：如病將身等。具如《止觀》第四記。「三意云云」者，如向所列定心、定處、定門也。列竟即應廣釋廣簡，心謂能期之心，處謂五緣中處，門謂五事調心，未暇廣論，故二十五方便隨要列二，如是三法皆令親近。此約對前遠以說近，近此近法故云「近近」。
非遠非近而論近者，初開三章作境智釋，「又觀」下全約觀釋。初文三：標門、列章、解釋。解釋者，初「觀」字標智，中間「一切法」三字標境，後「空」字文中不釋，但是結成智境。「若單論」下明境智意，智即〈方便品〉初五佛智慧，境即〈方便品〉初十如實境，但下「空」字隨位判之，但此屬弘經之行，彼屬五佛所顯。又「單論」等者，今正明觀，何以舉一切法耶？舉所顯能，故空顯於觀，一切法家之空觀也。
次別釋者，「如實相」三字別釋境也。「二邊三諦」者，二邊對中中必三諦，三而不三名無一異，三諦如實對七辨異，故云「實」耳。實即無相遍相一切，故云「實相」。「不顛倒」者，別釋智也。具如〈方便品〉初，今不多說。境為觀中諸句所觀，但能觀觀部內尚少，故於此中其文稍廣。「無八顛倒」者，無於常無常等各四，即表中道。然常等之名名兼界外，以變易中非但獨有無常等倒，望於雙非仍有出假常等四倒，若不立雙非，義則不爾，具如《止觀》第七文。以雙樹表之，諸法即中，故無二死。倒即生因，無因必無果，故《大論》中喻如墮巖，雖未至地即名已死。「不退者」，契寂滅理入薩婆若，以從圓故因立果名。「不轉」者，必定不為凡小所轉。尚乃不為三菩薩轉，況復凡小？須約六即以論不轉，下去準知。
「如虛空」者，先立譬也。不為二邊轉故，故觀者叵得但有名字。次「中道」下合也。但有名字即性空，名字亦無即相空，此即所得二空觀體。「無所有」下出二空相，無所有即性空相，一切言語道斷即絕言思為相空相。性空中云「無自」等者，應約真妄互論自他及以共等，今真如理正當無因，而云無無因者，無彼外人，無因故也。具足二空故不生不出，「出」者退也。今是觀行三不退也。言「惑智等不生」者，具足應云行位因果等，但是文略。今略明者，惑智及理體本不生，惑智稱理，故俱不生。釋不出中言「如來治」者，全體即是，故無可出。「不起者」，以入理故方便理教一切皆寂。「無名者」，重牒前無所有等詮所不能詮，理非名故。「無相者」，相所不能相，又云十境所不相也。「無所有者」，重歎觀體。「無量者」，非界入陰諸數法故。「無邊」者，非如偏小分限法故。「無礙」者，遍入諸法故。「無障」者，無能遮止故。雖復多句，秖是能觀無相無作與境合耳。對十八句立十八觀，對一切法名一切空。
三「但以」下結者，初總結諸句莫非因緣。「上直明」下明結束意。上多明雙非，且云中觀照於中境，豈有中觀不照二邊？今此重明照於二邊，用結諸文以顯中觀不思議體。言「理性畢竟清淨」者，重牒中境是雙照境，故云「如上所說」。於中為三：初約初句以明雙照二邊境也。中體無作二邊從緣，以無作觀照緣解惑。「又因緣」下重釋者，即以初句而為空邊照於緣生，緣生故空，空名涅槃；即以次句而為有邊故云顛倒，倒亦從緣，且從倒邊故名顛倒。用前中觀無偏而照，言「意顯」者，勝以因緣一句義開兩境。然初文不釋顛倒者，顛倒即是說由，故不別釋。今從「故說」下不別釋者，故說即是妙教，教必被機，不必須云顛倒故也。「常樂」之言無別他釋，故總在後示因緣顛倒三諦，以明觀法，即常樂三觀故也。三「又但」下又合前二句，同為三諦之境。凡從因緣生顛倒之法，皆妙境體，由本有境說上諸觀。亦由第二說用觀故，故有第三結說結觀。又於結中三重釋者，由於上來諸境也。初釋由顛倒故說，次釋由二邊故說，第三釋由不思議故說。雖三釋不同，共顯一致，雖顯一致不無親疎。初說從機故云顛倒，從機語通次說漸親，由二邊故中本無說，第三全約不思議三諦體說，雖有親疎觀法無別，同觀三諦一實之境，故常樂一句無所離合，所以前後共成一意。
次「又觀」下通上下文，全作觀釋。於中又二：初作觀體觀相以釋，次「凡有十九句」下，作十八空總別以釋。初云「觀一切法空如實相」云「標觀體」者，實相是所觀，以所顯能觀方有體。次「不顛倒」下釋觀相。云「九句」者，對下十八單複不同，故但九耳。複故但九：一不顛倒等，二不退等，三如虛空等，四一切語言等，五不生等，六無名等，七無量等，八但以等，九常樂等。略出三句示複句相，令餘準知。此中九句訖「常樂觀」也，下十八空唯至「無障」。
次引《釋論》釋如虛空等，更釋不生等句，以由如虛空故，三世不攝。初「如虛空」者總標也。「無入」是不生，不從於現以入未故。「無出」是不出，不從於現以出過故。「無住相」是不起，即現在不住。《攝大乘》意引，與《大論》同。復引《大論》四十三者，存異釋耳。
次約總別作十八空者，於前體相亦可以為總體別體總相別相，今總別者，於前九句除後二句，以餘七句離為十七，進取如實相句合為十八，以前七中初之三句二二為句，第四句單，第五六句三三為句，第七一句四句為句，故使句法盈縮不同。此十八空從所得名，能空秖是一大空耳。大無大相即圓空也。故次文云「中道正慧」，即是能空，故句句中皆有能空及以所空，能空即是如不無斷等也，所空即是顛倒乃至礙障等也。如云「顛倒」，顛倒是內，內顛倒空故名為「不」，下去準知。於空空中先立能所者，餘句所無，以此句中能所名同，是故別顯，餘文相別是故不論。於中雖復所空名空，望能空智猶名為有，此中甚略，委釋相狀及以離合，具如《止觀》第五記。若曉妙境及圓十觀，方了此中十八觀境，若不爾者，彼《止觀》文乃成徒設。故彼正當安樂行人之觀法也，故知始行須達彼意，方可弘經。若具不愜，為利為名為眾為勝，復肯同於二乘道不？大乘進退審自思之。所以勤勤於弘經者，願共霑斯大利故耳。故彼境境結成大車，故彼觀觀皆依實相，四十餘年祕要之教，教已難覩，所詮行理何由可曉？自非四依弘法之力，末學迷滯安遇斯文？遇而不求，何異日月於盲者耶？何異雷霆於聾者乎！但今文中觀法未周，屬在彼部，文雖不委品相略周。今粗點之使緣心有在。何者？實相妙境也，慈悲發心也，止觀安心也，一切破遍也，十八道品也，亦不分別通塞也，離十惱亂助道也，夢中所見表後三也。通括四行十觀略周。通論又以四行助十，若四若十並涉因果，四總十別，若總若別，俱通橫豎，四行事儀且在於始，十法導理無不剋終，豈涅槃行獨在於始？又此十八名在《大品》，《大論》委釋，經通三教論釋復含，但簡二乘而不細辨通別菩薩，是故讀者彌須置心，故須對經一一圓釋。
「偈中」等者，義異故開，意同故合，故前行近以廣顯略。「上行近」至「次第」者，上文行三雖有三釋，應取第三離為三諦、釋以三重，釋各遍消，故不同於近中三也，但得云「各」。言「復不次第」者，非但不次亦乃通總，頌中多是近處文。故「應入」下至「頌事遠近」者，約遠論近也，亦應云頌雙標行近。「亦是頌人空行處」者，前行處中第二作二空消文，於二空中離十惱亂，亦當生空柔和善順。言「即兼」者，近中遠近亦同生空法空，還於遠近修空修觀故耳。又遠近等三亦秖約前行三而已。準偈標結，俱雙故也。
「常離國王」等者，乃至官長準例可知；非直弘法，他皆準此。「作此謗比丘」等者，世謗者言：既比丘作此，為佛聽耶？佛法爾耶？「韋陀」者，具如《止觀》第十記。所以不許親韋陀者，或恐人疑，比丘教彼言佛法若斯。又復外道常思佛過，若親近此或謂比丘須彼，則佛法不如於彼，故誡內眾勿親近外法。乃至六諦二十五諦等，具如《止觀》第十記。乃至讚詠，準此可知。
「初為跋耆子說阿毘曇」者，故知別有阿毘曇藏，是佛自說。人不見者，諍計云云，或謂是十二部中論義部者，不然。言「相續解脫經」者，是佛自說故且名經。當佛滅後阿難所結集者，名修多羅。「五百集」者，初名解脫，後廣集法相乃名為論。「欲相」者，頌中雖無欲相之言，以長行有故今略釋。《俱舍》云：「六受欲交抱執手笑視淫」，今依舊名目。「須輪」者，修羅耳。如《中阿含》云：「有一異學問簿拘羅云：汝於正法中已八十年，頗曾行欲事不？簿拘羅言：莫作是語。更有別事，何不問耶？異學又問：汝於八十年起欲想不？答：不應作如是問。我八十年未曾起欲想，尚未曾起一念貢高，未曾受居士衣，未曾割截衣，未曾倩他作衣，未曾用針縫衣，未曾受請，未曾從大家乞食，未曾倚壁，未曾視女人面，未曾入尼房，未曾與尼相問訊，乃至道路亦不共語。」八十年坐，故知衣食等欲想一切尚無，況復染欲想耶？弘法之徒觀斯龜鏡。世人笑他濫大乘者以為合雜，在小檢者亦可思詳，況今弘經息譏為本云云。
「八精進」等者，具如《止觀》第二記。「又復不行上中」等者，約廢權說，故前三教名上中下，或指三乘或三菩薩。「不倚圓」等者，佛尚以異方便及餘深法用助正道，後學順教豈可固違？習實尚微而蔑偏小，須順佛旨將護物機。
偏圓與權實何別？
答：
通則不別，別論小異。偏圓約教、權實約法，法即教下所詮，通於理智行等。
問：
答：
今云助者，舉況而已，恐倚圓蔑偏。然弘經者隨其行位，若始行者具如今文不以小答，若深位人始未弘法，必以生滅等三方能顯於圓頓，具如《止觀》諸文皆先漸後頓。
「面譽」等者，如對二人偏譽一人，其不譽者義當對毀，然好譽者必當善毀，令他懷此，故須並息。又面譽如對毀，故智者息之。
問：
經讚小善，安遮面譽？
答：
好面譽者未必讚善，讚通隱顯、制面防喻，故安樂行人自護防彼。
