第三釋名。
具存梵本，應云薩達磨分陀利修多羅，竺法護公翻為「正法蓮華」，羅什改正為「妙」，餘依舊經。遠公雙用二說，加以多名，謂真法好法等也。評曰：什公改正為妙者，必應有深致，今當試論之。正以對邪受稱、妙以形麁得名，以九十六術為邪、五乘之法為正，斯則正名劣也；五乘雖正猶未妙極，唯有一乘最為無上，則妙名為勝，故改前翻用後譯也。頌曰：是乘微妙，清淨第一，勝二乘也；於諸世間，為無有上，出人天乘也，故對彼麁乘以佛乘為妙矣。
問：妙有幾種。
答：略明二義，一相待妙、二絕待妙。相待妙者，待麁說妙。絕待妙者，非麁非妙，不知何以字之，故強名為妙。
問：何故立斯二妙？
答：至人善巧，一往對麁說妙，封執名者謂道乃非麁，理應是妙。是故次云待麁說妙，未是好妙。所以然者，雖復絕麁猶未絕妙，若非麁非妙麁妙兩絕，乃名為妙也。絕待之目起自於斯。觀公經序云「寄花宣微而道玄像表，稱之為妙而體絕精麁。」頌曰：是法不可示，言辭相寂滅。二乘所以息慮，補處所以絕望，唯佛與佛乃能究盡。評曰：觀公冥同今意也。難曰：詳此釋者唯明果妙，乘通因果者不應偏執。答：以理言之唯果妙耳，因乘未極則非妙也，但因學果行故隨分說妙耳。有人但以因乘為妙者，未究妙源也。
次明二妙，一開三顯一以明妙、二開近顯遠以辨妙。此是一經之宗領，故就此以明妙，即釋第二法字也。就二中，初總論十對、次別詳因果。此義若成則名為妙，如其不成便非妙也。
總論十對者。
問：此言妙者，佛果為是常故言妙、為未是常故言妙？
答：光宅雲公言：猶是無常。所以然者，教有五時，唯第五涅槃是常住教，四時皆無常。法華是第四時教，是故佛身猶是無常。又此經自說無常，如下文言「復倍上數」，雖復稱久終自有限，故知無常。又〈藥草品〉云「終歸於空」，終歸於空者既是無常，終入無餘也。
問：既是無常，為是了義、為不了義？
答：此經明一乘了義，辨無常不了，故亦了亦不了也。評曰：此經開方便門、示真實相，開二種方便、示二種真實。二方便者，謂乘方便、身方便。二真實者，謂乘真實、身真實。若爾，前開三乘是方便、一乘是真實，既是實說名為了義；後開身方便、身真實，云何未是實說為不了義？若同是方便真實，以後為不了義，則前亦應然。又同是方便真實，以前為了、以後為不了，亦應以後為了、以前為不了也。又同是方便真實，以前為了、以後為不了，則前分是滿教、後分為半教，前分為深、後分為淺，有顛倒過也。今所明者，依佛口說，初段明乘之權實、後段明身之權實，乘之權實謂究竟乘，身之權實名究竟身。若言乘權實為究竟、身權實不究竟，是人但信初分經、不信後分經，故信不具足。《大經》云「於十二部中唯信六部、不信六部。」斯言驗矣。
第二明因果義。舊云初開三顯一以明因，次開近顯遠以辨果。依舊判者，因亦滿亦半，果則唯半不滿。明會三歸一，故一乘究竟為因滿；但明緣因未辨正因，故因不滿。明果雖有近遠之異，皆是無常，故唯半不滿也。評曰：此釋二失。一者云初段明因後章辨果，是義不然。昔明因三果三，今辨因一果一，何得開三顯一但明因耶？若今日明一唯是因者，則昔明三乘事亦應然。又明今一佛果乘究竟，明昔三因三果皆不究竟，正引物果一，云何乃明因耶？此義文中已說。二者若言初段明因了、後章辨果未了，即因勝而果劣、因深而果淺，是義不然。又因異聲聞、果同羅漢，所以然者，會三歸一故因異聲聞，猶是無常故果同阿羅漢。又以今一因感無常之果，亦應以昔二因招常住之報；不可以三乘因得常住果者，亦不可以一乘因得無常果。又因滿果半，則因非果因、果非因果，故非因果義也。今所明者對破二失以明二得。初段開三顯一，一者通因果，故昔則有因三果三，今則有因一果一也。二者此經辨究竟之因、圓滿之果，會三歸一之因，因名滿因；開近顯遠之果，果名圜果，故因名果因、果名因果也。又因具二因故因滿：一者正因謂佛性、二者緣因即萬善，如前說也。果具二果，一迹身果、二法身果也。
第三辨三德。初段經明權實二智，即是般若；後段辨本迹，名為法身；此二無累，稱為解脫。是故斯經三德斯備，故名為常。
答：此經明一佛乘因、一佛乘果。一佛乘因，因具萬行；一佛乘果，果具三德。二乘之因，因不具萬行；二乘之果，果不備三德。若果不備三德，則果不異二乘；因不具萬行，因不異二乘耳。豈可然乎？
問：何以知初段明般若、後段辨法身？
答：般若是口密，法身是身密，如〈四相品〉說。前明智之權實，故是般若；後辨身之本迹，故宜明法身。解脫者，斯二無累即解脫也。
第四對二緣。初辨智之權實，對聲聞說；今明身之本迹，對菩薩說。對聲聞說，身子為小中之極，大小交接故，反小以歸大。對菩薩說，彌勒為因行之極，與法身相隣，故反因無常令證果常。若法身猶是無常，則因果同位，因人復何所學耶？又因亦無常、果亦無常，則因位之人能測果德，慈氏復何所疑耶？今所明者，前對小人說大，令小歸大；今對無常人說常，令無常人證常。又小劣而大勝，故說大以引小，令小慕大；無常劣而常勝，故說常以引無常，令無常者以慕常，故有二教二緣兩段差別。若法身無常者，教無引緣之能，緣無欣教之理也。
第五明雙治。初段明一乘，異昔三乘，故以三為病、一為藥，以一斥三。後章明今常，異昔無常，常為藥、無常為病，以常斥無常，故有今昔藥病相治也。若後段猶明無常者，但有前治、無後治也，則前病得消、後痾不遣也。
問：明果亦異昔也。昔明八十或七百僧祇，今云復倍上數，豈非異耶？
答：雖言復倍，終是無常，但短長為異耳。若終是無常，終無後治也。若言昔是短無常、今是長無常，終是無常者；亦應昔日麁三、今日妙三，終有三也。若三一相對，昔三合不三；亦應常無常相對，昔無常今不無常也。
