初明一乘義即釋會三歸一義。
問：經云「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。」云何名為無二無三耶？
答：有人言無二者無聲聞緣覺二，無三者無偏行六度菩薩乘。又昔三乘皆是方便，今教別有一大車，異昔三也。
問：何以知然？
答：經云「佛以方便力，示以三乘教。」既以三為方便，即以一為真實，即會昔三乘歸今一實也。又云「願賜我等三種寶車」，昔既索三，今便賜一，故索所不與、與所不索，即知別有大車異昔三小。以文理推之，即有四車也。評曰：三車諍論紛綸，由來久矣。了之即一部可通，迷之即七軸皆壅。今以八文徵之，方見此釋為謬。第一文云「如來但以一佛乘故為眾生說法，無有餘乘若二若三。」此文次第列三乘也。但以一佛乘者，謂佛乘為第一也。無有餘乘若二若三者，無有緣覺為第二、聲聞為第三。以此文詳之，即唯有三車，即執四為謬矣。問：經常列三乘，不作此之次第。今何以說三？次云唯一是實餘二非真者，唯一佛乘，欲引導眾生故方便說三。考實而言，唯一佛乘是實，餘二非真，是故說三說二猶一意耳。請設近喻以況遠旨。如父手中唯有一菓，欲引諸子說一菓為三菓。考實而論，唯有一菓無二菓。是故二文無相違也。以三二既明，會義可領。晚見《法華論》釋十方佛土中尚無二乘何況有三，與今意同。論云「此是遮義」。是遮者，明無二乘涅槃，唯佛究竟無上菩提，有大涅槃耳。此但明無有二乘唯有佛乘，不言無偏行六度菩薩乘，故光宅失旨也。
問：會三歸一、破三歸一、開三顯一、廢三立一，有何異耶？
答：會三歸一者，有會教、會行、會緣。言會教者，昔開三乘五乘之教並為顯一道，所表之道既一，能表之教亦復無二，故一切教皆名大乘教也。會行者，汝等所行是菩薩道。如來昔說有三行者，為趣一道故令修三行。所期之道無二，能趣之行豈三耶？所言會人者，如來出世本為教菩薩，不教餘人。三人所行既是菩薩道，能行之人皆成菩薩也，故文云「但為教菩薩，無聲聞弟子。」但會教正是一時，會行及人遠令至佛也。
問：會有幾種？
答：自有融會稱會、自有會歸稱會。若會歸稱會，如向所明也。融會稱會者，既會三歸一竟。緣即疑云：三若歸一，何故說三？是故釋言：昔以方便故說三，今以如實故說一。此是融會今昔三一之義，亦名會也。若是會歸之義，正就三行也；融會之義，宜就教門。所以然者，若會三因同歸作佛，如此之義會行為正，不用教門；作佛故教，非會歸也。若取設教之意，為顯一乘，此名會歸之會也。破三歸一者，昔說三乘本為表一，而眾生遂保執三、不受一教，故須破其執情，名破三歸一也。是故文云「今為汝等說，實汝所得非滅」也。
問：但破執情，亦破教耶？
答：三教於佛恒是一教，故《大經》云「常行一乘，眾生見三。」若爾，於佛即不破也，但破眾生執教生迷，不破教也。開三顯一者，開昔三是方便，顯今一是真實。廢三立一者，昔為不堪聞一，故權說三教耳。今大緣已熟，堪聞一教，即宜廢昔三立今一教也。〈方便品〉云「正直捨方便」即是廢義也。
問：何以為乘體？
答：乘通因果。果乘以萬德為體，因乘以萬行為體。
問：何以知通因果耶？
答：後當廣說，今略取二文。《十二門論》以六義釋乘：諸佛大人之所乘故，故名為大，謂果乘也。觀世音等之所乘故，故名為大，謂因乘也。此經云「佛自住大乘，如其所得法，以此度眾生。」為果乘也。「是諸子等，乘是寶車，直至道場。」謂因乘也。《法華論》具明乘通因果，後當出之。《唯識論》亦然也。
問：《釋論》云六度為乘體，云何乘通因果耶？
答：此說因乘耳，〈廣乘品〉中具明萬德萬行也。
問：因乘之中云何本末？
答：六度雖是大乘體，要須波若正觀。由波若正觀，萬行方成，即波若為本，餘行為未。此就乘體中自開本末。
問：同是無得六度皆是正體，有何本末？
答：若六度同是無得者，要須波若方成無得，故波若為本、五度為末。《大品》云「鳥集須彌，同一金色。」雖同金色，而須彌為本，要由須彌色乃同耳。
問：因中之乘以波若為主，果地萬德用何為宗耶？
答：論云「因中名波若，果中名薩婆若。」即果乘以薩婆若為主也。是故此經始末皆歎佛慧，如云「為說佛慧故，諸佛出於世。乃至多寶所，歎平等大慧。」即其事也。《攝大乘論》亦言智慧為乘體也，此是不二二開本末耳。因緣無礙，一一行攝一切行，皆得為因乘本；一一德攝一切德，皆果乘本也。