亦不得「約張說趙長」等者，寄張家長說趙家長，故令趙家謂說張長而譏已短，謂見趙行懺，云張人勤，豈不令趙謂以張勤而譏己怠？似善法罵故不應為。若向張說趙短，復令張人謂向趙人而說我短。故《大論》云：「自讚、自毀、讚他、毀他，如是四法智者不為。何以故？自讚者是貢幻人，自毀者是妖惑人，讚他者是諂佞人，毀他者是讒賊人。」智者應以四悉籌量而護自他。「若歎二乘」等者，對大歎小，令失大故。若毀二乘，或令二乘大小俱失。此約始行二乘人也。亦是習小助大之人，如《涅槃》中二乘是也。「不生怨嫌心」者，「怨」字去聲，損己則怨，違情曰嫌。若作平聲者，傷己未重，心積大仇，安樂行者尚去順己之喜，況構無怨之恨？《大集》云：「過去世時有羅剎王，於俱留孫佛法中出家，發菩提心，誦持大小乘法聚各八萬四千。由意嫌頭陀比丘，云不誦經典猶如株杌。由此墮獄受大苦惱，從獄出已受羅剎身，於賢劫末樓至佛所方脫羅剎身。」常人尚爾，況安樂行為弘大典，將護小行。又怨怪嫌責、怨深嫌淺，淺深俱捨方稱正行。此口安樂行中所言心者，為制口故。「觀諸法空」等者，心已住於畢竟空理，牒前行法，故必不執大而輕於小，但隨順法相復順物情，尚不令順法而違物情，況令違法而復背機。故從「若不見」去但答大法。隨義而答有三者，三種語也。智者語即可答，王者語、愚者語即不可答。
「不應以圓行呵別」者，《經》雖但云「學佛道」者，以藏通菩薩雖亦求佛，與小共故猶屬小攝，既云求短，以權有短是故爾耳。「比丘」下云「訶通」者，四眾通有三乘故也。「去道甚遠」復云「別」者，以通教中復有別機。「沈空」下却釋通也。豈踊出菩薩補處尚皆不識一人，云何令修此等行耶？況人未出預說行耶？況復出已赴命弘持，不見更令有修行處？經又亦不應戲論諸法，此中不須引《中論．觀法品》。見論愛論彼乃通屬三界之惑，亦不須引《淨名》見苦斷集，是則戲論，此乃別斥小乘果人。又不應引《大論》。若言非有非無是戲論法及第四句名戲論謗等，今制嘲謔之論妨安樂行耳。故知釋義須望本經，棄淺從深未為當理。
「止觀二行各有四」者，此中初二行頌止四，次三行頌觀四。初止四者，初一行頌第一離嫉諂，次一句頌第二離輕罵，三一句頌第四離諍競，四半行頌第三離惱亂。次三行頌觀四者，初一行頌第一大悲，次一行頌第三大師，三二句頌第二慈父，四二句頌第四等說。「但其皆曾發心」者，以皆曾發偏小之心，入實不遙通成大機，即慈境也。「此悲境攝一切三界內者」者，文中既不云出家，則知是界內流轉之徒。《經》雖但云「非菩薩」，以大例小驗知亦不發小，準前大小俱是慈境故也。應知與樂拔苦隨舉一邊，故各釋妨令通大旨。《經》云「不聞不知」等者，據理而言，偏亦應有不問不信等，圓亦應有不聞不知等。
云何得知前三是權、後三是實？
答：
準正發誓文，但牒後三而為是經。
《經》「以神通」等者，二力秖是福智二嚴。「深觀如來室衣，共為大善寂力」者，不起即衣、現儀即室。言「八萬」等者，秖是小乘八萬而已。如《俱舍》云：「牟尼說法蘊，數有八十千」，未關於大。
第五「隨功」者，始自七賢終至羅漢，並有定慧分故。「城即涅槃」者，即第四果也。「得有漏」者，賢位法也。六合譬中次第合六，初合初，「而諸」下合第二，「如來」下合第三，「其有」下合第四，「於四」下合第五，「而不」下合第六。合與珠中《經》云「見賢聖」等者，《1大集》云：「知苦壞陰魔，斷集離煩惱魔，證滅離死魔，修道壞天子魔。」今不云天子魔者，以小乘多斷三魔、未壞天子魔故，然有壞義。《經》云「有大」等者，如來見此小乘賢聖已除界內因果，名「與陰戰」，至般若後名「大功勳」，故三毒等且在小中。爾後時長通云「歡喜」。煩惱障中初又三，即貪等三毒，次十六行云「一切」者，準下釋一切，始自十信終至妙覺，故知三惑但在欲界麁三毒耳，以十信具除三界惑故，下去猶有見思等三，故云一切，以一切言通收三惑俱轉故也。安樂既是如來之行，故弘經者預表果成，故知弘功其力不小。
問：
何以至此即歎教耶？
此在迹門流通之末，前已明佛去世後弘經功深，古佛證經、今佛成道，二萬八十萬億此土他方宣通之益不可測量，人獲妙功良由法實，故流通末重辨所通。所通者何？三周開顯，故舉輪王威伏兵眾獲勳，勳有大小故所賜不同。
此四行後復結成者，顯四行功成，能行此行兼弘經力，化功歸己果相先彰，故使大士剎那夢逾億世，表一生弘教功超累劫。初十信中既云慈悲，又云正見及以無癡，慈悲是弘誓似發，正見無癡是界內真成，即無見修二惑故也。住中既云見佛，表自當得八相，即分真無生忍位也。見身處中表入實也。歡喜以表入歡喜住，發心見中與初地等，故亦云「喜」。得三總持具三不退，「佛知」者得記之由，下去得記可知。「修習云行」者，前非無行不別而別，至此最得行名故也。「證諸」者，諸言正表斷三十品。言「無垢」者，初住已得，為順《大經》且從初地；若云入金剛定，義當等覺，合在第十地中。此中明信等五根乃至八正者，釋佛道也。所行之道不逾七科，隨要略明信後四科耳。
法華文句記卷第九上
法華文句記卷第九中
釋踊出品
先以四悉通釋，於世界中初明命赴之由，次「如來」下正明命赴。「師嚴」等者，二義互明，道在師故道尊，師有道故師嚴，師嚴故命不可違，道尊故有命必赴，由師具二故「鞠躬衹奉」。次正明命赴。所言「命」者，一由〈寶塔品〉末云「佛欲以此妙法華經付屬有在」，此命猶通。二由下文他方菩薩八恒沙眾請他土弘經，佛止之曰：我娑婆世界自有六萬恒河沙眾。即別命也。故經家敘之。諸菩薩聞釋迦牟尼佛所發音聲從下發來，「四方奔踊」者，「奔」疾也，恭之至也。自在升此故是世界，下三共成初感應也。「三世」下為人者，有法、喻、合。初法者，自本成來三世益物，故此三世皆屬過去，今佛自當現在益物，菩薩弘經且在於當，慧利既廣非心所測。舉月譬者，一月本也，萬影迹也。但使有水應之不倦，豈可以三世思之？若不撥影，安知天月？明諸菩薩實本難測，冥顯如來迹不可量。「召過」等者，若不開迹，降佛已還無能知者，今欲顯本先出本屬，具有二世善根增長，故召本人示現人，令現人生現善，使本人弘現經，令當人生當善。「虛空等為對治」者，約所表也。虛空理也，本迹事也。事有本迹理無早晚，惑者迷理而暗本迹，故執近迹以失遠本，本迹尚迷況不思議一，故本之弟子居下虛空，本地之師經久虛空，今之師弟在今虛空，久空今空下空上空雖則體一，然本弟子元知近迹，今之弟子猶迷遠本，破執近故召昔示今，今弟子因疑致請聞說方破，破執近惡故云對治。「寂場」去第一義者，寂場舍那示始成故父少，寂光菩薩行久著故兒老。譬「2藥力」者，父何以少子何以老，準下父子譬意，父久先服種智還年之藥，父老而若少，子亦久稟常住不死之方，子少而若老，雖各有服餌之功，而父子久定。此之四悉雖通釋今文，並意兼後品，然初一悉文在今品，第二意兼後品，三四二悉探用後品，皆是助後以成顯遠，善生惡破見本故也。故知世界即是三悉之由，故〈踊出品〉專在世界。「文云」下引證，總證四悉，即四悉因緣故集。「流通叚」下「云云」者，應具述諸品，如下委論。又二十八品唯有十一品半本迹流通，十六品半以經力大舉法舉人，引今引往，東方西方，若顯若祕，總身別身，或逆或順，往佛今佛自微自著，現益當益畜益人益男益女益，親益疎益事益理益等，稱之不已故耳。又半品四信之文去取不定，況本迹二處流通意別？故注「云云」。故本門流通永異諸部。
他方菩薩聞通經福大者，已聞迹門說流通竟，以募勝福而欲流通。如來止之者，上廣募弘經，今他方請弘，何故不許？故以三義釋之，初所任別故無二世利，則無世界益；二他方於此無臣益者，即無為人；第三二義，迹疑不破即無對治，遠本不顯無第一義。
問：
諸佛菩薩共熟未熟，有何彼此？分身散影普遍十方，而言己任及廢彼耶？
答：
諸佛菩薩實無彼此，但機有在無無始法爾。
故以第二義顯初義云「結緣事淺」，初從此佛菩薩結緣，還於此佛菩薩成熟。「平等意趣」義如前云。由此二義須召下方，故一召下方亦成三義，是故止彼。無三義者無四悉益，召下三義即具四益，初子弘父法有世界益，次「以緣」下緣深利多有為人益，三「又得」下近疑破故有對治益，遠本顯故有第一義益，此是召本弘經之益。於前四悉，但在世界、為人，斷疑即是本，由此中未述。「住處」下釋本處也。先出土名，次以四德釋之，三「是為」下結名。本有四德為所依，修得四德為能依，能所並有能依之身，依於能所所依之土，二義齊等方是毘盧遮那身土之相。若云塵剎重重相入、重重相有重重事等重重說等為未了者，以事顯理，若不了此一旨，誰曉十方法界唯有一佛，亦許他佛。若許他佛，他亦身土重重互現互入互融，當知秖是約一論遍。四「以不」下釋住意。五「下方」下釋下方也。「法性之淵底」釋下也。「玄宗之極地」釋方也。玄理之宗故名「玄宗」，宗謂宗致，取果所期，此諸菩薩分到所期，且云極地。又地裂者，地覆本屬如迹隱本，今開迹顯本故裂地表之。然諸菩薩於此已前亦曾有迹，雖但顯本於理未彰，但弟子被覆義當覆師，弟子若顯師無不顯，故顯弟子義當顯師。