第六舉二地對兩生死。前會三歸一則免於二地，人天乘入一乘故離凡夫地，聲聞緣覺入一乘故離二乘地。離凡聖二地故發菩提心，漸漸修行入十信、十住、十行、十迴向、十地乃至等覺，此則因義圓滿也。果若猶是無常則未免二死，若未免二死則未度五百由旬；若已度五百則已免無常。又若果未免二死則果未圓，若果未圓則十地因亦不滿，辨因之義亦不成也。今所明者，初段令一切眾生離凡夫二乘之地發菩提心，乃至修行菩薩行至乎等覺。後章明果永除五住，具傾二死，故果義圓。以因滿果圓，斯經究竟。
第七明二妙。初段明一妙、後段明常妙。初段明一妙者，以道無有二，故名為一。如《華嚴》云「一切無畏人，一道出生死。」但一道有二種：一者無九十六種之異故言一、二者無五乘之異故言一，無此二種故言一道。以不一故則便乖道，名之為麁；道無二故，稱之為妙。故初段正示一切眾生一道清淨也。第二段示一道是常者，雖知一道清淨，但未知一道為常無常，故次明一道是常。以道是常所以為妙，如來是證一道之人，以道常故諸佛亦常，以道妙故體道之人亦妙，以道一故體道之人亦一，故十方諸佛同一法身。所以然者，非道既是無常，道亦無常者，道與非道竟何異耶？若如由來說者，但有一妙、無有常妙，妙義不足，故不名妙法華也。又一道是常故一可稱妙，由來明一猶是無常，故一亦非妙。若爾，非但無常妙亦無一妙，既無二妙，但有二麁。今明唯一正道，隨義說之，以至極無二故名為一，體非生滅所以是常也。
第八明三引。釋迦一化始終凡有三引：《法華》之前謂引邪歸正。佛未出世有二種邪法：一者九十六術出家外道、二者一切世俗在家眾生。此二種雖異，並非佛法，故名為邪。如來出世引此二邪歸五乘正法，此二種人中有無聞非法者，以人天善根而成熟之；有三乘根性者，以三乘法而化度之，故引此二邪歸五乘之正。二者引異歸同。《法華》之前雖免二邪，仍執五異，是故引於五異歸乎一乘，即初段意也。第三引因歸果。五乘雖入一乘，猶是因位，故引因歸果，令證法身。如聲聞領解，明十信之始；彌勒疑除，辨十地之終。引此始終二因，歸如來究竟法身之果。此三引，無教不收、無義不盡，非止局釋迦，乃貫通諸佛。已以三引究竟，故名圓滿之經，即是了義常住。又三引究竟，是故下品明多人得道。自《法華》之前但有初引未有二引，故得道者少也。若後段猶明無常，但有二引無有三引。又但有引聲聞、無有引菩薩，以聲聞不信一今令入一，故引聲聞。菩薩與佛同是無常，云何引菩薩耶？又亦不得引聲聞。所以然者，諸佛及弟子聲聞緣覺眾皆是無常身，云何得引之？又佛若無常，令二乘人而起退心不復求佛。又三乘猶是無常，名為半字；《大經》云「為聲聞說半字」。此經正教菩薩，云何說半字耶？
問：三引究竟，何故復說《涅槃》？
答：諸子有二種：一不失心、二者失心。不失心子聞三引究竟皆得領悟；餘失心子聞三引不悟，故方便唱滅為說涅槃，方得受道也。若爾，《涅槃》最為鈍根人說。
問：《涅槃》為鈍根人說者應淺耶？
答：教非淺也，但於緣悟故轉勢說之。如猶是一藥，不失心者前服、失心者後服。猶是一正道，利者前悟、鈍者後悟。《涅槃》《法華》更無異也。
問：《涅槃》為最鈍根人說者，何得經云「為人中象王迦葉說」耶？
答：須識二緣。一歷教不悟緣，從見佛初生乃至聞《法華》不悟者，名歷教不悟緣，此是最鈍根人，至《涅槃》方悟也。二者前已得悟，今至《涅槃》更復進悟，如迦葉等大利根人，為此人故說《涅槃》也。又有根緣，不聞前教直聞涅槃，即具足識如來究竟因果，名大利根人。
問：歷聞前教得悟，何故是鈍？直聞涅槃領解，云何為利？
答：歷聞諸教，從小至大、從淺入深，故為鈍；直聞究竟而悟，名為利根也。
第九辨三輪義。初段開三顯一，謂教權實，名說法輪。次章辨開近顯遠，名神通輪。說法輪，謂始終一切教，一切教雖多不出權實。五乘即權教、一乘即實教，昔則開一為五，今收五歸一也。神通輪，謂始終一切身，一切身雖多，不出本迹身。始生終滅、前凡後聖，名為迹身。無始無終，不生不滅，名為本身。昔則以本垂迹，故隱本為顯迹；今則以迹顯本，廢迹而明本也。他心輪者，通貫二教二身也。
答：亦有三輪，但說法輪未開教之權實、神通輪未開身之本迹。今始俱開，故與昔異也。
第十明二說。一者直說、二釋疑成前說。直說者，初段明無九十六種之邪異，亦無五乘之正異，三世諸佛唯有一道也。第二段成前說者，道雖無二，若猶是無常，還同九十六種道，亦還同五乘之道，不名一道。今明九十六道自是無常道，今明一道是常道。五乘之道謂無常道，一乘之道方是常道，故舉常道成前一道也。
次別明因妙義。舊云：此經但明緣因成佛，未明佛性正因，故因亦未妙。評曰：前已略說。此事不輕，今當廣說。此經對麁言妙、形三辨一。昔有三乘則有三性，今唯一乘則唯一性，蓋是數之然也。若乘一而性三，蓋是數不然也。今請難之：若乘一而性三者，性既有三，則眾生或有成佛、或有不成。所以然者，有於三性、無有一性，是故或成或不成。若爾者，何得經云「一豪之善皆成佛」耶？又若今無一乘性而成佛者，昔應無三乘性而成三乘也。又昔有三性，有成三之理；今無一性，無成一理。又無一乘性而成一者，等無三性，何不成三？又至《法華》雖明一乘猶有三性者，則乘一而性三。若乘一而性三，則昔乘三而性一。不可乘三性一，豈得乘一性三？又乘一性三，即事相違，智人不信。譬如唯成一味，復云乳有五性。乳有五性者，豈唯成一味？若成一味，云何復說性五？微識鹽梅、少異木石，不說此言。言尚不成，義何猶立？若言今教無有三乘性，異昔有三性者，亦應今教有一性，異昔無一性，蓋亦是數然也。若言今明無三性，復明無一性者，既無三性不成三乘，若無一性何猶成一？若言佛不說有一乘性，復不明無性，但覆相說一乘成佛者，此無成佛因緣，何由得成佛？夫論成佛者必有其義，眾生有作佛理，可成佛耳。不明有理無理，何由成耶？譬如不論黃石有金無金，而忽令人爐冶，事所未聞。