答：辨宗之中以說斯義，明正法為乘者，此乘非因非果始是正也。今就方便用者，以果乘為正。所以然者，果是妙極，因未妙極。經題秤為妙法，故宜以果乘為正也。以標此妙極之果，令三乘人及一切眾生皆修妙因，趣此妙極之果，然後始得明因乘耳。若發趾即明因乘為正者，竟末標所期，知何所趣耶？如人先知寶所，然後修行趣之耳。以此而推，果為正也。此義文已廣明，尋之自見。後見《法華論》釋尚無二何況三耶，明無有二乘涅槃，唯有如來大涅槃名為佛果。故知二乘亦取果乘為正，大乘亦取果乘為正，是以論但舉涅槃也。
問：乘有廣狹義不？
答：五乘相望自辨廣狹，今不明之也。就一乘中自論廣狹者，果乘無累不盡、無德不圓，故稱廣也。因行不爾，故稱為狹。就因中自論者，初地得百法明門故狹，二地得千法明門故廣，如是可知也。
問：云何一體乘、異體乘耶？
答：與波若相應無依無得不二觀現前。如〈一念品〉說，菩薩一念具萬行，此是一體乘；未得此觀現前，名異體乘。然從初發心則學不二觀，故從初發心時是一體乘，則一念具足萬行，故云發心畢竟二不別，但約此觀明晦，故開一體、異體耳。約位明者，得無生忍為一體乘，未得無生忍者為異體乘。
問：何以然？
答：《大品》云「但燃燈佛以得無生忍，即不離六度等無得萬行。」
問：云何是近乘、遠乘？
答：以波若心所起，如不住法住波若中，無所捨具足檀等六度，不生故具足道品。亦如〈廣乘品〉列一切德行，後皆結言無所得故。如此之乘名為近乘。若說低頭舉手皆成佛者，此是有所得善，名為遠乘。何以知然？《法華》云「是乘微妙清淨第一，於諸世間為無有上。」此豈是人天有所得善耶？今菩薩所行從初發心即行無所得觀，此是近乘無有遠乘，但就無所得中自有明晦，故分近遠耳。
問：《釋論》解〈無生品〉中云「有近道遠道。近道者，謂三十七品。遠道者，謂六波羅蜜。」然道品與六度俱皆是乘，何故分近遠耶？
答：數論師、地論師、法華等師無有此義，故不釋也。今明此義可有四列：一者六度、道品是無所得，故俱近；二俱是有所得，故俱遠；三無所得六度為近，有所得道品為遠；四無得道品為近，有得六度為遠。今明六度為遠、道品為近者，為釋〈無生品〉經文。經文云「有世間六度、出世間六度，道品但明出世，不明世間。」論主解此一義，故明六度為遠、道品為近。
問：六度何故遠？道品何故近？
答：六度雜有世出世故遠，道品純是出世間故近。
問：六度何故雜？道品何故不雜耶？
答：六度中明通淺深，如布施、持戒、忍辱等通於淺深，可得有雜義。道品中明定慧，定慧深於施戒，就此一義故六度為遠、道品為近。
答：若就大小乘一往分者，道品是小乘行故為遠，六度正是乘體故為近。若就菩薩具一切行，皆是無得、悉是正行，六度、道品俱是近乘也。
次論運出義。
問：運出明乘者，因乘、果乘何者為正耶？
答：就因門正明運出。《釋論》云「是乘從三界中出，至佛果即住，變成薩婆若。」故因乘為正也。若以能運出眾生者，即佛乘為正，唯佛能具運出一切眾生，而因乘不及果也。
問：云何是自運運他？
答：就運出為義者，言因乘者有自運運他，果乘但有運他之義。佛即已出，無勞更運。若縱任自在明運者，果德具有此運也。
次論乘具。
問：世間乘有能乘之人及所乘之法及乘行具，一乘亦有此不耶？
答：有也。《大品》云「是乘及所乘因法」，《釋論》云「六度正是乘體，慈悲與方便此二為大乘挾具。」所以然者，以有慈悲故能廣運眾生，有巧方便故能出生死。又有慈悲故不隨二乘地，有方便故不隨凡夫地，出此二地故能至佛也。故此二種名乘行具也，猶屬一乘攝，但義分之故成二也。小乘法中無此行具也。次《中邊分別論》明乘有五：一乘本，謂真如佛性；二乘行，即福慧等；三乘攝，謂慈悲心，引一切眾生悉共出生死；四乘障，謂煩惱障及智障，三界內煩惱名煩惱障，餘障一切行解名為智障；五者乘果，即佛果也。《唯識論》解乘有三體六義。三體同前，一自性，二空所顯真如是也；二隨流，隨順自性流，福慧十地等法是也；三至果，即隨流所出無上菩提及一切不共法也。六義者，一體，是如如空，出離四謗；二者因，謂福慧；三者攝，攝一切眾生；四境界，了真俗脩二諦；五障，即皮肉心三障；六果，謂無上菩提。此六義次第者，正以真如為根本，以有如此故起福慧二行，起福慧二行故能攝一切眾生，攝一切眾生由照真，俗迷境故成惑則失乘理，見境故能除惑，除惑故得佛果也。