言「在下不屬此空中不屬彼」者，在下空故不屬此界，住於空故不屬彼界，以彼表無，以此表有，以空表中。「出此不在上」者非上界也。「不在此下」者，此界在上空之下，此即是下，故云「此下」。復以上界表無，此界表有，空亦表中，故上下二空俱表中理，理即寂光。「來之由者」下至「皆如上說」者，從聞命下四句故來，是結釋品四悉意也。亦是止他方、召下方三義，故云「如上」。若依法門者，此五字應合著「六萬非多」下，「非多」已上仍屬因緣，亦不須移。「一即一道」等者，既云法門須通因果，事則從多至少、法門從少至多者，義當依理起行故也。增至六度既結為六萬成圓觀行，行依妙境故度成萬度實無萬，六中各萬秖是一萬無別萬也，六全是萬無別六也。一一度行無非法界，界無界相，秖一剎那即一道也。一六既然，二三四五準此可見。是則六中無不一多一切具足，當知一道至五眼來，一眼一諦皆具一萬，無非三觀觀法界也。皆云「善者」不通迷故。「多不多」空也，「一不一」假也，「雙非雙照」中也。言「云云」者，應須具論妙境妙觀，具如上下不復更云是彼菩薩之行德也。
「就初三業供養」至「遍見」者，此乃感應道交。於五十劫令如半日，此明如來不可思議延促之事，顯於如來自在之力，則顯無機雖借雖隱而亦不能於長見短於狹見廣。鏡豈惜妍？由形故耳。有人云：聽法之志而忘其長。或云：長短斯亡、長短斯在。此並得感而失應，何以抑於如來神力耶？借子夜切。「拜繞」下更釋感應。初釋三業供養為機。「五十劫」下釋感應相，初釋即長而短，「四眾」下釋即狹而廣。於長短中又為四：初略示，次「如來」下明非長而長，三「解者」下約解惑判即是赴機，四「斯為」下明現長短意。初文者，即八自在中之一也。次文者，佛眼觀之長短不二，四眼觀之不無長短，故赴長短機令見不一。第三文者，解惑俱機故使菩薩即短而見長，執者即長而見短，如萬像森羅，凡夫謂異，二乘為如，如來見之，非如非異、而如而異。既云「令諸大眾謂如半日」，即促彼長令其見短，故云隱長；廣狹亦爾。如有漏報法尚乃盲者在明而無見，蝙蝠於夜而能視，故知明暗在眼非境爾也，況機應相召今昔之力。
問：
既云惑者，何名妙機？
答：
菩薩已破無明稱之為解，大眾仍居賢位名之為惑，機中辯位故云解惑。
四「斯為」等者，現此非長非短之長短及非廣非狹之廣狹，明成佛既久化迹必多，所以為下非本非迹之遠本及非少非多之廣迹，而為先兆也。故知開竟尚達非遠非近之遠本，況復近迹？若未開顯尚昧近迹，況非遠非近之遠本？以未知久本而為惑者，斯理必然。及至開顯，咸知本無長短遠近斯存，故名「不思議一」，故先現之密表非本非迹之本迹。「四眾遍見」下明廣狹中，亦先略示，次「夫肉眼」下釋。肉天二眼任其自力所見不遙，今忽見遠知非己力，即知如來現此神變必說妙法。次「雨猛華盛」譬見應也。「龍大池深」譬知真也。「見應」下合譬也。見諸菩薩應相既多，必並證得彌法界真，秖向見短之人而見於廣，廣若是機短豈專應？既見即狹之廣，理亦方見即短之長，密表當破無明故且抑其一分。
陳問偈中亦頌前二，初一行頌前如來安樂，初二句正頌安樂，次二句雖云教化亦屬安樂耳。次一行頌第二意，「易度下」言「云云」者，令出頌中二句之意。「但舉四人」云「欲擬」者，比擬也，亦對也。「如華嚴」下引同也。「四十位」下言「云云」者，明彼此佛慧既同，人法相望亦等，但彼迹此本、彼兼此獨，乃至如後十義不同，本迹雖殊彼此俱四，咸為導首故得例之。雖有加與不加及名不等，為知不是彼法慧等。「薄須塗熨」者，猶如嬰兒為病服藥，暫須斷乳權以毒塗，藥勢歇已洗乳令服，初乳後乳乳體不殊，中間為病進否權設。亦如癰瘡熱氣正盛，且須冷熨熱休息冷，初身後身其體不異，為熱暫熨熱退如初。此入彼入二處不異，但根鈍者入時未至，如癰如嬰尚須塗熨，以酪等三暫時調熟故云「薄」耳。
言「十意」者，雖佛慧不殊，化緣生熟，顯晦仍別，是故略須述其異同，不可事異令佛慧殊，豈佛慧同令教一概？二酥時異佛慧必同，況復猶是一佛所化，應須了知異本非異。於中先列、次釋。列中第三語互，準下釋中此應題云「橫豎廣略」，至下釋中二處各別。
次釋中初「始見今見」者，《華嚴》始見，經文自云「始成正覺」，後文秖是廣明因果之相、依正通同，所以一經之內三處明文，即〈世主品〉初、〈名號品〉初、〈十定品〉初，皆云「於菩提場始成正覺」，以成始故見者成初。今即《法華》，乃於王城開佛知見，能見所見境智何殊？
二「日照」下「開合不開合」者，《華嚴》望小且名不開，猶帶於漸故名不合。於彼不入為今今入，更開於小，三味調之，今經方合。言「五味」者，兼論初後耳，況彼不合者今亦合之。故知彼經開亦不遍逗機未足、合亦不周尚存權迹，應知彼開亦是此開，然亦此合何殊彼合，一佛化事同異宛然。但彼無小機在初名頓，自開小後名漸歸頓，開合雖殊二頓不別。
三「豎廣橫略」者，《華嚴》且約入法界邊，及從初住終至十地名為豎入，經四十二位故名為廣，且約不用六方便邊故名橫略，方便對實故名為橫。若準廣論行願、佛身佛土、相好名字，身土四句主伴十方，亦是橫廣。然自在大豎中論橫，故云橫略。此述一化遍歷五味，味味諸教，教教相望故名橫廣。從初至後處處得入，故名豎廣。本迹二門無不入實，又名豎廣。又亦應言若本若迹皆論久遠，三世益物永永不窮，亦名豎廣；三世化中八教相入，故名橫廣。況復放光橫敘他土諸菩薩行，答問豎敘過去化儀，三周三節說領述記，復得名為橫廣豎廣，並是如來巧順物宜稱適當會。當知此廣何殊彼廣，況彼豎廣義含橫廣，故顯密不同說時未至，凡有施設語不同耳。
第四「本一迹多」等者，唯《華嚴》但以一臺為迹中本，本非久遠故使千葉成迹中迹，但臺望千葉以之為本，縱令十方互為主伴，十方亦復不離一塵，一塵秖在此臺此葉，當知秖是迹中依正，是故迹多與眾經共。所以《法華》迹說與眾經同，《華嚴》但與迹中分同。然已廣敘依正融通，何事不明久遠之本？若論本門與眾經異，《華嚴》即被《法華》本異，《華嚴》雖有久遠行因，但是今日一番之因，尚未曾云中間一番之果，況有中間數數成佛？當知此異則異於彼，故云「本獨」。若言不異，伽耶尚是，華嚴寧非？開則俱開不思議一，此乃以《法華》之遠本，異《華嚴》之近迹，故知教門不得不異。
第五「被加」等者，《華嚴》多是加菩薩說，乃至文殊、普賢及入法界，尚是菩薩自說，不見佛印之文。《法華》除敘文殊釋疑，及流通中有諸菩薩發誓弘通，皆是佛述，及以對佛便為有印，故本迹正經皆佛自說。雖加不加皆成佛慧，化儀施設時處不同，印與不印其理一也。須知同異，以顯化由。
第六言「不變土」者，淨穢不同常自差別，今云變者，穢為施權、變表顯實，穢屬五濁元在小機，機會權開土變為表，故顯本已純諸菩薩，淨土不毀而眾見燒。又彼則種種世界不同，淨不妨穢，此則寶樹華菓遊樂，穢不妨淨，況常寂光土端醜斯亡，寂光所對咸有淨穢，雖變不變佛慧何殊？豈由初後變不變殊令佛慧異？若也不信不毀之說，乃固執於見燒之文，而以《華嚴》形斥《法華》，如人毀訾其身稱讚手臂，故知約迹言變不變，淨穢難思體同名異。
第七「多處不多處」者，七處八會與二處三會，雖多少不同，所說何別？豈多少異令佛慧殊？若以同一報土亦非多處，此中橫對四土處却成多，還以彼多對此寂光，多亦即一，彼此體一佛慧不殊。
第八「斥奪」者，亦可更云彼如聾如瘂，故有斥奪，皆與佛記故無斥奪。又有小須改故餘經斥奪，彼經無小故當部無斥。又別教權說，此權易轉故不須斥，小乘難轉故須斥奪轉。
九「直顯實」等者，雖有別教，以易開故，故且云「直」。須決了者，小難開故，故須云「開」。
十「利鈍根」者，據次第調熟名為「鈍根」，今無不開，豈得鈍鈍？若據兼別，彼仍一鈍、此乃鈍利，故約五味判諸利鈍，良由此也。一往且從會於鈍者，故云「鈍」耳。所以至此機同感同故佛慧同，約化儀說故須辯異。「若識理同」等者，
問：
一切諸經，乃至草木理無不等，何獨《法華》？
答：
教之同異具如《玄》文，雖一切理同，說在今教，今所歎者歎能詮教，故諸教中無。
「舊云」等者，先出古釋，次「今以」下十文並之，方知二部了滿同等。「云云」者，乃至應以多重並決而破古師。「與問碩異」者，先問何故？「問家隨喜能問人」，即指諸菩薩能問諸佛。「聞已信行」者，即指諸菩薩所化之人，聞菩薩說已而能信行。「我等隨喜」者，隨喜能問發起大利，隨喜菩薩所化之人。「如來述歎」，但云汝等能於如來發隨喜心，何故與上問語乖耶？「碩」者大也。「然能問」下答可見。「此亦密表壽量」者，今歎菩薩尚是古佛，密表今佛非今成也。若非今成必有遠本，求得彰灼故云「密表」。乃須委相密表之意，故注「云云」。
「已如向辯」下結云「此約四悉」等者，須示此下悉檀四文及意，初是世界，次三「又」字是餘三悉。此約彌勒不識邊無四悉益，由問故識，識即四益。初文「爾時彌勒及八萬大士」者，恐文誤，準經文云「八千恒沙」，初中初約來者，次約去處，「若來」下結上二事。所以今見皆不識者，此有二義：一約權教，雖於十方橫豎遊履，教權時淺不測本人。二約實道，雖居補處，猶在迹中，豈可云知？若實位高，為眾發迹應須發起，約十方界去來異故識不識別，以不識故無世界益。「後不知前」是為人者，前進之人有所證善，彌勒不知彼之內善，自善不生故無為人，雖先進位深豈過補處，雖云末學，無垢位成，如何得以前後判之？亦用前二義通之可見。所化異故屬對治者，夫化物者本治物病，彌勒不知真應，無彼利物之道，即不識病無對治也。然智人知智蛇自識蛇，豈補處之人不識其真應？亦具二義，雖同補處久近不等，故知近者不測遠者。「密開壽量」是第一義者，即此一部最極之理，豈非第一？生云：「以其悟性非十住所見，故彌勒不識一人。」然彌勒位在補處，何以判為十住？又不知生以彌勒證何十住？有人云：彌勒何不直問長壽，如《涅槃》中問長壽耶？今答：此都不曉，今謂伽耶近成，不知過去長壽，由見地踊不識，因疑眷屬所由；佛答其由須論長壽，故眷屬現豈徒然哉！故知地踊為生疑故現，如來為顯長故召之，故遠近二由皆為說遠。迦葉童子已於此中聞長壽竟，於彼但問長壽之因，故彼經云「云何得長壽」，即問因也。已聞過去為顯未來，故問長因以生佛答，此難彼易理數如然。「云云」者，令點出四悉，釋之如向。「請答師主」下「云云」者，釋出請意。「抑待彌勒云云」者，答問之益不在於我，故不為答，抑待釋迦答彌勒問，故云「待彌勒」耳。何者？彌勒所問事迹不輕，釋尊一代未曾顯說，因茲答問廣顯長壽，此一代玄祕在佛自開，汝自當聞我不應答。