問：此經下云「人天兩足尊，知法常無性。」既言無性，豈得說一乘性耶？
答：此明破性執耳。又破外道及小乘人因中有性義。若如《大經》佛性之性，豈得言無耶？又難曰：既其無性，亦無別佛種異三乘種；今遂有別種異五乘種，何故無別性異三性耶？若言萬行為種無有性者，此之萬行既無有性，何必成佛？又一行無佛，萬行亦無佛；萬行既成佛者，一行亦無何不成耶？龍樹云「泥中無瓶而出瓶者，指端無車馬飲食何不出耶？」又若言恐昔我執未除故不說佛性者，何不畏今不得成佛而說有性？不應觀前則怯、望後便勇。以眾事推之，必知應明佛性，又應說佛性。所以然者，佛性是佛乘本，由有佛性故假緣顯之。而但明緣因不說本性，則捨本攀條為不黠也。又天親釋《金剛般若》已明佛性，況《法華》而不說。又成道五年說《如來藏經》明有佛性，況《法華》未明？若言此非次第教故不應引之，可言《金剛般若》復是無方說耶？若言天親等不足信者，五時是慧觀所製，四宗是光統著述，何由則受？逆聖順凡，良所未喻。若言無文佛性之說故不用者，《涅槃》、《華嚴》無梨耶之文，則《涅槃》、《華嚴》應未明八識，故不可即就一經令備一切教。則唯有一部，八方何施？以有佛性，故修行成佛，是故為妙；若無佛性，則不成佛，故非妙也。
次別論壽量。舊云：從《大品》至《法華》皆無常。汝以何義證《法華》常耶？評曰：今以三證。一《法華》前經證。婆數作《金剛般若論》云「三相異體故，離彼三相是如來。」此明生住滅三相與法身異體，離彼三相是如來一法身。則知《金剛般若》已明常義，況《法華》在後而是無常？若《法華》在後而是無常者，則《般若》為勝《法華》劣也。《大品．常啼品》云「諸佛色身有來去，法身無來去。」則明法身是常，況《法華》耶？《小品經》分明辨法身不可遷滅，與《大品》同意。第三《淨名經》云「佛身無漏，諸滿已盡。佛身無為，不1隨諸數。」此二句具足解如來常身。
問：此二云何具辨法身？
答：佛身無漏者，子結斷也。佛身無為不墮諸數者，果縛斷也。子果既斷，豈非常耶？又佛身無漏，故異凡夫身；佛身無為，異二乘無常身。是故佛身常恒，無有變易。又佛身無漏，五住皆傾；佛身無為，二死俱離。此異菩薩身。菩薩從初發意至金剛已還，一念無明未斷，猶名諸漏無常；苦報猶在，不名無為。佛已離之，故是常也。又佛身無漏，不可為有；佛身無為，不可言無。非有非無，即是中道法身，故名為常。若是二邊，則名無常也。又佛身無漏即是解脫，佛身無為謂法身、般若，但點雖有三，不出得離以具三德，是故名常。又佛身無漏名之為空，佛身無為名為不空，故大涅槃具空不空義，即是常也。《淨名》尚辨法身是常，況《法華》耶？又《淨名》云「諸仁者！此身無常，當樂佛身」。既言此身無常當樂佛身，佛身猶是無常，與己身同，何所樂哉？
答：此是愚人問也。領是《淨名》所說，皆是《淨名》經宗，云何言非正宗耶？故肇師云：「始自淨土、終訖供養，其文雖殊，不思議一也。」又既非經宗，即與宗相害，云何說耶？又《淨名》有二處四會。二處者，一菴薗處、二方丈處。四會者，〈佛國品〉菴薗初會、〈方便品〉方丈初會、〈問疾〉以去方丈重會、〈菩薩行品〉以去菴薗重會。若爾，〈方便品〉是室內說之，云何言非經正宗耶？又若《淨名經》序與正說相違，則餘一切經悉應然也。又子夏之序《詩》、元凱之序傳，皆應乖正經也。次引《法華》文證三說三領解以明之。〈方便品〉明一種說。一廣辨教之權實、二略明身之本迹。如云「唯有一乘法」謂實教也，「方便說三乘」謂權教也。「我始坐道場」謂迹身也，「從久遠劫來」讚示涅槃法謂本身也。身子還領二事：初文領解教之權實，次云「如今者世尊從生及出家得道轉法輪，亦以方便說」，此領身本迹也。既言從生出家是方便迹身者，則不生不滅為實身也。既以生滅為迹身，迹身是無常，無生滅為本身，本身則常，斯一說一領也。次〈譬喻品〉明三車為權教、一車為實教。如來已離因果諸患具一切德，謂法身也。而生三界朽故火宅，謂迹身也。又云「是時長者在門外立」謂法身也。「驚入火宅」謂迹身也。迹身在三界八相成道，故有生滅。本身出三界外，故是無生滅也。〈信解品〉還領二事：一使謂實教也、二使謂權教也。「長者嚴飾」謂本身也，「脫珍御服著弊垢衣」垂迹身也。
答：今請問長者眷屬圍繞，為是法身、為是應身？若是法身，云何而有眷屬圍繞、出內取與？復云何言中止一城？是釋迦應身者，脫珍御服著弊垢衣，復喻何身耶？今所明者，長者嚴飾，即舍那身；出內取與，謂舍那教。若爾，舍那形教蘊在《法華》之中，法華教豈不說常耶？復云何言是半字耶？若《法華》是無常半字教者，舍那佛教義亦應然。
問：此中何處有法身常文？
答：中止一城既是應身，中止之前即是法身。故以法身垂舍那之迹，則法身是常也。
問：釋迦教中何處有三身文？
答：《像法決疑經》云「或見我身為舍那，為百千釋迦圍繞。或見我身滿虛空」即法身，「或見丈六」即應身也。
問：但應領解二身，何故此經領解三身耶？
答：此經領解一化始終，故具領三身。三身別自有科。第三周亦具二事教，權實易知。如云「我於餘國作佛更有異名」，此即明身之本迹也。領解中略而不陳，例上可解。
問：若爾，三周具明形、教、壽量，何繁說耶？