答：彼論釋云「乘是顯載義，由真如佛性故出福慧等行，由福慧等行故出佛果，佛果載出眾生。」《攝大乘論》有三，謂乘因、乘緣、乘得，乘因者謂真如佛性第一義空為乘因。乘緣謂萬行，乘得即佛果也。
問：真如佛性云何為乘體也？
答：唯有真如佛性為真實，修萬行為欲顯此佛性，佛性顯故名為法身。此三要相須，以佛性是本，故名為因。雖有因，復須緣因，因緣具故得果。今不違此說也。《法華論》亦明三種：一乘體，謂如來平等法身，即是佛性為乘體。又云佛乘者，謂如來大般涅槃，此即明佛果為乘體。此隱顯為異，實無兩也。又釋汝等所行是菩薩道，及低頭舉手之善發菩提心修菩薩行，即是了因，乃為乘緣也。此猶是三種佛性義耳。乘緣謂引出佛性，即了因也。乘體謂因佛性，乘果謂果佛性。不說果果性者，果果性還屬果門。不說境界性者，屬因門故也。又廣說有五，略即唯三也。又望于《十二門論》，乘具四事：一者乘本，謂諸法實相，由實相生波若，故實相為本，即是乘境義。二者乘主，由波若故萬行得成，故波若為主，即智慧。三者乘助，除波若外，餘一切行資成波若。四者乘果，乘此乘故得薩婆若也。又此經明乘有三事：一車、二牛、三賓從。車通因果萬德萬行，牛亦通因果，中道正觀離斷常之垢為白。由此觀故引萬行出生死如牛，此即波若導眾行義也。
答：一法二義分之，導引如牛，運義名車。餘行但有資成運出，唯有車義而無引導之能，故無牛義也。此是因地牛義也。果地牛者，內德則取真慧為牛，外用宜取六通無垢為白牛，駕之而遊五道運眾生也。賓從者，果德為車，則因為賓從、因行為車，則界外眾行為車界、內行為賓從，如索車中釋之。又《大品》明乘具五事：一者乘出即是乘始，謂從三界出；二者乘終，到薩婆若；三者乘住，謂萬行無所住為住；四所乘法，即六度；五能乘之人，謂菩薩也。
問：諸大乘經所明及《中》、《百》大乘論等所辨，此可信受；如《唯識》、《攝大乘》及《法華論》等必可信耶？
答：此論同是婆藪所造，《付法藏》中天親有其人，是故可信。又觀其義意，與大乘經論語言雖異而意不相違，是故可信也。
問：三論學者恒彈破有所得義，云何今並用眾家異說耶？
答：興皇大師製《釋論．序》云「領括群妙，申眾家之美，使異執氷銷，同歸一致。」以此旨詳之，無執不破、無義不攝，巧用無非甘露、拙服皆成毒藥。若專守破斥之言，斯人未體三論意也。
問：云何巧用？云何拙服？
答：若能心無所得、言無所住，如空中種樹、虛裏織羅，如幻如化、隨病隨人者，設行產業之事，無非大般涅槃，並應正法波若，名巧服矣。與此相違，即名拙服。此意已如辨宗中釋之。又龍樹出世製作大意者，要先破洗一切有所得病，令畢竟無遺，莫問大乘小乘、內道外道，有文作義及無文搆造，凡心有一豪依得、言有一句定相，皆悉洗之令畢竟淨。然不淨既去，淨亦無留也，如是五句令言窮慮息，然後始得於無名相中強名相說，雖強名相說說不動無說。故《寶積》嘆云「能善巧分別諸法相，於第一義而不動。」又經云「善哉世尊！不動真際，為諸法立處。」若能於一切義皆如此用之，始是龍樹大乘論耳。不爾者，還同舊執。若留一豪心住著者，退無損於煩惱、進不弘於佛法也。又破洗一切有所得大小病，然後於一一義中宜用四悉檀貫之。今𬻬略舉一意。十二部經八萬法藏皆是隨順俗，故有此言說。若不隨俗，則一無言無不言，故有所言皆隨俗說，謂世界悉檀。十二部八萬法藏言並相違，或三或一、或無常或常、或佛出二諦外或二諦內、或三世有或一世有，如大經三十餘諍論門，無智之者各執一意互相是非，現世起諍論增長煩惱，乃至斷善根墮墜惡趣，似僧地獄正擬斯人。欲勉斯過者，須用第二悉檀。所以八萬法藏及塵沙法門並相違者，此是如來各各為人悉檀，故不相違背。如《大經》云「以此眾生非一根性、非一善友、非一國土，是故如來不得一向定說。」以此義觀之，於一切法門無所違諍，不起煩惱，勉於似僧也。第三名為對治悉檀，如來所以說各各為人，說八萬法藏及塵沙法門，皆為對治眾生煩惱故也。如《大經》云「譬如大地諸山藥草能為眾生病之良藥，我法亦爾，能令眾生煩惱病藥。」是故一切教門無有定性，但令病息。病息故無非藥，病不息無是藥也。既為息病，病息藥廢，不應復執著之也。第四名為第一義悉檀者，前來三門皆是為眾生故有如此方便，若論正道即不曾有一言，況有八萬耶？尚非有言，況是無言耶？故過一切言語、滅一切戲論，如大炎四邊不可觸，以燒手故。用此四門，可通貫一切義及文。以得此四門故，一切經可搆、一切病可治；不得四門，一句經不可尋、一煩惱不可破也。