「師子奮迅」等者，此中二釋，前諸所釋用義不同，良由此也。從前釋彌勒不知，乃至此中云「十方」者，多指八方，總云十方耳。又「私謂」至「此點四德云云」者，須述四德對三世意，此之四德非前非後，隨德流類有三世用，故以四德對於三世，不別而別，思之可見。一切萬德對用皆然，況四既非四、三亦非三，若欲略對三四名相者，神通是菩薩遊戲故名為樂，益盡來世故得是常，餘二易見。「三行頌三世」者，前師子等以明三世，文中亦無三世之語，但以義勢同三世耳。今頌亦爾，直以「佛無不實語」等一偈半文而用通之，語既不虛，必知三世益亦真實。「雙答雙釋」者，雙答從來及以師主。「下方空中」引《大論》云「有底散」者，「底」者下也，「散」者空也，此但消名；若出體狀，即約教釋者是也。文初云四後云約教，即四教足。非想是有漏底，空是真諦底，邊際智是俗諦底，皆以極釋也。是則初一是藏，次一是通，次一是別，今經是圓。以中為底，於四釋中但云釋底不云散者，底即散故不復別釋。「云云」者，應簡真中教門各二故底不同，今是開顯圓中道底。「從不依止」等者，居止下空並不依於上下人天。言「人天是二邊」者，約所表釋，人多滯著表有邊，天住淨福表空邊，居此空中以表中道。
「初五行半」等者，又二，初四行答師弟，次一行半答處所，於中又二，初半行正答處，次一行歎菩薩德。「下三頌雙釋」者，於中又二：初二行半頌釋師弟，次半行頌釋處所。《經》不云「處」但云「久遠教化之」者，前正答中已云處竟，故但以時而釋處也。過去久遠於何處化化令入實，即空中也。言「云云」者，應消經文兩問雙釋之意，略如向辯。
「白佛」下準下文，此應先開為二：初騰疑，次請答。「執遠疑近」者，
問：
彌勒既不知其數、不識一人，云何得知久植善根？
答：
秖由不知不識，并由佛歎住處德業既多又深，豈近成佛之所化耶？
結請中《經》但舉難信者託物不信拒而擊佛，令必有答。「色美」等者，以色等為喻者，總在年少為言耳。「指百歲」等者，先略合譬，次敘。「淮北諸師用譬釋譬」者，先釋譬，次合。釋譬言「子不服藥」者，且據不現劣應之身而云「不服」，仍以勝表本故云「百歲」，既云「若佛及佛」則顯彌勒不知。次「如來」下今合譬，今師用之故無非斥，合文仍略。言「如來橫服垂應藥」者，智契深理，由豎服於真諦之藥，處處益物，乃由橫服垂應之藥。真諦藥者，假即空故，權即實故，自行冥故。垂應藥者，空即假故、實即權故、化他起故，如是初心由橫豎不二之妙藥也。此之三藥無前無後，真諦藥者，以治病故。垂應藥者，以還年故。不二藥者，以延壽故。以還年故雖老而少，現不二身故云「本地」。「九次第定是善入」者，從禪至禪無間入故。「奮迅是善出」者，從禪至禪皆經散心，以散名「出」。「超越是善住」者，雖經起散住禪宛然。「畢法性為善入」者，「畢」者窮也，窮法性故。「首楞嚴」者，能現威儀故。「王三昧」者，如王安國故。此中約教藏通同者，所證同故。「據因為善習」等者，自淺階深故云「次第」。言「云云」者，善出善住皆應從果立名，因皆善習如向分別。此中不論本迹者，既是本中弟子未須論迹。「信者即增道」下「云云」者，未來稟權多疑遠本，應須委約諸方便教明不信者，消今文意，今文並約久成明信而論增道，增道必損生，具如後品。
釋壽量品
初文所以不明四悉為因緣釋者，即前品未得四悉益者，今此答竟即是四益。此中為二：初引古通釋，次正釋品。初文又四：初明諸師異解，次「前代」下縱諸師以破光宅，三「鷸蚌」下今四句釋。四「問」下問答料簡。
初睿師敘意者，舉分身以釋壽量，而以理況事，並舉不足以釋足意，明壽而非壽方名為壽，身而不身乃可為身，並由得理能現身壽，故云「然則」等也。所以初句壽得理故方非長而長，次句身得理故乃異而無異，壽既數而非數，身亦分無所分，以理性非量故不可以數求，法身非形故無得以身取，分身既以法身為身，壽量亦以常壽作壽，故便引普賢多寶而為興類。普賢居菩薩極位，尚名為賢，可表伽耶成亦非成，多寶滅度甚久而出證經，預表雙林滅亦非滅，今謂以非壽釋壽，理實如然。但似不答所問，彌勒問踊出菩薩從誰發心等，意疑伽耶成來未久，如何所化身相難思，本既不疑長壽，何須以非長而長為答？但先以長為答顯所化多，長壽之由其唯法報，是故今以三身釋之。《法華論》意亦復如是。
河西與睿意同詞劣，意云：應身本是法身，法身真化分而不分，故云不異。無生無滅故云理一。故以多寶滅而非滅，用釋釋迦量即無量，故云「與太虛齊」等。若爾，引多寶現不云密表，應當多寶現即是釋迦長壽，何須更名壽量品耶？況但是法身而失報應，若言釋迦量即無量，秖可顯未來長壽，與《大經》同，如何得知過去壽量耶？故今先知壽無量劫，然始方云不思議一。
道場觀意，以《法華》為乘始，以《涅槃》為乘終，終始隔部，所以3不可。等是隔部，何不以《華嚴》為乘始？若以會歸為乘始者，教行人理一切皆會，會已無始亦復無終。若迹門為乘始者，又不全然。若但乘始，何故法說中明佛智等，譬喻說中明至道場，因緣說中云至寶所？所以初釋惟初中五句，意云今之與昔或已入住行向地等，入復增進，唯有一分鈍根聲聞，於此終開仍入初住，豈名乘始？若初住名始，彈指如何？故不依此能判經部。若《涅槃》澄神為乘終者，說《大經》時十仙諸外道並初發心，復無量人退菩提心。又《法華》之始則在物機，《涅槃》澄神約於教主，由《法華》教主久成，故《涅槃》澄神不滅。又滅影為息迹，則《法華》猶迹，澄神為本，非今經本，應知今經以久遠實成為本，中間今日示成為迹，若依他釋本迹二門俱屬乘始。若不釋本直於迹中明始終者，具如《玄》文乘妙中說。注家先舉非存亡出脩夭為非壽量，用釋壽量。次明壽量意。然釋兩字，仍似顛倒。存亡之數是量，脩夭之限是壽；一期曰壽，壽內之數曰量故也。次「法身」下明意者，重舉向非壽非量之體，非形牒非壽，非年牒非量。此違《論》文。「使大士」下正明說壽量意，意令菩薩修踐極照，令知如來遠壽之體。是大士智之所遊，所遊既深故云「踐極」。達彼非壽故名為「照」。「不以」兩字貫下百年，「期頤」者，「期」要也，「頤」養也。百歲之人不知衣食，要假孝子而扶養之。今佛不然，故云「不以」。
生公意者，雖亦明無長無短長短恒存，故與上三家其意稍別，仍闕注家說壽意也。於中初明伽耶色身形壽不實，用為法身無壽之表。「然則」下以形例壽，萬形一致，顯身分而不分；古今為一，明壽量即非量。「古亦今也」下明今古不二，當不思議一。然準今文先須辯長，後方明一。言「古亦今」者，明本佛古不異伽耶之今。「今亦古」者，明伽耶今不殊本佛之古。「無時不有」下重釋形壽。「無時不有」釋壽也。「無處不在」釋形也。無時不有非獨今日，無處不在豈專伽耶？「若有時」下明形壽在物，應非有無。次「是以」下秖指近成即久成也，故云「伽耶是也」。次「伽耶是者」下，轉釋也。雖指其是謂近非近。「伽耶既非」下，明短既非短長亦非長。次「長短」下，真俗相對以釋長短，真乃長短斯盡，俗則長短恒存。生公意云：一身之處三身備矣，近成之果與遠果同，故八十之壽即無量壽。道理雖然，須先各判方可融通。驗前諸師偏得片意，並以法身為極皆違《論》文。《論》文但指過去報壽為長，何得用法身非壽以釋？法身非壽諸教常談，但未曾說久成遠壽，故知尚不及於注家踐極及以生公長短恒存。然不云恒存之長，諸經未說，當知消當文非無一意，釋遠趣出自一家，故說佛慧彼此悉同，若論遠壽一向須異。
「前代」下却存諸釋，諸釋皆不以壽量為無常，光宅乃以壽量為延壽，若約今師三身四句，望諸師意並無可存。「又惑」下引古師難。次「今為」下通難，先略破古人，次正釋，先引事云「鷸蚌相扼」等者，引《春秋》事，具如《止觀》第五記。但用事不同，彼但借相扼之言，此正用乘弊之意。「我乘」下正釋。今如彊秦，使常無常家如燕趙也。「及金光明」者，彼第一卷〈壽量品〉云：「相信菩薩自思惟言：何緣釋迦壽命短促，方八十年？如佛所說二因長壽，一者不殺，二者施食。佛無量劫具足十善，云何短促？思是事時，其室自然廣博嚴事，因見如來希有瑞相，乃感四佛為其說偈。偈云：諸水滴山斤地塵，空界可知其數，無有能知如來壽者。」品文具有此義者，即此品後文具三身義，還攬此三分為四句，是故應知今品題意迹中指本，本具三身故不偏執常與無常。今正應以本地之長用開迹短，曉長本已，方達本理無復長短，故借迹中三身四句對本以釋。當知本迹俱具四句，本四俱本、迹四俱迹。