答：二周教廣身略，後周身廣教略也。又初周舉二身為成二教，後周舉二教為成二身。次就二涅槃證，即是略釋涅槃義。就大小涅槃凡有三異：一者本性寂滅非本性寂滅異、二斷三界內外惑異、三者具眾德不具眾德異。本性寂滅非本性寂滅異者，〈方便品〉云「我設是方便，說諸盡苦道，示之以涅槃，是亦非真滅。」此明昔方便涅槃也。「諸法從本來，常自寂滅相。佛子行道已，來世得作佛。」此明今教真實涅槃。
答：文中已明竟也。但有人謂此為一乘文，非涅槃也。今明不然，經文正對小涅槃明大涅槃，小涅槃為方便、大涅槃為真實，故前句明非真實、後句明真滅。
問：此二涅槃云何開權實耶？
答：如經自說小乘人滅煩惱故名小涅槃。大乘中云「諸法從本來常自寂滅相」故名大涅槃也。
問：滅煩惱何故名小？本來寂滅云何名大？
答：小乘不知煩惱及身本自不生今亦無滅，故見有煩惱生，今欲滅之，是生滅觀，故名為小。大乘人知煩惱本自不生今亦無滅，以無生滅觀，故名大涅槃也。
問：以何亦證小乘人不知本不生今不滅耶？
答：即前文為明據，義可知也。又《釋論》云「大乘空門者，謂一切法自性空、自相空。小乘空門者，即折法明空。」《攝大乘論》云「小乘人不知諸法性空，故不得法無我真如」也。又《淨名經》云「佛為增上慢人說斷三毒名為涅槃。若無增上慢，佛說三毒即是涅槃。」三毒即是涅槃者，三毒本不生今不滅，豈非即是涅槃耶？又《法華論》釋二乘與一乘有無義，明無有二乘涅槃，唯有如來大涅槃。故知此經辨涅槃與小乘異。若爾，身豈同昔耶？第二明小乘涅槃與大乘涅槃異者，〈譬喻品〉小乘人但離虛妄名為解脫，其實未得一切解脫，三界子果名為虛妄，二乘脫之名得解脫。一切解脫者，三界內外一切子果並皆離之，名一切解脫。故大小涅槃短長義異也。
答：滅三界內外一切子縛盡名有餘，滅三界內外一切果縛盡名無餘。
問：小乘先得有餘、後入無餘，大乘云何？
答：即一時也。障佛無明既斷，無常苦報即淨，故二涅槃一時也。出《攝大乘論》也。第三明大小涅槃異者，小乘涅槃不具眾德，大乘涅槃具足眾德。如〈信解品〉云「我等長夜修習空法，得脫三界苦惱之患。」小乘涅槃無身無智故名為空，唯有法無人，故名為空。大涅槃者，具足身智及以人法。故〈信解品〉云「無漏無為諸法之王」。此文含一切義，無漏故謂解脫德，無為故具法身、般若德。無漏無為即是法也，諸法之王即是人，故知如來之身無漏無為即是涅槃人法具足。〈信解品〉未具釋此義也。又〈譬喻品〉明如來涅槃異二乘涅槃義，如云「皆以如來滅度而滅度之，不令有人獨得滅度。」此明大小二滅異，即是果果異也。又云「是諸眾生脫三界者，悉與諸佛禪定解脫娛樂之具。」此明佛眾德異二乘德，即果義異。
問：《大經》何故先明果、後辨果果，《法華》文前明果果、後辨果耶？
答：《攝大乘論》明佛二果與《法華》同。而兩經異者，《法華》為小乘人保滅為正，欲以大滅代小滅，如以大車代小車，故先明大滅。小乘人不以餘德為貴，後明餘德也。《大經》云「欲歎涅槃」，故銘涅槃是果中之果，居最後也。又此二實無前後，但約義分之耳。
答：欲例顯二身異也。大小二涅槃既異，大小二法身亦異。小乘五分法身是生滅無常身，大乘法身謂無生滅常身也。若此經明法身猶是無常者，亦應此經明涅槃不異小乘也。
問：此經明涅槃與昔不異。何以知然？此經明佛既是無常終入無餘，與小乘同也。又初品云「佛此夜滅度如薪盡火滅」，故知與小乘不異。
評曰：此是大事，宜請詳定。前引〈方便品〉及〈譬喻品〉，佛口自說大小二涅槃為異，何故違反佛語而言不異？如此即是無信人也。又難曰：若大小二乘同一涅槃，則因異而果同，是事不然。又大小乘本期在果，在果既同，何須因異？今所明者，二因異故二果亦異；無復異因終歸一因，無復異果終歸一果。
問：此經云「佛此夜滅度如薪盡火滅」，此是小乘灰斷涅槃，云何言是大乘涅槃耶？
答：言薪盡火滅者，感以為薪、應以為火，故感盡而應息耳。
問：何以知然？
答：〈壽量品〉云「以方便力故說有滅不滅」，豈同二乘灰身滅智云如薪盡火滅耶。又感盡應必滅，蓋是數之然也。《大經》云「諸佛法爾，有為亦然」。
問：有人云「諸法從本來常自寂滅相」，此明一乘寂滅三乘之相。汝今何故以配涅槃耶？
答：此是人情義耳，非佛義也。佛經前偈明非真滅，後偈辨真滅，云何將配一乘義耶？若以此文明一乘無三相者，前文應云三乘非真滅，不應言涅槃非真滅也。
答：正以涅槃異，故分三乘一乘異耳。良由一乘涅槃是真滅，三乘涅槃非真滅，故一乘是真乘、三乘非真乘耳。若不以涅槃異以簡三一者，復用何物簡耶？講經者多迷此處，希熟觀文也。復有人言：「諸法從本來常自寂滅相」者，初段開三顯一，未得說言寶所涅槃。故且用《大品》實相涅槃，故云本來寂滅耳。評曰：是亦不然。若《攝大乘》及《地論》正明自性清淨為大乘涅槃，即是今文本來寂滅相也。彼論既釋究竟涅槃，則知《法華》辨圓極真滅。
問：眾人何故皆暗而子獨明乎？
答：初釋以五時局，後解將二段判，不細尋文，故失其妙旨也。