問：何故就一乘義中釋此意耶？
答：一乘是三世諸佛正宗，就此中釋之也。又如此了悟，方是能動能出，故是乘耳。若作一句定執，不動不出，何名乘耶？《大經》云「若有定相，是生死相、是魔王相，非佛法相。」是故一切諸法無定無相。
問曰：恒作無定相破定相者，如此即是定相。
答：破定言無定耳，云何復更執無定耶？
問：若都無所執者即是執，乃不執於執，而執於無執，故還是執也。
答：今言無執者，以執無故言無執耳。既言不執於執，豈執無執耶？
問：執無復無無執，即是斷見人也。
答：斷一切見故名斷見，此可然也。《大品》云「斷一切見故名摩訶薩」，正恐諸見不能斷耳。又若有諸見，可言斷見耳。諸見本不有，何所斷耶？經云「動心是魔網，不動即法印。」
次論動出。
問：《大品》云「是乘能動能出」，是何位耶？
答：論云「動是順忍，出為無生忍。」一者地前為順忍，登地為無生忍。二六地為順忍，七地為無生忍。若凡夫為三界者則地前為順忍，發地入聖位出三界也。此則初地為出，地前為動。若六地猶受肉身名為三界，即七地捨肉身出三界，故六地為動、七地為出。然二義之中，先義為正也。
答：准前可知。苦忍前名動，苦忍名出。二者三果未勉三界為動，無學斷三界惑盡為出。又有餘名動，無餘名出。但就人而明者，小乘人唯有心出、無有身出，異大乘也。
次論乘障。
問：乘以何物為障？
答：《釋論》既以六度為大乘體，六𦿝即是障也。若取乘出生死義，即著生死以為障。若取乘廣大義，即以狹劣以為障。若以出世六度無所得故能出，即以有所得六度為障。六𦿝即是別障，有所得即是通障也。
次論二慧。
問：空有二慧，何者正是乘耶？
答：舊有二釋。一云空解為正乘，有解為相從。例如十地空解為能生之本，有解為地上所生。次釋云：地義如前，若乘取運義，即兩解俱能運。今所明以中道正觀為乘體也，中道正觀非空非有方能出有無二見，故云空有並是乘方便用也。地義亦爾。
次論始終真似義。
問：何等為乘始乘終、真乘似乘。
答：有人言三十心是乘正位。有人言登地是乘正位。有人言八地是乘正位。有人言初得方便失正體，第二得正體失方便，第三得竝觀及乘體，失不竝及乘方便，故具有三義。三十心為方便，登地為正體，八地為竝乘，七地為不竝乘也。評曰：最後釋者雖得經文而義猶未善。今當序之。〈問乘品〉云「是乘無始無終，不出三界，亦不住薩婆若。」如經廣明，若欲令乘出者，是人欲令無生法忍出、欲令真諦法出？然實際無生、實際不出者，乘亦無出，以乘無出故無始無終、不因不果，如此之乘乃名出耳。
答：良由得此正悟，不見能出所出，乃名為出，可謂無所出而出、出而無所出。若有能出所出、能運所運者，即是有所得，無有出義也。
問：云何是出無所出耶？
答：經云「不動法故」。不動法者非乘，是常住，名為不動。亦不言真諦空故不動，又非乘不去故不動。此明乘出宛然而無所出，故名不動也。既無出而出，亦無始而始、無終而終。無始而始始自初心，無終而終終於十地，此是因門分其始終。就此始終復開二位，地前三十心此觀未具成名為似乘，登地已上得此觀現前故名真乘。故論云「地前名順忍，登地名無生忍。」即是真似義。
次論並不並。
問：有人言初地並；有人言七地並；有人言八地並。是事云何？
評曰：各偏有執，皆為失旨。所以然者，經論具有三種並義。如《仁王經》及《攝大乘論》等云初地並；《大品．發趣品》釋七地名等定慧地，即七地並；《仁經》等及《地經》云八地並。以具有三文，宜並用也。
問：此三相違，不應合用。
答：不相違。言初地並者，從初發心便學並觀，至於地前猶是凡夫，故不得並；登地名聖，故云並也。又地前名順忍，登地名無生忍，是故初地並也。言七地並者，此就地位自分之。初地至六地名順忍，七地名無生忍。順忍雖並，並劣故不名並，七地並勝故稱為並。