「問若壽量」等者，《涅槃》亦云「惟佛與佛其壽無量，無量故常」，明常既同，經應不別；經部雖異，二常何殊？答中為二，先反質令同，次分別辯異。初「反質」者，一乘既同，俱常何咎？《大經》云「一切眾生悉一乘故」，其部雖異，常理何殊？若部異常殊，亦應部殊乘別。「云云」者，雖如向述，亦應更立名異義同，而為多並。「分別答者」，先《涅槃》，次《勝鬘》。初「涅槃」者，明常雖同廣略稍別，亦應結云豈廣略別令常不同？次文云「為一明一」者，三外之一自為一機，非會三一故但云一。部屬方等、對斥偏三，未至法華不應云「會」。「云云」者，亦應更云，帶不帶異，一乘何殊？亦應具約五時明會不會一乘共別。
次「問近成是方便」等者，今師假設，先引《華嚴》、《大經》以定。次「若爾法華」下引《法華》，於《華嚴》、《大經》為妨，《法華》若興皆開成遠，則法華中無復方便，何故本後不輕却近？「當知」下結難。「若爾會三」下，以迹例本，本門開已更近，亦應迹門會已不會，應知此中文略。須先結云迹門會已無更不會，所以本門遠已無更不遠，縱不輕中更明近迹，不可長壽更令短促。次「若爾」下重以迹例本，以定道同，故一切諸佛悉皆爾也。「若爾」下難諸佛壽同，何獨釋迦長壽可歎？「若獨」下結難，若獨釋迦壽長，則有佛道不同之過，故云「前諸義壞」。答意者，捨異從同，一切諸佛悉皆如此，故云「亦然」。意在同顯實本，不必長短悉齊。「又諸菩薩」下引證，且引願長，豈即全等？「此即」下結同。「亦不偏言」者，明常壽等，顯往時異長短不同，望未來常一向平等，故諸佛顯本各有遠近，若論壽體無得復云一近一遠，故諸菩薩聞長壽已，亦願未來說報身壽，如今釋迦但開迹已無復近遠。「故知」下明本迹體用，體用即法應相望，若應迹相望不無近遠，約近迹應望本初應得有近遠，故對緣長短無別長短。所以不云報身長者，欲以法身亡其長短。又欲顯於諸佛道同，其實開三佛道可同，事成久近不可同也。以是方可破他諸師，故云「諸師不可師也」。
既云遠成真實近成方便者，亦可云近成真實遠成方便不？
答：
若初住中本下迹高被物說遠，即其事也。故諸菩薩發願利物，隨四悉益亦可說長。
問：
若爾，那知釋迦不是初住？
答：
今顯實已不復隱本，故知非也。是則初住說長為權，開權說近為實。既有本下迹高，亦有本近迹遠，用此高下開諸經中長短俱常。既了諸經長短俱常，自曉今經久遠之本，唯云常者尚未可依，驗知諸師計無常者不可依也。
「問義推」等者，如向所說，《法華》明常道理實爾，據文不如《涅槃》常顯，故今經明常似無文據。答意者，詮教也，宗旨也。糟糠及橋並能詮教，能詮雖異失旨如糠。「問橋」具如《止觀》第十。此且通途以斥執者。「又教本」下別明化意。前雖通斥，今別明四悉，宜長宜短被物不同，即因緣也。「又文」下以部望部據多少論，非全無文，即約教也。「若隨多棄少」等者，忽若俱少則二經俱棄，非魔何謂？具如《涅槃》第七〈邪正品〉中，不知法身常住皆名魔說。又此經處處明法身者，略如向引，但名異義同，人便迷名而失其旨，若但隨名尚是魔說，況多少耶？亦如《玄》文同體異名中說，即是實相寶渚非如非異，平等大慧等。
「問既明法身」等者，若明法身無三德者，當知則非常住法身。答文可見。《論》文亦云「成就三身」，三身即是三德故也。
次正釋品名為二：先通，次別。初中先釋如來，次釋壽量。初云「通號」者，且指如來一名，餘九非無，初號最顯，具如下釋。具通三身並具十號，略如《止觀》第二記。次釋壽量，「詮量也」者，壽家之量故曰「詮量」，故釋「量」字「詮量十方三世三佛」等，故云也。次「今正」下結歸品意，乃指今之本佛何故爾耶？以如來名通，壽量亦爾，不可局故，故須且通。題名雖通，意則局本，故結歸也。
問：
法報是本、應身屬迹，何以乃言「本地三佛」？
答：
若其未開法報非迹，若顯遠已本迹各三。
次「如來」下別釋，亦先釋如來，先置廣從略。所言廣者，如四身、十身、三十三身、無量身等，從義既廣，今從略名以消品目。所言「二三」者，二即真、應，三即法等。不云化者，化應一往其體大同。
問：
《華嚴》十身，此但二三，身數既少攝義不周，是則此經身義不足？
答：
義有通別，通義可爾，別則不然。彼通云身，故云十身盧舍那也。別釋如來，故不應云業報佛國土佛等。若欲通收彼經十身，應開為四，則以化身攝於業報，智即報身，虛空屬法，餘皆化攝。故知此經亦立多身，則〈妙音〉、〈觀音〉三十三身、十法界身，或己或他即其事也。況今釋品如來之名，故但可二三，諸教定故、消名便故。復釋本迹方在今品，故知今品即是本地二三如來。
初「二如來」者，先借《論》文如實之名，次釋此名以成真、應。又二：先真，次應。真即法報二身合明，故舉境智和合以釋真身。「乘是」下釋也。既但以如智契境，故屬真身。《論》中秖一如字釋中境智各雙言之者，秖是能如如於所如，所如如於能如，此用《金光明》意也。「若單論」下明境智和合，成因取果闕一不可。次「道覺」下結成真身，因果滿故，故云「義成」，所以真身云「成」，應身云「生」。「以如實」下明應，又二：先以報為本，前釋真身，「乘實道」三字屬因，今因成果全屬果用，用本所證契境之智，乘於果上利物權道，即實而權故云「實道」，故以方便生於三界。次「來生」下正明應身，亦借《成論》小名以顯圓義，善簡名義理則可歸。
次明三如來中，但離二為三。於中又三，先出三如來義通本迹；次「又法華」下，別顯本地三如來也；三「論云」下引經論證。初文又三：先出正釋，次「法身」下翻名，三「是三如來」下融通。初又二：先借《大論》立義，次「如者」下解釋。《論》文一句三身具足，初以如之一字，名為法身，指所如之境，還指所證為來，故云「不動而至」，此即如非因果而通因果，來字在果不通於因。次報身如來，又三：先正釋，次「從理下」結得名，三「故論云」下結示論文。初文者，專約報身解其二字，但初「如」字義與前異，前「如法」二字屬所，今「如」之一字屬能，法通境智，智謂能如，境即所如，智還乘於所如之境得成於果，故云「乘於真實之道」。次「智稱」去釋今「如」字所以也。雖即智如於境，然如從境立名，故云「從理名如」等。次引論者，如能稱於法相故也。解即屬智，稱境而解即能如也。以解滿故名之曰來。準此，法身亦應引《論》文，云「如法相」也。但是文略。
法華文句記卷第九下
三明應身，又四：先正釋，次引證，三明應相，四引論同。初文者，先明應由，由智稱境示能說身，說即應也。自報無說故言「以如如境智合」，但云「以如」不云「法如」者，法既屬於境智，用此境智能起應故，以解屬智別對報身，應非無智且以稱機用擬於說，故他受用亦得名報亦得名應，若勝若劣俱名應故。故知大師善用《論》文，妙至於此。次翻名中具三身也。近代翻譯法報不分、三二莫辯，自古經論許有三身，若言毘盧與舍那不別，則法身即是報身；若即是者，一切眾生無不圓滿，若法身有說眾生亦然。若果滿方說，滿從報立。若言不離，三身俱然，何獨法報？生佛無二，豈唯三身？故存三身，法定不說，報通二義應化定說，若其相即俱說俱不說，若但從理非說非不說，事理相對無說即說、即說無說，情通妙契、諍計咸失。「沃焦」者，舊《華嚴經．名號品》中，及《十住婆沙》中所列，大海有石其名曰焦，萬流沃之至石皆竭，所以大海水不增長，眾生流轉猶如焦石，五欲沃之而無厭足，唯佛能度是故云也。前二身名一切常定，故應身名十方各有不可說佛剎微塵名號，故彼品中新經云「釋迦如來亦名毘盧遮那」，舊經云「亦名盧舍那」，舊經意明應身異名，故總彼二經三名具足其體本一。但新經意以毘盧為舍那，舊經直舉他受用報，義復何失？三融通中四：先略示意，次引教，三修性，四引論。初如文，引教中三：先引經，次總結，三問答釋妨。引經中二：先引《大經》者，意明三德秖是三身，三身具如諸文所釋。引《梵網》等三結經者，以義大旨與三經同，而義意撮要，若《華嚴》中十方臺葉互為主伴，此《梵網經》唯一臺葉，故天台戒疏判云，華臺華葉本迹之殊。所以華臺華葉本迹定者，被緣雖別道理恒同，所結既同能結豈別？《像法決疑》意亦同於所結故也。「普賢觀云」，準上可知。結與釋妨，文相可知。
「若但」下約修性縱、橫、不縱不橫以判圓別者，即是約教，於中先別、次圓，後以藏通況之。言「修縱性橫」者，非圓妙也。性德之名名通別教，別教雖有性德之語，三皆在性而不互融，故成別義。若三皆在修，前後而得，道理成縱，具如《止觀》第三及記。故知今經不說縱橫，若性若修三皆圓妙云云。「又法華」下明本迹也。先正示同異，爾前非不明圓三佛，但與法華迹門義同，非今品之三如來也，故云「永異」。
問：
《論》中但指報為久遠，應指伽耶法非今昔，如何三佛悉指於本？
答：
《論》雖互指，理必咸通，豈昔有報而無餘二？豈今但應而無法報？以中間今日悉具三身但自實成，望於中間今日所現身處，通屬應化故且對之。又法身雖即不當今昔，約修相望還分近遠，下釋壽量可以準知。故今日中間節節具三。
次引論，如文。次釋壽量兩字，即向三如來之壽量也。故釋壽量中各具足三義，於中先略釋壽，次廣釋量，此是壽家之量，故廣釋量即是廣壽。初釋壽中先釋字義，次「真如」下即以字義而通三身。次釋「量」字，於中為七，初明義通，隨三如來自無定故，以成三句用釋三身。次「復次」下更專以四句消前三身。三「一身即是」下融通三身。四「隨緣」下赴機不定。五「此品」下約身以判。六「復次」下判於本迹。七問答釋疑。