次引關河舊說以證常無常義。昔竺法護翻舊《法華》，猶未見判其宗旨。自羅什所譯新本，長安僧叡法師親對翻之。其《法華．序》云「以壽無量，永劫未足以明其久；分身無數，萬形不足以異其體。然則壽量定其非數，分身明其不實，普賢顯其無來，多寶證其不滅。」評曰：叡公親承羅什製斯序者，即明常其明證。蓋是法華宗本，不得不依之矣。次河西道朗對翻《涅槃》，其人亦2著《法華統略》，明說《法華經》凡有五意。第四意云「為明法身真化不異、存沒理一，如〈多寶品〉說。而群生不解，為顯此義，故說斯經。」又云「多寶塔現，明法身常存。〈壽量品〉明與大虛齊量。」評曰：道朗著《涅槃疏》世盛行之，其所解法華，理非謬說，明常之旨還符叡公。道場慧觀云：「同往之三會便歸一，乘之始也；滅影澄神，乘之終也。滅影謂息迹，澄神則明本，故迹無常而本常。」評曰：還同叡公義也。次注《法華》云「非存亡之數曰壽，出脩夭之限稱量。明法身非形年所攝，使大士修踐極之照，不以伽耶而成佛、百年為期頤也。」評曰：注釋猶是明常，而意極清玄也。何者？既云非存非亡，即是不生不滅、不修不夭、非常無常，與《涅槃經》明法身絕百非不異也。次竺道生云：「夫色身佛者，應現而有，無有實形也。形既不實，豈有壽哉？然則萬形同致、古今為一，古亦今也、今亦古也，無時不有、無處不在。若有時不有、有處不在者，於眾生然耳，佛不爾也。是以極決長壽云伽耶是也。伽耶是者非復伽耶，伽耶既非彼長，何獨是乎長短斯亡、長短斯存焉？」評曰：道朗、僧叡但明常義耳。生公注經明非常非無常義也。常無常皆是斥病，對治悉檀耳。第一義悉檀即是法身，法身豈常無常等五句可取耶？
問：〈藥草喻品〉云「究竟涅槃，常寂滅相，終歸於空。」豈非終入無餘，捨無常身智耶？
評曰：光宅此言不識文意也。若云此經明涅槃空即是滅身智者，《涅槃》云大涅槃空，可得然耶？又若身智終無常者，與二乘竟復何異耶？今明〈藥草品〉分明有二究竟，凡舉兩果：一者初文云「究竟至於一切種智」，此舉智果究竟，顯二乘人智不究竟也。二者云「究竟涅槃，常寂滅相，終歸於空。」此舉斷究竟，顯二乘人斷不究竟。既明兩義，是以前後開二文也。以後明斷究竟故，所以涅槃空無諸相。
問：何以知舉果及果果耶？
答：〈譬喻品〉合大車，亦舉二果，皆以如來滅度，滅度謂果果也，諸佛定慧謂果也。佛德雖多，莫出斯二也。又龍法師為法華之宗，其人云：「大涅槃空無諸相」，又云「空無煩惱」，與今意同也。印法師云：「終歸常住第一義空。」忠法師云：「終歸第一義空智慧也。」又有人云：佛果無累故空。注經云「空有同盡乃名為空。」評曰：前法師皆云常住空無相，或注經意逈越前判，謂空有俱絕故名為空也。
問：既言壽量，豈是常耶？
答：若爾，稱無量壽，應是常也。《阿彌陀經》云無量壽既非常者，今明壽量豈無常耶？今明有四句：一者實有量，歎美長遠故言無量，如《阿彌陀經》。二者實無量，欲明量齊大虛故言壽量，即此經也，《金光明》亦爾。三者實無量而言無量，如《大經》云「唯佛覩佛其壽無量」。四者有量而言有量，如言釋迦壽八十也。
答：前已說竟。《法華》已明一乘，《勝鬘》復何用明一耶？《大品》明空解，諸般若復何用明耶？又若爾者，第三時但有《維摩》明抑揚，《思益》應無用耶？
問：二經明常者有何異耶？
答：此經直明二義，一者教權實、二者身真應。略開斯二，眾便解了。《大經》廣明四德、三點、緣正二因，故與此經語異意同也。
問：汝雖種種門說佛是常，此就道理明是常耳。而此經文佛口自說無常，不應違經明是常耶。如經云「復倍上數」，終有限極，故終是無常也。
答：此經明久已成佛，斯久已證常。證常之時，尚非補處所知。今言復倍上數者，證常已後，此豈可知？窮學不知，則唯佛覩佛其壽無量，是故常也。又復倍上數者，欲敘佛無始終義也。前明久已成佛，而逸多不見其初，明無始義；今言復倍上數，彌勒不見其後，明無終義。
問曰：何故明無始終？
答：〈見寶塔品〉亦因事密表不生滅，今假微塵譬明無始終。以身無生滅異凡夫二乘之身，壽無始終異凡夫二乘之壽。以凡夫二乘之身為生滅所遷，壽則有始成終盡一期所壞，故如來身不生滅壽無始終也。又肇法師《涅槃論》正明此二義「六趣無以攝其生，力負無以化其體」，謂無生滅也。「隨之不得其蹤，迎之罔眺其首」，明無始終。肇公不見《涅槃》、《華嚴》，還採《法華》、《般若》以作斯論，故與經意符也。
答：今請詳經意。若但明成佛久者，於緣竟有何益耶？所以然者，始成之與久成皆是無常，今開久成竟有何利？今深取佛意者，昔明始於伽耶、終乎雙樹，故是無常之壽，補處不見其初、窮學不知其後，唯佛覩佛其壽無量。考斯文旨，豈不允哉。三省愈彰，再思已決也。故《法華論》云「復倍上數者，示現如來常命。方便顯多，數過上數，不可知故也。」余見此文，悲喜交至也。
又問：若以近成為方便、以久成為實說者，《法華》明久成此實說，《華嚴》辨始成正覺便是方便，未可然矣。又《大經》云「我聞半偈，超彌勒九劫先得成佛。」今請問之，超九劫者為是實說、為是權教？若是實說者，則《法華》為方便。又若超九劫為實說者，諸小乘經論明超九劫，若爾三藏為實教、《法華》是權經。若言《法華》明久為實、《大經》明超九劫為權者，則《法華》為實、《涅槃》為權。又《法華》已開近，云何《涅槃》更覆遠耶？若近遠兩經迴互者，三一之教義亦應然。
又問：若《法華》開近顯遠，明久已成佛為本、近成為迹者，何故〈常不輕品〉更覆遠明近、隱本辨迹耶。不應一經之內前後相違。若一經之中本迹或覆或開，則三一或會或不會也。又若此經為明久已成佛實說者，則初開三顯一諸佛共同，開近顯遠則釋迦獨有也。若言此義為例者，下〈分別功德品〉諸菩薩皆發願「願我於未來說壽亦如是。」豈得言釋迦獨有開近顯遠而餘佛無耶？以此眾事詳之，但知是寄無始終以顯法身常義，有始終者皆是應迹。以此義通上諸經，無一豪滯也。此義難明，本迹義及〈壽量品〉文更廣論之。又設以復倍上數之言證無常者，經有二文，前文明壽命無量阿僧祇劫常住不滅，後明復倍之言。若以後說為無常者，何故不以前證為常？
答：後文舉因說果，明行菩薩道時所得壽命于今未盡，況得佛壽命而可盡耶？如在太子之位資財猶尚未竭，況登天子之位俸祿可盡耶？
問：云何因中壽命不可盡耶？