答：初地望前名無生忍，若望七地名為順忍。若將初地望地前即初地為並，若形於七地則初地未並。
問：何故七地得名並，六地不名並耶？
答：七地是功用道滿，故名為並；六地功用未圓，故未得稱並。又且六地為波若，七地為方便，以七地具二慧故得稱並，六地雖有波若未具方便故非並也。復言八地並者，此據功用、無功用判並不並。所以然者，七地雖並猶有功用，八地任運成就無復功用，是故八地得並七地非並也。故融會三經，不相違背也。
次論二經。
問：《法華》、《勝鬘》俱明一乘，一乘何異？
答：他云《勝鬘》了義、《法華》未了義，今明《法華》既是明佛性法身，即不應有了不了釋也。但大乘是同，略明三異：一者《法華》對破三執會歸一乘。若《勝鬘》不對三緣，但為七歲已上學一乘緣，辨出生收入之義。出生者，猶如大地出四種寶藏，正法出生五乘也。收入者，正法出五乘，五乘歸正法。此之出入舒卷皆是平道，因緣法門無所斥奪，與《法華》異。《法華》先斥三病故明一乘，然後始得非三非一、三一具足耳。二者《法華》但明二乘未究竟、佛乘已圓滿，不廣釋其因緣。《勝鬘》則開五住地之因，辨二生死之果，釋二乘未圓、佛果已滿。是故兩經異。
問：依此義即是了未了？
答：自有須釋而悟，自有不須釋而悟，豈得用此判了不了耶？若一經之中皆具明一切義者，即有一教，唯有一緣，何名多部？三者《勝鬘》具明正法出生五乘，數五乘歸正法。《法華》但明會三乘歸一乘，開一乘為三乘，不正會人天歸一乘，開一乘為三乘為人天乘。
答：《法華》正為三乘保執自謂究竟，更不求佛，故須辨三乘會開之義；人天二乘無自保究竟之執，故不辨會開也。《勝鬘》通明正法有出生一切方便用，數一切方便歸正法，故通明五乘有開會也。
問：《法華》亦有會人天歸一乘不？
答：亦有此義，低頭舉手皆成佛道，即其事也。
問：三乘既是權說，實無三者，人天乘亦是權也。
答：有例不例。若言三十三天常樂我淨，如楊葉之金亦是權，亦須破及會也。不例者，道實無三，方便說三，是究竟故三是權。而不無行生死人天之因、得人天果報，故人天非權也。昔又不說人天是究竟，故人天乘非權也。
問：三不及，一在三既權，二劣於三，二亦應權也。
答：勝劣乃通權實，義異故不例也。人天乘得人天實報，二乘人不得究竟報，故不例也。
次論三假。
問：乘具三假不？
答：《釋論》云「五陰法是法假，人是受假，人法之名是名假。」所乘之法及以行具謂法假，能乘之人是受假，能乘所乘及乘具皆有名字是名假也。
問：乘是因成、相續、待三假中何假耶？
答：由來四釋，今不具足。一釋云：若論因成假者宜兩望之，若望以法成人，人即是假；萬善成人，即是實法。若望總眾善為一乘，一乘則是假，萬行為實。
問：相續假云何？
答：有二釋。初云：一念實法生而即滅，尚自不固，何能運出？必須相續方有運義，如智斷惑、如明除闇。次釋云：若解斷惑，必須兩念，排他為難故也。今善體能運，一念有力，如一念智即能知境、一念善即能感樂，不假相續也。今又問：若一念無力、多念方有力者，一糸不能制象、多糸則能制，一渧不能滿、多集則能滿。《百論》破外道，盛有此說，覽之自見。又問云：一不能多遂能者，一沙無油、一盲不見，多集則能耶？答：他云盲沙分分無力，緌渧分分有力，故非問也。今明《百論》中外道亦有此釋，如論破之。
問：兩念相續者，前念滅故後起續、前不滅故後起續？前若滅者，後何所續？不滅則常，何勞後續？具如論破。又問：實法則滅前，而兩相續則轉變。今請問之，如乳變為酪復有乳滅義者，為是一乳耶？為二乳？若一乳者，實法滅則無復乳，何所變？若言變者，復何得滅耶？若一體者，滅則不得變、變則不得滅，若一滅一變則成二乳也。問曰：只是一乳，而乳兩義，舉體實滅、舉體轉變。難曰：實法滅者但是乳義滅而乳體亦滅耶？若但義滅則乳體不滅，則乳義無常而體應是常。若言體義皆滅則無復體義，復何所轉？欲見此意，《中論》廣明。以此推之則無相續，既無相續則無至佛理，有何一乘？當知有所得義無有乘義。
次問一念力能運者，此一念為即滅為不滅？若生而即滅，何能運耶？若不滅即常，復何所運耶？若亦滅亦不滅者，既是一念云何具兩法耶？