初立三句者，即是前二三如來之壽量也。既但開合之殊，今但從三為便。於中三：先釋字，次對身，三立句。次「法身」下，即以三句釋三身也。
初法身為四：初略標，次「有佛」下釋出所以，三「文云」下引證，四「蓋是」下結歸。初如文，次釋所以中又二：初正出法身所以，次「不論」下簡異二身，又二：先身，次壽。初簡身者，「不論相應」簡非報身，「與不相續」簡非應身。「與」字引下句耳。「不論」兩字貫下二句。次簡壽中「亦無有量」簡非應壽，「及無量」簡非報壽，「亦無」兩字貫下二句，故以「及」字引之。故《華嚴》云：「法界非有量，亦復非無量，牟尼已超越，有量及無量。」彼但迹中約體用論，體必雙非、迹能雙用，此乃約用明體，故云「超越」。若直引此以證久本，良未可也，以彼不云已成壽故。「文云」下三引證，兩句並雙非報應。
詮量報身中亦四：初標，次「以如如」下正釋，三「文云」下引證，四「此是」下結。正釋中二：初正釋，次「境既」下釋出所以。先正釋中二：先正明，智契於境故有報身。次「境發」下借義釋名，由冥故發發方名報，是故得有難思之壽。次所以中二：先法次譬。「函」境也。「蓋」智也。由相稱故有含藏用，所藏之物方任外資。引文者，初句證報體，次句證報因，次句證報用，次句證報力。
三詮量應身中亦四：初略標，次「應身」下釋所以，三「文云」下引證，四「此是」下結。次所以中三：先明功能，次「緣長」下應用，三「云云」下明應即體。引證中初二句證應相，次二句證應用。
「復次」下約四句，中二：初正釋四句，次「四句」下四句料簡。初正釋中先正釋，次總破古。初正釋者，依身次第不依句次第，故初法身為第四句，報身即第二句，以金剛前未名報故，即第一句是有量也。而未名佛，且云無常，其實更須分別同異，金剛至凡節節異故，應身即第三句。言「通途」者，欲以四句收一切故，故以第一句自金剛來，通及凡夫，故非佛之言所攝該廣，況復凡夫亦得以為三身之本，故入初句。次破舊中云「兩謗」者，品中明常不以常解，名為減謗。品無無常用無常釋，名為增謗。次四句料簡中又二：先結前生後，次正解。於中文自分二：初言「別者」，三身別釋，分句屬人，所屬楷定故也。釋報身中先定句，次釋疑。於中先明法報義等同第四句，次「但取」下明對句意。「凡夫共」者，今文釋佛，但三身之外皆屬凡收，故文尚以金剛之前不屬三身並入凡例。言「別教」者，三身別別各對句故，故是別教分別之相。次「通途」下通釋也。各具四句，三身互冥故云「圓釋」，三身各四故云「通途」。於中初通標，次一一通釋。初法身四句中，云「雙破凡聖八倒」者，凡四聖四中理任運常雙破故；然亦須簡八倒體狀，如前十八空中說也。第三句言「無常」者，無彼常故。第四句者指寂為法身，兩亦而照。次報身四句中，皆須約智。初「雙非」者，境既雙非，智必稱境。第二句中云「出過二乘故」者，小智但有，計無常故。
此中雙照與向何別？
答：
向以寂即法身寂而常照，此中約雙照之智故得為別。
問：
法身是境，境何能照？
答：
相照四句具如《玄》文。
應身四中，非報身故非常，非生死故非無常。「兩存」者，雙具前兩。
凡夫四句中先明用句所以，今明如來何得通凡？為咸四句。既一句對凡，今既通釋望佛非無，況復性德三身具足諸句。言「性德無名字」者，未有修故，明無果佛四句故也，但約理三以立四句。第三融通者，「一身即三」，不同他釋三身定計，是故身句皆悉互通，名通義通理通法通，通而恒別方釋妨也。第四隨緣中三：先示相，次引經，三「所以」下釋出所以，即約教判也。言「若諸菩薩未登地住」云「同前」者，同二乘也。「與奪」者，以他受用亦名應故。地上見者是他受用，但以報應二名而論與奪。「大經」下更舉《大經》三譬，以證三身。五「此品」下約身以文義判品，令知久成。又三：初正出本報；「何以故」下釋出所以，上冥法本、下契物機；三「以此」下結成本報。六「復次如是」下，廣約本迹示今品意。於中又四：初正明本地三身為本，即正示也。次「諸經」下與諸部以辯異，三「非本」下明本迹之由，四本迹雖殊不思議一。於中又五：初正明本迹體性，性即實相，實相非久誰論其本？實相非近誰論其迹？實不思議故名為一。次正斥肇師，言「寂場」者，若以叡師九轍中仍寄多寶表本，而肇公指釋迦本迹，須云寂場。三「復次」下更舉近中多種本迹，通斥諸師。四「今攝」下，別示久本近迹，明不思議。五「如此」下結異。初、二如文。第三文三：謂標、釋、結。釋中又二：初別約三諦以論本迹。「復次此三」下，總約三諦三一不異以論本迹，且約次不次以論總別，若別若總俱不思議，但據設應之相用法不同致成總別，皆依本時即總而別，乃能用於即別而總，總別不二適時言殊。然於別中出別相者，從真起應但以神通通名為應，俗則但指俗諦三昧以之為本，隨方便教得作此說。「未知」下總結。
四別示中三：先正簡示，次示本迹相顯，三「本迹」下示不思議。初簡中言「三番四番」者，「三番」三諦也。「四番」加一心。若本若迹皆攝褺者，攝屬褺持，「褺」字亦重疊也。三四重褺同在本迹故也。若本若迹皆有如是四三本迹，在本在迹隨時別故，簡中間本迹為迹，本地本迹為本。他人不見今經本迹，但知從勝專求法身，如此法本與眾經共，勝翻成劣；若得久本則近迹不失，若但云法身則尚失中間，況復遠本。「從箇」下明本迹相顯，從於本地本迹之本，垂於中間今日本迹之迹，如是本迹久近相顯，方知本是迹家之本、迹是本家之迹。三本迹不思議者，即是約理。
五結異，如文。
七料簡中先問意者，勝方名異，諸經所明法相此經尚少，應劣諸經，何得反能超異諸說？次答中二文，皆云「種種」，不出因果及以自他。文有譬、合，前文云「業」即能行之行，「寶」即所行之法，「位」即所階之果，方便教中行因獲果，故云「種種」。若無法身常住之壽，因果無歸，故知諸經諸行不同，皆入今經常住之命。此常住命一體三身遍收一切，此約自行。次「大經」下更約自他，具如「法門」下雙合。「海中之要」下結出勝意為三：謂法、譬、斥。斥云「非異是何」，法性法身，智即報身，應即應身，故法性海中要豈過此，故應皆以三身合喉等四。然諸經中豈無三身？但為兼帶及未明遠，是故此經永異諸教。若不爾者，4請檢諸經，何經明佛久遠之本同此經耶？何以苦貶久成之德為釋疑耶？此若釋疑，〈方便〉亦是釋現相疑，〈方便〉釋疑則〈序品〉為正，方可此中〈踊出〉為正，況他並判以為流通。然《論》中自列十種無上，一種子無上，指澍雨譬；二行無上，指大通事；三增長力無上，指化城譬；四令解無上，指繫珠譬；五淨土無上，指多寶現；六說無上，指髻珠譬；七化生無上，指踊出菩薩；八成道無上，指壽量三菩提；九涅槃無上，指醫子；十勝妙力無上，指下諸品為餘殘修多羅。當知《論》意指〈分別品〉去為餘殘修多羅，即正經之殘，流通分也。望今所判唯差半品，若以功德而言可俱屬流通，今從記領，判屬正耳。並異諸經，故云「無上」。
答：
雨譬已述譬及領解，〈方便品〉已判甚深，甚深秖是無上異名，況〈方便品〉已是譬本。若以〈方便〉去八品為正，猶得迹門中正，若以十三品為正，復雜迹門流通，故知取迹流通為正；棄本正為流通，深不可也。具如別記。
故知本地三身，即諸經諸身之喉，如衣之襟、諸根之目，如屐之蒵。「蒵」字從草，出《風俗通》。故知今明本迹，不與諸經諸師同也。
此品《文句》疏文稍繁，前後難見故前錄出，但依此開。開顯文二：先誡信；次正答，又二：長行、偈頌。長行二：謂法、譬。初法說為二：一三世益物，二總結不虛。初三世為二，初過去為二：初從「如來祕密」下出執近之謂，二從「然善男」下破近顯遠。初文又三：初出所迷之法，二出能迷之眾，三出迷遠之謂。次破近顯遠，又二：初顯遠，二益物所宜。初又二：法說，譬說。譬說又三：初舉譬問，二答，三合。次益物所宜中又三：初益物處，二「拂迹上」疑，三「若有眾生」下正明益物所宜。於中又二：一感應，二施化。於中又二：先明形聲益，次得益歡喜。先形聲又二：先形，次聲。形益又二：一非生現生，二非滅現滅。聲益如文，得益歡喜如文。次「從諸善男子如來見」下，現在益物，又二：先機感，次應化。於中又二：一非生現生，次非滅現滅。初文又二：一現生，次現生利益。現生又二：一現生，二非生。第二現生利益中二：先形聲，次不虛。不虛又二：先不虛，次釋不虛。又二：初照理不虛，次從「以諸」下明稱機不虛。於中又二：先機感，次施化。次明非滅現滅，又二：一非滅現滅，二現滅利益。初又二：初本實不滅，於中又二：初明果位常住，次舉因況果；二從「然今」下迹中唱滅。次現滅利益又二：初不滅有損，二從「以方便」下唱滅有益。初又二：初不滅有損，次廣釋。次有益中二：先歎佛難值，次釋如文。第二總結不虛為三：先明諸佛出世必先施三，次明皆為化物，三皆非虛妄。次譬中二：開、合。開譬為二：一良醫譬三世，二治子譬不虛。初文又三：一醫遠行譬過去，二還已復去譬現在，三尋來譬未來。過去又二：初發近顯遠，二化益所宜。今但化益，上化益又三：一處所，二拂迹，三正化。今但正化，上正化又二：一機感，二正應化。今具譬之，今就初文為二：初如有良醫超譬應化，從多諸子息追譬機感，次正應化已上譬文勘上法文。
此文有三誡。「三請」至「鄭重」者，請中既云「如是三白已復言」者，當知至四。佛於三請之後，又云「汝等諦聽」，即第四誡也。并前迹門誡許及三請，即五誡七請。「鄭重」如前釋。「昔七方便」至「誠諦」者，言七方便權者，且寄昔權，若對果門權實俱是隨他意也。以圓人中亦有無生忍者，易聞遠故置而不論，故此自他隨用別故，具如《玄》文。