答：從十信至十地位，行既深則壽亦無量，況法身之齡而可竭盡耶？又必是無常而說是常者，此依道理則應獲福無邊，以佛說教本為顯理故也。若是常住而言無常，得無量罪。如《釋論》云「實無十方佛，敬言有者則得福也。實有十方佛，而言無者則獲大罪也。」今明是經究竟法身，百非不非、百是不是，與《大經》及《華嚴》不異，尚不可言常，豈可言是無常耶？故名果妙。以此因果妙故，名為妙法。
次釋蓮華義。有人言：外國名分陀利，此間翻為蓮華。蓮華有四色，簡三取一，謂白蓮華名分陀利。白者，諸色中本，亦是喻白淨平等慧。
問：何故佛眼喻青蓮華？
答：青者喻佛眼色，取相似為喻。白者諸色之本，明一乘是三乘之本，故取白不取三。評曰：不然。蓮華者蓋是通名，分陀利此為別稱。何以知然？叡師序云「諸華之中蓮華最勝，而華未敷名屈摩羅，敷而將落名迦摩羅，處中盛時名分陀利。」遠法師云「分陀利伽是蓮華開發時名。然此華體以時遷，名隨形變。初出未開名屈摩藍，衰落之時名為摩賴，當開發盛美色香具足時名分陀利伽。」《大經》十六卷解十號云「人中蓮華分陀利華」，二名並出，應有通別之異。又列四華，最後云分陀利華，河西道朗云「鮮白色」。又餘處翻為赤色最香蓮華。今明蓮華是眾華中之勝，分陀利又是蓮華中之美，所以云分陀利華也。又《大經》偈問「云何處濁世，不污如蓮華。」下〈菩薩品〉具舉四華答，故知蓮華是通名，分陀利為別稱也。今以通名為翻，故云蓮華也。若未開，但因而無果；若已落，但果而無因；今取正開，因果分明，華譬因、實喻果，華譬教、實喻理。
答：分陀利必是蓮華，今取分陀利之蓮華，非異蓮華也。又外國此華有三時異名，此間無有三時異翻，故存其通稱，故含得別也。
問：以何義故取蓮華喻此經耶？
答：略明十六種義。一明此華眾華中最第一，《釋論》云「陸生中須漫那華為第一，水生中青蓮華為第一。」以喻此經眾經中最為第一。故下云「諸佛已說、今說、當說，而此《法華》最為深妙。」
問曰：已說即是法華之前，謂《般若》等，當說即是《法華》，之後謂《涅槃》等。何因緣故言《法華》最為難信解也？
答：諸大乘經顯道乃當無異，但《法華》已前大小分流，《法華》已後會三又竟。但此經是反三之始、歸一之初，故最為難解，稱為第一也。
二明此華由種而生，喻一乘從緣而起。故下偈云「佛種從緣起，是故說一乘。」
三明此華開合有時，開則為晝、合則為夜，以喻一乘隱顯有時，大緣未熟故隱、緣熟故顯。
四明此華能為瑞相，喻見《法華》必知眾生皆得成佛。
五明此華有三時之異，終不離一華，以喻於一佛乘分別說三，雖說三乘終歸一乘。
六明此華從微至著，以喻此經明眾生一禮之福、一念之功漸漸成佛。
七明大梵王眾生之祖從此華生，喻十方三世諸佛根本法身由此經有也。
八明此華為人天之所愛敬，喻此經眾聖之所尊重。
九明此華雖生淤泥，泥不能染污，以喻一乘雖在三乘污泥，污泥不能染污。
十明此華生必在淤泥，喻一乘之人必起自生死。
十一明此華開而現實，喻此經言巧而理顯也。
十二明此華不生而已，生則華實俱含，喻此經不說而已，說則因果雙辨。
問曰：若華實俱含，將非因中有果因果並耶？
答：蓮華未是果，故非一時；離蓮華無果，亦非前後也。
十三者明此華必生於菓，餘華不爾或生不生，喻一乘之因必當作佛，三乘之因或作或不作。
十四者明此華為諸佛之所踐翫、眾聖之所託生，喻此經諸佛護念教菩薩法也。
十五明未敷之時而蓮實不現，喻佛初出世說法明有三乘，一乘蓮實未現，華開實方現，開方便門一乘真實方現。故此華有開未開，喻三乘之權、一乘之實也。
十六者佛初成正覺，故蓮華藏世界說一乘法門；今為二乘人說於一乘，令二乘人同入法界共在蓮華藏土，故借蓮華以表此義。
問：蓮華但是譬名，亦得是法說也？
答：《大集經》偈云「慈悲為莖、智慧為葉、三昧為鬚、解脫為敷，菩薩蜂王，採甘露味。是故敬禮妙法蓮華。」若觀此意，具以眾德為蓮華也。
問：蓮華有幾種？
答：《釋論》云「有三種：一人中蓮華，十餘葉也；二天中蓮華，百葉；三菩薩淨土中華，有千葉或無量葉。」取其最勝為喻，即舉菩薩華也。借近以況遠者，取即目華也。晚見《法華論》明此大乘修多羅有十七種名，顯示甚深功德。應知一名無量義經者，成就字義故，以此法門說彼甚深妙境界法故。甚深妙境界者，諸佛如來最勝境界法故。二名最勝修多羅者，三藏中最勝妙藏成就故。三名大方廣者，無量大乘門，隨眾生根住持成就故。四名教菩薩法者，為教化根熟菩薩隨器法成就故。五者名佛所護念者，依佛如來有此法故。六名一切諸佛祕密法者，此法甚深如來知故。七名一切佛藏者，如來功德三昧之藏在此經故。八名一切諸佛密處者，根未熟眾生非法器不與故。九名能生一切諸佛者，聞此法門能成佛菩提故。十名一切諸佛道場者，聞此法門能成阿耨三菩提，非餘修多羅故。十一名一切諸佛所轉法輪者，此法門能破一切諸障故。十二名一切說佛堅固舍利，謂如來真如法身於此修多羅不壞故。十三名一切諸佛大巧方便經者，依此法門成大菩提已，為眾生說天人聲聞辟支佛等法故。十四名說一乘經者，此法門顯示如來阿耨三菩提究竟之體，二乘非究竟故。十五名第一義住者，此法門即是如來法身究竟住處故。十六名妙法蓮華經者，有二種義。何等為二？一者出水義，不可盡出離小乘泥濁水故。復有義蓮華出泥水，喻諸聲聞入如來大眾中坐，如諸菩薩坐蓮華上，聞說無上智慧清淨境界，證如來密藏故。二華開者，眾生於大乘中心怯弱不能生信故，開示如來淨妙法身令生信心故。十七名法門者，攝成就故。攝成就者，攝取無量名句字身、頻婆羅、阿閦婆等偈故也。
問：此經以何為宗耶？
答：說者甚眾，略陳所見有十三家。