問：今釋云何？
答：此病若銷，自見經意也。
次論四一。
問：舊云有四一義，謂一教、一因、一果、一人。此事云何？
答：此亦無失。欲廣論之，有無量一，謂教一、理一、人一、法一、機一、境一、智一，如前釋名說也。
問：諸一有何次第？
答：如來見有一機，故前有機一。說一教，故次有教一。眾生稟悟一教，名為人一。次行一因，故有因一。復得一果，故名果一也。
問：此經既言開權顯實，以何義故名權實義耶？
答：有人言權是權爾之名，實是審實為義。有人言實名智慧，權名方便。方便是善巧之名，智慧是解知之義。評曰：今具詳之。請問初說：若妙以待麁為名，麁以形妙受稱。若爾，實以待權得名，權以形實為稱。若權實不相待釋名者，麁妙亦應然也。又難曰：若權是權爾之義，以權釋權。亦應實是實爾為義，以實釋實耶？若爾者，則應苦以苦義、樂以樂義，不應別有餘釋也。
次問智慧與方便二名。然二智俱是巧妙，何故方便獨受善巧之名耶？舊釋云：通則皆例，別則不齊。方便於無三中說三，善巧義彰；實智於一上說一，巧義不顯，故與其智慧之目也。難曰：於一上說一不與巧名。於一上說一不應與其妙稱。而下文歎實智則云甚深微妙。此則實智正是微妙善巧也。又問：若實智沒其功名當其妙稱，權智應沒其妙名當其巧稱。若爾，實智妙而無巧，無巧應是拙；權智巧而非妙，非妙應是麁。
今所釋義，依諸大乘經論略有四種：一依名釋，謂權是權巧、實為審諦。二相資釋，權是實權、實是權實，實不礙權、權不礙實，雖實而權、雖權而實，故權得以實為義、實得以權為義也。三顯道釋，權以不權為義、實以不實為義，故云一切有無法了達非有無，亦一切權實法了達非權實。四無方釋，《華嚴》云「一中解無量，無量中解一。」若爾，一權得有無量義，無量法得是一權義也。
答：肇師云：「惑者覩1感照謂之實，見變動謂之權。」既言惑者謂之權實，則知聖心未曾權實，此正語聖心非關真諦。次別論權義。有人言：權是譬名，如稱錘名權，將此詮量諸物輕重，前之則輕、却之則重、處中則平，此譬佛智照察根緣有三乘差別。有人言：權是假義，故假三車於門外。有人言：權是權爾一時之用，故云權化城於中道。有人言：權是耳爾，謂隨宜說法名之為權也。評曰：具此四義，可合用之。如來之智實有，照緣不差，如稱詮量輕重也。如經云「我初得道時，空拳度一切。」又云「實無三車假設三車，實無有城權作化城。」故假也。三乘謂一時之說，若久後則說真實。如經云「世尊法久後，要當說真實。」故是權爾義也，必有隨機宜則宜爾之義。
問：權與方便何異耶？
答：通猶一耳。但權宜當一時之目、據三乘義；方便是善巧通於一三，如巧說一乘亦名方便，故方便名通於一三也。
問：權亦應有二。一者實權，如菩薩權巧；二者方便權，如說三乘。
答：例也。
問：方便與權既有二種，實亦有二不？
答：亦有二種。一者權實，昔說三乘為實者，權作此實耳。二者非權實者，今教明佛乘實也。
次論二智體義。眾師皆云二智以心為體也。2評曰：今請問之，心為解惑體者，心與惑為一、為異？若一，斷惑則應斷心，心若不斷惑亦不斷。又若一而斷惑留心，何不斷心而留惑耶？若惑斷心不斷，則心與惑異。若異者，惑便非心，心是識慮、惑應非情。又惑若異心，惑自是惑，心應不惑。若爾，自是智知，心終不知。如此求心竟不可得，是則無心，以何為二智體即是？故論云「如身見五種，求之不可得。煩惱於垢心，五種求亦不得。」
答：正由謂情言心與惑一異，故無有二智。諸佛菩薩了此心惑不見一異，既無一異則非心非惑、不智不愚亦不權不實，如是五句皆不可得。但於不二而二，為眾生故開於二智，故二智以不二為體也。
次論四種二智。
問：有人言照空為實、鑒有為權，此波若教二智也。內靜鑒為實、外動用為權，淨名教二智也。照一為實、照三為權，謂《法華》二智也。照常住為實、鑒無常為權，謂《涅槃》二智也。
評曰：不然。照空為實、鑒有為權，蓋是契中道之妙觀、離斷常之要術，法身之父母、菩薩之本行。從《波若》已上《涅槃》已還，乃至《華嚴》諸方等教皆通用之，不得偏屬《大品》。次動靜分二智者，一切方等教辨菩薩行，皆以內靜鑒為實、外動用為權貫通眾經，亦非屬《淨名》也。