「法說中未來語少」者，但指「常住不滅」四字，為未來文也。「譬說偈中文多」者，長行譬說中從「其父聞子」已下文是，其文尚少；偈法說中從「我見諸眾生」下十行半文，故云多也。「一身即三身」等者，文中二解各有其意，初釋約三身法體法爾相即，次釋約今昔相望，以今法體望昔故也。亦可前釋通諸味、後釋斥他經，唯在今經故也。即祕密家之神通，故還約三身以釋，故知神通力言隨於諸教教主故也。故廣約諸味簡已，更約今昔簡之，方顯本地三身神通。若釋小乘及以漸教，則不得以此中三身釋之。引《大品》者，此經舉一切世間皆謂近成，唯列天人脩羅不云三惡者，然計近者亦多在此三，故引為例。前雖有二乘之名從初以說，若被開已俱成菩薩，故今但從開邊以說。彼《大品》意云「勝出」者，但勝出小，小在此三亦不須三惡，故暫引同。從「此法身地」至「長遠之說者」，法忍菩薩尚自須聞，當知壽量非說不知。然得無生者，亦聞應即法身，但不聞久成而已。言「自應」等者，但不同界內經歷五味跨涉本迹，七請五誡方乃得聞，以見一分法身理合得聞長遠，故前文云，地住已上得聞常故，但常與餘時異，故更論之。「破近顯遠略有十意，如玄義云云」者，《玄》文第九明用中，有十門不同，彼具列釋兼與迹門十意，以辯同異，今但略舉破廢二門。注家云，無始之壽晦而未彰者，此不應爾。何者？此中正明久遠之長，以破伽耶近成之短，彰灼顯著何晦之有？又言：何佛不然？此亦不爾。久近不同長短別故。
言「直下塵被點之界」者，此中經文不云「下點」，但兼彼迹文成其語耳。《僧傳》云：「準羅什舊經，無『一塵一劫』四字，有5齊高僧曇副，誦經感夢云少一句，後果得之。」若《金光明》云：「一切海水可知滴數，無有能知如來之壽」，此亦明未來之壽，非過去也。若引證此殊6不相關。「益物處」者，此之娑婆即本應身所居之土，今日迹居不移於本，但今昔時異，見燒者謂近、照本者達遠，故《經》云：「我土不毀常在靈山」，豈離伽耶別求常寂？非寂光外別有娑婆。「於是中間」等者，先正釋，次「或有」下出古，三「今謂」下破古。正釋中初總立能拂，次「疑因」下示所拂事，先標，次「昔教」下釋出所疑，次「今拂」下正示拂相。正由經文先舉事竟，結云「皆是方便」，即名為「拂」。昔於諸教雖見不同而生於疑，乃不知是果後方便等，及如是示差別意，即說值然燈等及在然燈之世入涅槃也。次古釋者，又有人云：說然燈者，說他為我，為平等意趣。經文但云「我說他身」，何須改云「說我為我」？今釋意云，是釋迦菩薩入滅，不得云是然燈涅槃，亦非釋迦爾時於然燈世已曾成佛而般涅槃，不可二佛一時興故，是故但以得記弘法壽終為果。「佛眼」等者，既對佛眼舉於兩應，故他受用亦應攝也。人天及以法眼皆云華報者，非無近果讓佛報故，其土既爾身豈不然？「信等諸根」者，既為如來本地佛眼所觀，窮其久遠照其根源，故此五根須約本地中間緣了，復經漸頓大小及人天乘。名同體別，通得名為信等五根，以人天乘通名緣因故也。此乃望彼遍開通成緣了。於中先約漸頓判，次約大小人天以判。小即漸初，「漸中利鈍但云藏通」者，漸通具四，以別圓同入華嚴中頓教攝也，是故且以漸中界內巧拙，對於利鈍通在方等、般若二味。又以小對人天辯利鈍者，且以優劣相望故耳。但人天乘遍在一切大小教中。「十界」至「二因也」者，應云十法界中亦有惡法，而言「不用」者，以十法界是生善機處，故不取惡。但十界中展轉相望，有五乘七善及圓實等種，是故聖人更立方便傳傳引出，良由有機機宜不同，不可頓出。
問：
若爾，佛果既極，如何亦得名生機處？
答：
此中論機及辯利鈍故，佛法界未是佛果故，彼《玄》文十界交互以論機緣，則果佛機通在十界故也。若直宜以佛界度者，則是佛界有佛界機，若未宜佛界則漸於菩薩界而成熟之，乃至地獄即至地獄方迴心者是也。具如《釋籤》。亦如觀音、妙音現身不同。
「自說名字」等者，既對十界，或但論四聖以辯勝負及應勝劣，當知此中且對佛界勝劣應耳。所以頻論者，恐仍謂法身說法故也。「橫論即十方」者，昔十方也。「約豎處所」至「然燈佛」等者，以釋迦望昔值然燈名儒童時，非取他然燈以望我也。若取他佛，非我豎也。若指然燈佛身，則可引類而已，故云「如今」等也。言「生法」者，如下所釋勝劣各有生法二身。次約橫中云「亦如華嚴十號」等者，〈名號品〉云：「如來於此四天下，現種種身，種種名，種種食，種種形，種種相，種種脩短，種種壽命，種種處，種種根，種種生，種種業，令諸眾生各別知見。又於十方各有十千名號，令諸眾生各別知見。」既云「如來於此四天下」等，故不得將他佛以望我也。豎中亦然。「又諸經」下明佛有三身，自互相望名字不同。初通標，「或說」去舉三身相望亦得是橫，「法身佛」去乃至「般若首楞嚴」者，於法身中又有異名不同，《般若》是智、《楞嚴》是定，不思議定慧並法身之異名，具如《止觀》釋名中。以《大經》佛性有五名也，但舉法身餘二仍略，以橫望故即得以佛望佛，如前豎望秖得以佛望往菩薩身耳。今既已成，可得橫望。「或說壽二萬」至「可知」者，此借他佛以顯釋迦，如彼諸佛故皆云「如」也。「縱橫可知」者，釋迦、彌勒即縱也，對現十方即橫也。若自身今望往日壽即豎也，望自身壽即橫也。「如玄義云云」者，彼《玄》文壽命妙中，具明迹中四佛壽命，及以本中大小不同、優劣相望，及以彼此而論橫豎，然不以優劣判本迹，但以久近判本迹耳。令辯同異故注「云云」。
「或三身相望」者，於一教中自以三身而有優劣，用為大小則義通別圓。次「或三身各別皆為小」者，此乃別圓相望，圓大別小故也。「例三點云云」者，秖是並別及非，縱橫即譬別圓，具如《止觀》第三。古師六釋皆為縱橫，今師三釋不縱不橫，若更於縱橫判大小者，小乘三德為小，別教三德為大。「亦復現言當入涅槃」，此指開迹竟文者。若開迹竟，得言雙林是示滅度為益物故，以今準昔亦復如是。
「師子奮迅」等者，奮迅之名及十功德，通於本迹乃至初住，今須簡之，此是久成現作現在。「有十德」者，前九可見。如第十云「具上十善」，即如四觀觀其十善，圓即上上十善也。十善秖是三業，故云「身三」等，故四三業節節不同。故上上者至果名為師子奮迅中第十功德，秖是三業隨智慧行及三密等，故佛果地亦以師子三昧奮他塵垢。若論諸佛世世皆然，餘九準此。「云云」者，委釋十相，辯中間今日世世皆有，現在迹化由本功德。
「如來見」下乃至「樂小法者」者，以久近相聖為小，佛以本地佛眼見之未宜遠說，以樂近說，為樂小耳。「華嚴」至「人耳」者，先引經，此是〈十地品〉初金剛藏止解脫月辭也。「案彼經」下今文判也。故知彼經以未至回向為不久行，此但次第行耳。若普賢行，初發心住已圓證竟，豈至地前云不久行而不為說？若言寄次而論不次，何故初住不亦且次第耶？故寄次之言須有典據。故彼以不久行為樂小者也，今文乃以樂近成為樂小。但引因類本非即本文，若云對小乘為樂小者，地前住前及藏通菩薩尚不被小，況彼經十地？況今經本門？「師云」者，引南嶽說同為證。「今當」下大師於下通約教道，始自弊欲終至別教，通名樂小。「德薄垢重」者，其人未有實教二因故也。言「下文云諸子幼稚」者，指下醫子譬文，尚未堪聞圓，況開遠耶？「見思未除」者，且消譬中幼稚之言，定未知遠。
次「問」者，若前四味但樂近成為樂小者，《華嚴》頓部諸味中圓，及以因門，云何亦為樂小法者？答中四義，三在因門，第四在果門，故樂小之名尚通弊欲，何況小耶？故今果門別在樂近，故前三人中前之二人，自退大後著愛著見，此人尚不樂於小乘，況圓乘耶？次一是著三方便教，尚不堪聞圓，況復聞遠？所對別故，故對果門以樂近為樂小，故知果門圓人賢位猶有樂近成者。若果門之後一切開已，初心亦聞，況賢位耶？末代未曾發心亦聞，況發心耶？
問：
末代咸聞，佛世安簡？
答：
佛世當機故簡，末代結緣故聞。若得此意，凡諸法相所對不同，何須問言圓不應樂小？
「前明利鈍」至「兩應」者，前明兩機通漸頓教，總判利鈍，故今總以兩應言之。「劣應」至「法身生」者，二應之相，經文各有生法二身生相，當知兩處相望，不可以乘栴檀樓閣濫同貫日之精，不可以種智圓明同正習俱盡，復以十方七步不同，而表勝劣，故知兩處皆無久成。「但以」至「作如是說」者，未開但說云「生」，開已方云「非生」。今述昔垂方便，對今開已之言，故總云耳。「餘經」至「非生」者，一往且從小乘以說，如佛問均提：汝和尚戒身滅不？乃至知見身滅不？皆答云：不。佛印許之。既許不滅故云「不破」。若大乘中亦非不破。又雖以大破小，但大小相奪大小仍存，終無以遠而奪於近，故云「尚不」等也。故今經望寂場遮那之體既是迹成故云「正破」，未及委論四教，且約兩處成相，即曉藏通二身是劣應耳，別圓二身是勝應也。文中雖云「兩應各有生法二身」，然劣應之上五分法身義同生身，勝應之上雖云生身義同於法。「言值然燈」至「說他身」者，以然燈佛身為他身者，若準此意，他身之言應存兩釋，示即必在於我、說則兼於自他，如今之說彌陀亦成我事及彌陀事，緣相關故，如一眾會或集十方或集一方，或往十方，或往一方。「示現依報」者，非直現土，土塵皆說，具如《華嚴》。「上過去」至「世界之益」者，一往且以得歡喜邊名為世界，豈過去世無餘三耶？故云「似」也。今明皆「不虛」者，今現在文皆具四悉，俱至本門故也。故知過去還須具三。「大論四悉檀並實」者，彼論通以第一義為衍門法相，以三悉為三藏，故各有其實。「篤論」下彼《大論》意剋判虛實，一在衍門故實，三在三藏故虛。言「緣中」者，如向隨緣不定，機在於小小即名實，如三藏人於此四悉則三實一虛，通別二人則三虛一實，圓乘則一切俱實，凡夫則一切俱虛。「若以」下借此虛實判二門者，以此二門對於漸頓二種眾生，未曾當機為虛、當機為實。且置四悉而以因果相對辯虛實者，於中先以七方便人對二門判，次以實人對二門判，若方便教二門俱虛，因門開竟望於果門則一實一虛，本門顯竟則二種俱實，故知迹實於本猶虛。「約圓頓」下若本圓人望於二門亦秖一虛，雖云「更不別得」，非無增道益也。若於昔教曾密顯遠，對此二門亦名二實，準前亦應云「更不別得」，不無二門增道之益。「若五十起」去，對此二門猶名俱虛，又前教密開不來至此亦名俱實。於踊出眾非虛非實亦名為實，自欲得故。於滅相者此虛彼實，於有退者現虛當實，影響發起亦非實非虛、有虛有實，於迷教者一切俱虛。