第一遠師云「此經以一乘為宗，一乘之法所謂妙法。」如〈譬喻品〉云「是乘微妙清淨第一，於諸世間為無有上。」評曰：未見遠師序本，相傳云爾然。尋經始終雖明一乘，而一乘具有因果，何得但用於因不取於果？此則得在於因，失在於果。又且果門已備可得稱妙，因行未圓何得稱妙？以果妙故可得為宗，因既不妙豈得為宗也？
第二龍師云「此經但以果為宗」。彼云「妙法者，如來靈智體也。陶練滓累，眾麁斯盡，故云妙也。動靜軌物，故云法也。法既真妙難以言辨，故借蓮華為譬，所以果智為宗也。」評曰：光宅受經於印，印稟承於龍，龍為法華之匠。然此釋以文義兩推，實符會經致。何以知之？開宗之始、廣說之初皆歎佛慧，故云「為說佛慧故，諸佛出於世。」又云「我所得智慧，微妙最第一。」故知一經始終皆明佛慧也。以理推者，三乘智慧猶未圓滿，唯佛智慧乃稱究竟。既欲引三趣一，宜令皆學佛慧，則以佛慧為宗也。然此慧照無不圓、累無不盡，稱之為妙。體可軌模，名之為法。唯此一慧為實，餘二非真，稱為一也。虛通自在縱任無礙，目之為乘。詳此釋意，應無間然矣。但既有妙果，必有妙因，考經始終因果斯備。若偏以果為宗，即得在於果、失在於因，義亦未允也。
第三宋道場慧觀法師序云「此經以妙一為名，真慧為體。妙一為名者，三乘異流是即非真，終期會歸其乘唯一，其乘唯一謂之妙法。頌曰：是乘微妙，清淨第一，於諸世間，為無有上。真慧為體者，釋迦玄音始唱讚佛慧甚深，多寶歎善則稱平等大慧。頌曰：為說佛慧故，諸佛出於世，唯此一事實，餘二則非真。」其序又云「會三歸一，乘之始也。此明三乘同入一乘，始得信解，故名為始也。覺慧成滿，乘之盛也。此明佛果成滿，謂乘之盛。滅影澄神，乘之終也。此明息迹歸本，明法身常恒，謂乘終也。」慧觀作序竟，以示羅什。什歎曰：「善男子！自不深入經藏，豈能作如是說。」評曰：尋觀此釋，名體具足、因果圓滿，始終兩舉、本迹雙明。文旨允契，如什所歎也。
第四中興寺印師云：「此經亦以一乘實慧為體。下開宗中歎云『佛智甚深』即是實慧。又云『唯佛與佛乃能究盡諸法實相』，諸法實相即是一乘妙境，故境智為經宗。所以然者，非實境無以生實慧，非實慧無以照實境也。所以銘一乘為實相境者，體無三偽故稱實相也。」評曰：印受經於龍，龍明佛慧為宗，而印加之以境，故以境智為宗。然經非無境智，但又闕因果；方之於觀，亦未盡美矣。
第五光宅法師受學印公之經，而不用印公之釋，云「此經以一乘因果為宗。故經有兩段：初開三顯一以明因，後開近顯遠以辨果也。」評曰：光宅所明，盛傳於世，末學推之。又既有因果之文，應符經旨。今以文義推尋，意猶未允。何者？後明開近顯遠，可得是果。前辨開三顯一，非專明因。所以然者，昔日明三則有因三果三，今日辨一則有因一果一。開昔因三果三皆是方便，顯今因一果一並為真實。何得開三顯一以辨因耶？又因果乃圓，本迹未足，如前評也。
第六師云「此經既開權顯實，則宜以二智為宗。開三即是明權，顯一所謂辨實。以下開近顯遠，義亦例然。開近謂權，顯遠為實。」未詳作者。評曰：權實二慧總貫一經，誠如所說。考斯權實唯是果智，終以果為宗，同前評矣。又若以權實為宗，則應具以三一為體。今不可以三一為體，何得以權實為宗？又初段開權顯實，宜名權實二智；後章開近顯遠，宜稱本迹二身。若皆用權實，則身智相渾也。
第七師云「既名妙法，即以妙法蓮華為宗。妙法者，即是佛所得根本真實法性也。此法性不受惑染、不與惑同，名之為淨。以是淨故，稱為妙也。故用此為題，即以為宗。蓮華者，如前引《大集經》取眾德為華，不用世間蓮華也。」評曰：尋此師學集出此方，謂第八識自性清淨，亦名性淨涅槃，以為妙法。既云是佛所得，還是果義，同前評也。又《攝大乘論》阿僧伽菩薩所造，及《十八空論》婆藪所造，皆云八識是妄識，謂是生死之根。先代地論師用為佛性，謂是真極。昔《般若》未度，遠師已悟真空；《涅槃》不盡，生公照知佛性。諸地論師有慚先見之明矣。又此經所興不正明八識，八識之義別付餘解說耳。
第八師云「此經以常住為宗。所以然者，大論佛教所宗在常，是故此經以常為宗。但教門未極止，是覆相明常耳。」
第九師云「此經以顯了明常，故以常住為宗。如下文云常住不滅，但與《涅槃》明常廣略為異耳。」評曰：此二師雖有覆顯為異，而明常義同。然非無有常住之文，但常義是開近顯遠之意，非一經始末之說也。又《釋論》云「《法華經》是祕密法，明羅漢授記作佛，非正明常義也。」覆相之與顯了，至〈壽量品〉自具詳之。
第十師云「以萬善為體。但使是善，善必無朽，皆當作佛也。」評曰：萬善為體猶是因義為宗，得在於初章、失在於後段，復同前評也。
第十一師云「萬善為體，此大通漫。此經既明一乘，但取乘之飾具，宜用一乘為體。乘飾具者，如下云『其車高廣乃至駕以白牛』，但取無漏大乘，簡除有漏之法也。」評曰：尋此釋用一乘為體，與初師不同。初師總明一乘，今但取無漏。明義既局，非所用也。
第十二長安僧叡法師《法華．序》云「尋經幽旨，恢廓宏邃，所該甚遠，豈但說實歸本，畢殊途而已哉！乃大明覺理，囊括古今。壽量定其非數，分身明其不實，普賢顯其無來，多寶明其不滅。此乃喪功於本無，忘期於二地也。」評曰：叡公親承羅什，是傳譯之宗。製斯一序，故自冠絕眾師，與光宅一門數條碩異。初開三顯一以明因，叡公總云說實歸本。說實歸本者，一乘一因名為真實。非但初段正明於因，此一義不同也。光宅云「次章明果猶是數量」，叡公云「壽量定其非數」，非數者，常恒不變，無有限數，二不同也。光宅云「此經未明常，唯一法身而垂萬迹」，叡公云「分身明其不實」，不實者，釋迦之與分身皆是應迹，非是實身，則顯法身為實，三不同也。「普賢無來、多寶不滅，乃至喪功於本無、忘期於二地。」此皆辨忘名絕相、無住無得、不因不果、非始非終、不一不二乃至非常非無常，顯諸法實相不可言宣，四不同也。與光宅四異，將慧觀三同，既其共稟什公，一車無二轍矣。