問：何以知靜動分二智通諸經耶？
答：一切菩薩皆有自行化他，今內靜鑒為實是自行，外動用為權是化他義，故知通一切教也。
問：何以知鑒空為實、照有為權亦通貫眾經耶？
答：《淨名》云「智度菩薩母，方便以為父。一切眾導師，無不由是生。」智度即是波若，方便即權義。龍樹釋《大品》分為二道：一波若道、二方便道。若爾，《淨名》二慧即是《大品》二慧。而《淨名》既云「一切眾導師，無不由是生。」即知此二慧貫通眾經也。
答：約菩薩一人義論兩種二慧，取其鑒空照有義多是自行，具如前也。若明動靜義，則具自行化他，則如後也。次云照三為權、鑒一為實，此偏約《法華》。是亦不然。《波若》後分已明與《法華》齊，若爾則《大品》亦有此義，不應偏係《法華》也。又問：設云《法華》以照三為權、鑒一為實者，此三一為並是世諦、為通二諦耶？舊解云：照四種一為實，謂因一果一、教一人一皆是世諦也；照三種三為權，謂機三教三人三。無有理三亦是俗諦也。評曰：不然。四一但是俗諦，則一乘義局。一乘之中若境若智、俗之與真皆入一乘，云何但取世諦耶？
問：乘是萬行，故境非乘也。
答：《十二門論》初唱略明大乘，次後云「大分深義所謂空也」。若通達空則具萬行。若然者，空為乘本，云何不取為乘耶？今所明者，照一乘中若境智空有皆屬一乘，三乘亦爾。依經詳之，不如舊說也。
次論空有二智。有人言：照空有二境審實不虛故名實智，觀空不證涉有無著名為方便。
問：此出何文？
答：《大品》云「菩薩於空不著故不證空」，即知不證空是方便也。又云「菩薩以方便力故為眾生受五欲，而無所染。」故知涉有不著亦是方便。
問：若以二照為實、兩巧為權，二照應無兩巧、兩巧應無二照。
答：二照兩巧更無別體，雖照而巧故名方便，雖巧而照目之為實。如《釋論》第百卷云「譬如金為妙物，物不離金、金不離物。」但妙物義如方便，3金義如實慧也。
問：本以二諦境發生二慧，今照二境為實慧，則二諦境應俱發實慧耶？
答：正如此也。二諦發其巧照義名實慧，發其照巧義名方便也。
問：古有此釋不？
答：什師注〈問疾品〉云「觀空不證、涉有無著，皆名方便。」似此義也。有人言：雙照空有皆名為實，涉有化人動用之義名為方便。此肇公釋也。其序云「觀4感照謂之實，見變動謂之權。」雖是惑者之情，正用此分二智。5感照者同照二諦，靜鑒之義故名實也。有人言：觀空為實、鑒有為權。此處處有文，《須真天子經》廣出。又《淨名．問疾品》縛解章四句論之。
問：云何釋經四句耶？
答：異解紛綸。今以上定林寺鏡師《淨名玄論》釋之。鏡師云「觀空之心不能嚴土者，此是慧無方便故縛也。觀空之心即能嚴土者，此是慧有方便故解也。若嚴土之心不能觀空者，此方便無慧故縛也。嚴土之心即能觀空者，方便有慧故解也。」什公大意與此似同。有人言：二慧互相資。方便照有而能資空，故能觀空而不取證。二乘無有中行願資，故入空便證。是知方便資空而不證空也，空慧導有令入有不著。若無空觀導有則涉有取著，如凡夫也。
問：方便資空令不證既是巧者，實慧導有令不著亦是巧，則二慧俱名方便亦並名實矣。
答：通皆例然，但不著有則易、不證空則難。方便能令不證空，故與其巧名。譬如四河合流同注海口，非大力龍莫自能變；三解脫俱流注涅槃海，非方便大力莫能不證。以方便大力有變無之巧不墮二乘，故與其巧名也。
問：方便大力能變無令不墮二乘故名巧者，實慧大力能令不墮凡夫地亦應是巧也。
答：已如前釋。離聖則難、勉凡則易，故方便力大、實慧力小。又實慧但是六地，方便據七地。又實慧如母，方便如父。有又實慧三乘共，方便獨在菩薩。又方便必有實，實不必有方便。又如什公答王稚遠問，方便與智同是慧性，但智淺而方便深，了實相名實慧、不證實際名方便也。
問：如是四說，何者為實？
答：佛經有種種之說，隨人隨義用之，不得定執。如《須真天子波若經》下卷明二慧有三十許異，可尋之也。又今略示諸異。經自有但就空分二慧，如觀空為實慧，知空亦復空，故不證空名方便慧。自有但就有中分二慧，如《淨名經》以身不疾為實，身疾為方便。又云觀身苦空無我為實，處生死化物為方便也。自有空有分二慧，如前釋。自有福慧分二慧，以慧為實，以福為權。自有就自他分二慧，自行為實，化他為權。自有大乘為實，小乘為權。皆可隨文用之，各有旨也。