「問」意者，昔是昔教、今謂二門，今昔本迹俱名入實，以昔望今為二虛者，應當今日二門實相勝昔實耶？實本無二，今昔豈殊？答意者，且以迹答，本準可知。教門前後入實無殊，初指華嚴、次指二味，「壞草菴入」即指法華，入時在人非理別也。次「例」者，以小例大，此乃以橫例豎。若還以豎例豎，應云鹿苑入小與二味中入小不殊，此則入大入小無處不有。五味從次第相生，鈍小從顯露以說。「此中六句」者，明今日應身即是久成法身，不思議一故云「照理」等，故本迹者寄事以說。「如實知見」等者，《論》云：「如來知見三界相者，謂眾生界即涅槃界，不離眾生界有如來藏故也。」「無有生死」等者，《論》云：「常恒清淨，不變義故。」「亦無在世」等者，《論》云：「如來藏真如之體，與眾生界不即不離故。」「非實」等四者，《論》云：「離四種相，以四種相是無常故。」當知《論》意諸句皆圓，是故諸句皆云「與眾生界不即不離」，故今並作圓常中道佛性釋之。不作此釋尚不能見昔教中實，況開顯實？況久遠實？故此須指本智照境，不見斯旨徒消本門。
言六句者，初「如來」去，二「亦無在世」去，三「非實非虛」，四「非如非異」，五「不如三界」去，六「如斯」去。於中初明句意者，如來明見應云「法界」，何以但云「三界相等」？為令眾生知垂迹處無非法界，法身常住故云「如實」。「感法身」者，機擊法身令起二應，故名為「感」，不可單以法身為應。「如實」下正解。解中初第一句，「若準」下句中云「無二死」，應云無二種三界之因相也。直云「三界」者，能知見者名之為智，所知見如如即中境，中境不出三界故也。於所見中既通凡聖，今以如來知見皆實，餘所知見望佛皆虛而猶有因，佛如實見故云「無因」，離三界已無別理故。「無生死」去，即無二死果也。「起集」下結上無二死家之因果耳。故有五住集名「退」，有二死果名「出」，而云「無常果現」者，二死望中二俱無常，別指二土以為二死，通論金剛已前尚名無常故也。「亦無在世及滅度者」者，亦是雙非二邊因果。此之二句及兩雙非，故云「此四」。故前從如實知滅度者，約如理所離，次二句者，共顯中體，後之二句約能見說。「若雙非」等者，此之四句並成雙非，此雙非言若彼結之即成遍句，其言雖顯，恐與權教雙非相濫，是故重釋雙非結句，若屬一邊並在權教。「例如」下出結句相，以餘結句結今雙非令成偏句，則非圓實，故歷諸句次第結之。結初句云「非生非死」等者，以生為生死邊，以死為涅槃邊，是生是死乃是雙照。若結為生成生死邊，非生非死乃是雙非；若結為死但成涅槃，退出亦然。下二準此。若7兩結已復更雙非方顯中道，故云「今皆非之」。今經中直爾雙非顯中，不偏結句故唯圓極。「如此之流」者，此例尚多，即「乃至」已下文是。如單複具足，處處雖有雙非之言，以句結之各有所屬，故一切見唯結成有，二乘諸句唯結成無，此有此無但成別俗，非此有無秖成別中，今明圓理故須細辯。《經》云「如來如實知見」，儻以二乘等釋則有毀佛之辜，然此結句唯在一家，判諸經論一切句法以辯文義宗趣不同。《淨名疏》中因釋〈迦旃延章〉，旃延但云「苦義空義無我等義」，義在三藏，《淨名》結成通義。呵云：空無所起是苦義等，當知空無所起是無苦無樂，但結歸於苦；既云無起，復云是苦，故但成通。若云空無所起雙非空有結成樂義，即成別意，別以出假為樂故也。若更雙非別教苦樂，方成實中，如是廣出，況復單複具足亦遍諸教，如四教四門，門門四門，門門四悉，一一悉中復有四悉，即成門悉各有具足，故別具足更須非之。圓門起見尚墮有句，安得更成複具等耶？故知若見非見若門若悉，皆須以法方能定句，終無以句能定法體。故釋義者，不觀句下法體所歸，如何能辯法句淺深？如何能消今經雙非？若以法定，隨舉一句即成實理。
「不如」下釋第五句。「不如三界」者，「如」者同也，不同餘人見於三界述佛見也。佛必權實二智具足，必不同彼二種三界所見二邊因果之因。「不如二種」至「之相」者，秖是二死及以五住，應知三界名通通界內外，若界外立三界名者，以外準內故也。中理未窮通名見惑，通三界也。變易土中勝妙五塵名欲界思，不思議法塵名上界思，《淨名疏》中委出其相。
次「唯佛一人」下釋第六句，「如斯」已下文也。既總云「如斯」，覽前所照通成一見，故皆重牒前五實句，共明權實二智之相，故前實智唯照實境，今加權智隨物見權，明非見而見等，即二智不二，故云如眾生見示二死身隨他意等。次文牒前初句如實知見三界之相等，雖如實見亦於眾生見處而見，具五眼故。「如實知見」下牒前「無有生死」等，次「亦無」下牒前「亦無在世」等，次「無實」下牒前「非實」等，次「無三世」下牒前「非如」等，次「同於」下牒前「不如三界」等，皆以如來明見以為權智，一一釋之。「如來」下牒前「不如三界」已下文也。如來雖即自如實見，物機不同所見各別，故佛亦以隨類而見而垂應之。
「以諸」下明機感中，初明機相即四悉機，「欲令」下明應相以逗四機，一一悉中能所皆足，自為四別。既云「種種」故對漸頓以釋，所以《玄》文中十門解釋，一一門中具足諸教，此依圓教消經而已。「性即為人」者，先正釋，次釋疑。初正釋中凡言「為人」，所為必擬生其宿善，宿善不改今方可生，故性屬生善。次「習欲」下釋疑者，先立疑，「釋云」下釋。釋中先正釋，次舉例，三「性欲」下結同。「如因」下舉例者，如《大經》云：「善男子！一切眾生身與煩惱俱無先後，雖無先後要因煩惱而得有身，終不因身而有煩惱。」性欲亦然，雖無先後，必因習欲方乃成性。結同者，今雖性前欲後，終須欲義居先，故云「習欲成性」。世界名欲，此準禪經，具如《止觀》第一云「禪經從因故云樂欲，大論從果故云世界。」次釋行中，善生惡滅俱得名行，故於行中以分二悉，廣如《玄》文料簡行起宿善治破現惡云云。次釋憶想中更為四，初得名所以，明第一義而通於初，且以相似解起，對治麁惑未入真道，慧名為想，次「漸頓眾生」下，明四悉次第，由三悉故第一義來，於諸內外凡位亦得名第一義也。但想慧名須在因位，如五品前修行五悔初入隨喜，尚乃得名為第一義，況入內凡位耶？又隨喜前獲少定心，尚亦得名入第一義，況入初品？三「隨其」下明入真之緣。四「乃至」下明憶想通後至金剛心。
應云初住，何以云地？
答：
從漸頓來，且寄地位。
「欲令」下至「若干因緣譬喻」者，此用五佛章中施權之言皆云「種種因緣」等，以申今文本迹俱有漸頓之化。
「如為懈怠」等者，舉小對大，如《俱舍論》釋忍位中，始從下忍三十二觀，乃至上忍留一行相入世第一，但所留行二義不同，利名見行、鈍名愛行，利人又二，著我多者留無我行、著我所者留於空行。鈍人又二，著我慢多者留無常行、懈怠多者留於苦行。今文且舉鈍中二人。復諸論師諸計不同，不能具述。通教中云「亦如是」者，觀門雖巧，諦觀次第不殊三藏，然約四門四悉二空三假，與藏不同，且約大同亦名種種。頓中別圓，雖三十二及入不二種種行類，亦何出於各四門耶？「無有虛出」至「昔虛為實故」者，「為」字去聲，稟權出界名為「虛出」，三乘無不皆出三界，人天無不為出三途，並名為「虛」，如來本為一實施權，無有毫差而皆入實。
「寄此四字」者，「常住不滅」也。既其不滅，益至未來。「舊人」下先舉舊計。云「前過恒沙」等者，古師見經中有「所成壽命」之言，謂為果壽。乃指前文「過於塵界」，為前過恒沙，以非恒沙可能喻故，乃用世界以之為喻，于今未盡，為後倍上數。又古人見「復倍」之言，便為有限，況復不知是實因壽，而云神通？經中云「復」，他云「後」者，章疏之言。從此已後復倍上數，如是並為神通延壽。意言：今雖未盡必有盡時。《經》「舉因況果」者，明本行菩薩道時，所感因壽尚自未盡，況果壽耶？古人不曉，判屬無常。故知以不盡之因壽，況不盡之果壽，明因果俱常；古釋反令因果無常。「云何棄所況」等者，彼見能況有所成之言，便為所況之果，但《經》文中前已明果，何重言之？言「縱令」者，指初住位分得常壽，豈有初住真變易壽，便同分段有無常耶？若言盡者，何當盡耶？何名分常？分但對佛及以後地，準行證文自應知之。「譬如」下舉太子祿以為況者，猶是分況，對□人財言「不盡」耳。「捩」字里結切謂抝捩也。「抝」字鳥飽切不順之貌，謂棄於常而取無常。
法華文句記卷第九下