十三劉3虯《集注》，採安、林、壹、遠、什、肇、融、恒八師之說。其序大意云：教凝於三一之表，果玄於丈六之外，無名無相者，此經之旨歸。自非道越三空、智通十地者，孰能辨名於無名、厝說於無說者哉？評曰：尋注意與叡、觀等大同，同辨無依無得、忘言忘相之說也。
問：已聞異說，未見今宗。為異眾師、為同諸匠耶？
答：若以悟而言，稟斯異說各蒙益者，則眾師釋無可為非；若聞而不悟，則眾師無可為是。一師之意唯貴在於悟耳，宜以悟為經宗，無論同異也。
問：符經須錄、背文宜棄，何故朱紫共貫之、清濁尚混流？唯悟為宗，未詳可領。
答：假設符經，聞而不悟，於緣非藥，則應棄之。如其釋背佛經，聞而受道，則成甘露，理應須錄。故甘毒無定，唯悟為宗。晚見《攝大乘論》與一師大致符會，菩薩於一切法，無有定教、無有定身，唯利益為定也。
問：若於緣取悟無不契道，論中何故顯正破邪？
答：為緣不悟，是故破邪；如其契道，無非正說也。
問：唯悟之言乃應會道，未知此說出在何文耶？
答：斯乃眾聖之本懷、經論之宗領，非但會理亦有誠文。故《大經》云「一切諸法無有定相。若有定相，是生死相、是魔王相，非佛法相。」以無定相，是故如來非道說道、道說非道，常說非常、非常說常。法若有定，是應說是、非應說非。而是非反論、真偽互說者，故知法無定相，唯悟是從。又諍論中云「我諸弟子聞是說已，不解我意。」雖領正言，乃成邪說。又《中論》云「一切實、一切非實、亦實亦不實、非實非非實，了者於四句皆是佛法，不了者四句皆是魔法。」又《釋論》云「不得般若方便力故，學阿毘曇門墮有見中，學空門墮無見中，學昆勒門墮空有見中，學非有非無墮愚癡論。得般若方便，學此四句不墮四見。」又《文殊問經》云「十八及本二，皆從大乘出。無是亦無非，我說未來起。」斯二十部皆是如來赴緣方便，聞皆得道，故無非大乘。又《大集經》云「雖有五部，皆不妨如來法界及大般涅槃。」又求那三藏師偈云「諸論各異端，修行理無二。偏執有是非，達者無違諍」也。以此而推，用悟為宗，斯判宜允。此非但欲通一教，乃總貫眾經也。
問：若唯悟為宗，子前何故評其得失耶？
答：若領先通，無俟今問；如其未曉，更為折之。大判前言凡有三轍：一者於緣並悟，則眾釋無非。二者聞悉失迷，則異說無是。三者自有於此即悟、於彼生迷，則此說成正、彼言為邪。故法無定相，顯在於茲；唯悟是宗，事彰今說也。
問：若約緣悟為正、緣迷是邪，此言通漫。自有是佛口說、非佛口說，然佛說中有了義經、不了義經。若爾者，則應有正說邪說。今就文而判，何釋符經耶？
答：如前所評，得失已彰。
問：前明得失自是舊宗，今欲安心，願聞異說。
答：夫欲安神好異者，蓋是入道之巨累、通教之尤毒，今當為子陳之失。心有所安則情有所寄，情有所寄則名有所得，有所得者則有所縛，有所縛者蓋是眾累之府藏、萬苦之林苑。子欲安神，事招斯過。又云願聞異說。若云求異，則異更有異，使異異無窮。古語云「真言歸於競辨，宗逾出於好異。」可謂去城逾遠岐路逾多，乖之彌至、失之彌甚。必欲會虛宗、契玄寂者，宜自同於前、冥異於後，內視不己見、外聽不我聞，虛其心實其照者，即是聞所未聞未曾有法，如此法者稱為法華。法華大宗其意在此。
問：若心有所依既稱有所縛，情無所寄還復染無，其猶逃峯趣壑俱不免於患難。故下經云「若有若無見，具足六十二。」
答：誠如所問。前為借無以出有，有病既息無亦不留。《釋論》云「如霜雹草死，草死而雹消。」若能遠離二邊乃稱妙悟也。
問：有無雙離乃可二見不生，今明非有非無即墮愚癡論也。
答：子初關滯有、次轍染無。今雖兩是病消，雙非疾起，可謂眾生處處著，斯言驗矣。若能遠離二邊、不著中道，蕭焉無寄，理自玄會。返本之道，著乎茲矣。
答：經言是法不可示，言辭相寂滅。今當示不可示，子宜聞無所聞。此經以實相正法為宗。明因辨果、開權顯實，皆是無名相中假名相說，為其用也。
問：何以知實相正法為宗？
答：如前所引，是法不可示，即是實相也。又過去二萬億日月燈明佛云「諸法實相義，已為汝等說。」又云「諸法寂滅相，不可以言宣。」又云「諸法從本來，常自寂滅相。」文處甚多，非可具舉。又夫欲辨宗，須觀經題。題云妙法者，即是正法。正法者，如《華嚴》云「正法性遠離，一切語言道，一切趣非趣，皆悉寂滅相。」正法絕於名相，故乃名為妙。若四句所及，何妙之有耶？
問：若非因非果，亦應非正非邪、非虛非實，何故名為實相正法耶？
答：實如所問。非邪非正：非實非虛，不知何以目之，為欲出處眾生，於無名相中假名相說，故強名正法耳。故《大經》云「低羅婆夷實不食油，強名食油。」皆有類也。
問：若言非因非果、非虛非實者，斯乃真諦四亡，復何開一乘妙旨？
答：既言非因非果，亦非俗非真、非緣非觀，故《釋論》解般若云「因是一邊、果是一邊，離是二邊，名為中道。」又云「緣是一邊、觀是一邊，離是二邊，乃名中道。」肇公《涅槃論》云「法無有無之相，故無數於外。聖無有無之智，故無心於內。於外無數、於內無心，4彼已寂滅，乃名涅槃。」豈是真諦。
答。正法實非因果，為眾生開因果法門，故名為用；權實亦爾。但今明因果，異舊因果。所言因者，具足二因：一者佛性、二者緣因。以眾生有佛性，故修萬行方得成佛也。所言果者亦具二果：一無德不圓、二無累不盡。此義現《法華論》，後當說之。故言正法為體、因果為用也。