次釋《法華》四種二智義。有人言：法華但有二種二智，一者照三乘為權、照一乘為實；二者照近為權、照壽量佛復倍上數為實。今明此經要具四種二智：一者初段中有三種二智，後開近顯遠中復有一種二智，故成四種。初段明三種二智者，初三一二智，二乘人欲入菩薩法，要先須識三乘是權、一乘為實，以破彼迷權實無明。此二智是反三之始、歸一之初，故先須辨之。二者空有二智，既改三信一，則須學菩薩空有二慧，觀空不證離二乘地、涉有無著出凡夫境，故生在佛家種姓尊貴。又空有二慧是法身父母，欲求大覺者豈不學之？三者即此空有二慧是菩薩自行耳，復應化度眾生，故以內靜為實、外動用為權，故有第三動靜二慧也。
問：此三種二慧有何次第？
答：初二慧令生信，次二慧令生解，信解是自行，第三明化他。要具此三，二乘之人方成菩薩也。又初二慧為信，次二慧為解，第三二慧即是行。一切菩薩要先有信心，次有解，後有行。今寄五十二位明之。前十信次十住，十住即是十解。以解故起十行，行解成就任運趣菩薩道，可名迴向。迴向既順無生流則登平真悟，故名十地。以三種二智配此位者，初二智為信即是十信，次二智為解即是十住，第三二智即是十行。解行既成則能向菩薩道，是故有十迴向。迴向既順無生流故登十地。無階級階級論之故作此判。若階級無階級者，一念具三種二智也。
答：解行未始相離，但隨義理強弱故前後分之。但解之易故有前，行之則難故居後也。
次就此經後段明一種二智者，此經後段辨本迹常無常二智。識本是無生滅無始終為實智，識始終生滅等用謂權智。故初段具三種二智，第二段常無常二智，故此經具四種二智也。晚見論分明廣說法身是常、化身無常，則四種二智便成，五時權實皆壞矣。
問：何故次前三種二智，後辨常無常二智耶。
答：前三種二智謂菩薩解行，即是因義，始于十信終至等覺。後常無常二智即是果位，稱妙覺地。故因果二門要具四種二智也。
次論三種二諦辨二智義。自攝嶺相承有三種二諦：一以有為世諦，空為真諦；次以空有皆俗，非空非有為真；三者二不二為俗，非二非不二為真。二諦既有三轉，約諦發智亦具三矣。初照有為俗，照空為真。次照空有為俗，照非空非有為真。三者照二不二為俗，照非二非不二為真。
問：何故用三種二諦耶？
答：略明六義，是故說之。一者謂各各為人悉檀。自有聞初得道，自有聞後受悟，是已根性不同二諦非一。二者為釋如來常依二諦說法。若言如來常依二諦說法者，若說空說有應依二諦。今說非空非有乃至非二非不二，應不依二諦，是故釋云二諦三門說，此三門皆依二諦也。若說有為俗、說空為真，依初門二諦說法。乃至說二不二為俗、非二非不二為真，依後門二諦說法也。三者為釋佛教不同。經辨二諦雖多，不出三也。如經云「菩薩住二諦中，為眾生說法。」《釋論》云「為著有眾生說空，為著空者說有。」此說初門二諦也。又云「若有若無皆是世諦，故說非第一義。」《華嚴》云「一切有無法，了達非有無。」如此等經是第二重二諦也。又《華嚴》云「不著不二法，以無一二故。」此第三重二諦也。用此三門，於一切經無所違諍，是故說此三種二諦。四者欲漸引眾生示階級方便。無始已來有此形心及以外物等，謂是實有，是故諸佛出世而為說之，此是世俗實耳非聖實也，若諸法本性空者乃名真諦。故《中論》云「凡夫顛倒為有，於世人是實，名為諦。諸賢聖真知顛倒性空，於聖人是實，名為諦也。」而眾生便謂有非實諦、空是真實，則捨有取空，是故云空之與有此是二邊皆是俗諦，非空非有中道之法乃為真諦。或者雖捨二邊復滯中道，是故第三次明遠離二邊不著中道乃是真諦，二邊中道皆俗諦耳。五者為五乘眾生說此三種二諦。初為引凡夫令捨有入空，故明有是俗、空為真。次為引二乘人欲令悟中道，故說空有皆俗、中道為真。三為菩薩令中偏俱捨故，若偏若中並皆是俗、非中非偏此乃為真。所以然者，菩薩之人謂凡夫二乘滯於二邊，而菩薩心遊中道，為破此見故明遠離二邊不著中道也。第六即世學者，明三假有為世諦、三假空為真諦。唯有此義但初門意耳，是故引之，明三假空有皆俗、非空有為真。彼即云我自有二諦，復有非真俗為中道，是故今云二諦與中道亦是俗諦耳，非二非不二乃為真也。
法華玄論卷第四