1德有三種者，然此釋體正約法身，以三德互融故須備舉。而於此三，各自具三，謂三身、三智、三脫，開之成九、合之成三。三九雖殊同歸一體，一尚無一，豈有九三？雖無九三，九三宛爾。佛果既爾，生因亦然，乃識體、宗、用三展轉相成，只我一念。若知此旨，前後易明。「法身者」下，釋三德相。一一德中各自具三，在文可見。釋法身中云「非色即報身，即色謂應身，雙非謂法身。由三身互融，故名真善妙色。」「又真」下，約三觀釋。因修三觀，果證三身。例一切法者，亦應云真善妙心、真善妙陰界入等，乃至根塵細開、凡聖備歷，皆可加於「真善妙」三字，以明諸法同歸三諦焉。又例一切法者，即是以真善妙三字攝一切三法也。法身藏等者，包含三故名藏，皆具常等。「名德」下，二、結。云藏德者亦爾。二、般若言一切種智者，大論云「一相寂滅相、種種行類相貌皆知，名一切種智。」一相寂滅即中道雙遮也，種種皆知即中道雙照也，當知三智圓融名一切種智。故下結云「三智一心中得」，照中即一切種智、照真即一切智、照俗即道種智。三、解脫自在解脫等者，自在即方便解脫，解脫即實慧解脫，其性廣博即實相解脫。「無縛」下，次第釋出三脫義也。體縛即脫者，體達也。即是實慧達結業之縛，即解脫也。此即釋上解脫二字。調伏眾生自在無礙，即方便解脫，此即釋上自在二字。令彼眾生離二死苦，名無瘡疣。所引三文，皆下經中明百句解脫中語。攝一切法攝一切人者，十界實法假人俱在一念，即三德故。悉皆入中者，我究竟入，諸子分入。餘義亦顯者，謂餘四章也。世人解諦等者，下疏云「舊或以境為四諦、或以智為四諦」，謂凡夫無智但有於境。所以經云「有苦無諦」，或云「苦集滅道皆是對境說智」，智即是諦，境能發智令智無所有，智能照境了境本無，境智相成故言四諦。下疏中闕約教釋諦義，應謂言教詮辨分明是審諦義。經云「心喜說真諦」，說即教也。各得一途，故云非無此義。今用理釋諦者，此即用興皇義也。故下疏云「興皇云諦者，只是佛性涅槃非境非智、非漏非無漏、非因非果、非世出世，故名聖諦。」此乃約理釋也。然今約一理，隨機而有四種四諦之別，則興皇所釋未為盡善。理當即境正者，以境是事，事元依理，故境正。即智教俱正者，以依境發智，依智說教故。「以理」下，理為境智教之本，舉本攝末，故以理釋諦義方允合。能生生所生者，習因招苦果也。所生還生能生者，於苦果上還起集因，因又招果，故云苦集迴轉。道名能壞者，戒定慧能治苦集也。滅是所壞者，苦集盡處名滅諦也。更互生滅者，能壞生則所壞滅，聖人是也；所壞生則能壞滅，凡夫是也。「逼迫」下，如次對四諦。如經者，如〈四諦品〉及〈聖行品〉明四諦慧中說下三文，末皆云如經，悉指二品。有無量相者，以約十界明四諦故。解苦無苦者，陰入皆如，無苦可捨；煩惱即菩提，無集可斷；邊邪皆中正，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。故云乃至解滅無滅，皆即一心三諦，故云而有於實。苦因即集、苦盡即滅，苦對即道。一中有無量等者，一即是一實四諦，無量即三種四諦。取道諦所治以當其用者，苦集滅處，用義乃彰。「調御」下，即迦葉問：「云何諸調御，心喜說真諦？」故佛以〈四諦〉一品答之。只是一無差別者，前約理釋諦，妙在此也。此中遺一章者，此非正文，乃是古本闕落不生不生一義，後人校勘籤於卷上，或注於界外寫者，不曉輒入文中；亦始疏中「如是」下有白書重點二字，亦是文中合重書「如是」二字而疏本闕落，勘者籤之。今於「如是」字下重點，寫者不曉，亦書在文中。鸚鵡學語，斯言驗矣。然此不生不生之義，若欲例說者，如德王中明四句，謂生生、生不生、不生生、不生不生也。生生是無明生死，生不生是斷德解脫，不生生是智德般若，不生不生是理體法身。而此四句，即一而四、即四而一，令易解故，總唱四句即名、不生不生即體、不生生即宗、生不生即用、如此演說即教，非但經體義明，餘義亦顯。性有五種者，正因約理，餘四約事。以約理故，雖非因果，體遍因果。所生智慧因緣之境，已是於因；智慧望果，復是於因。故曰因因。果果性者，菩提智德已是於果，復得涅槃斷德之果，故云果果。「今且」下，約五陰正示，以五陰之境常現前故。所以止觀初唯觀陰，煩惱等九待發方觀。今從要的，故約陰境以示五性。五陰下所以者，所以，猶義理也。五陰是事、佛性是理，事由理變，此事即理，故云所以也。五陰是因，復生智慧之因，故曰因因。問：五陰是果，何名因耶？答：凡夫妄果，望佛仍因。智慧增成者，分證、究竟悉曰增成智慧。所滅者，所滅即無明，無明滅處即涅槃果。餘一切法者，即界入等。果果性為名者，以經名大涅槃故。正性為體者，正性是妙理故。因因性果性為宗者，以因果為宗故。問：既以因果為宗，何故不攝涅槃斷果耶？答：其實兼之，但經題正約果果而立其義，既便故，宜當名。若準前義，亦應云總攝五性為名也。因性為用者，十二因緣是所破故，以所顯能用義明矣。二即不二等者，二謂因果、不二即理體，事理融一故並相即不二。不可為二者，以名事分別，則不二之體不可為因果之宗，故云不可為二，下句例說。「既立」下，正約名事分別以立五章。修行喉襟者，如身之喉、如衣之衿，蓋言要也。莫過因果者，以因收萬善、果攝萬德故。略有三種者，謂三修、五行、一行也。次第標釋，故不先2列。問：《淨名玄》云「涅槃非無五行之因，而果正因傍，以果為宗。」又上句云「莫過因果」，何故但引三種明因之文以釋宗義耶？答：雖引因文，因必克果，則與上句義同。符經簡示，則與《淨名玄義》義同。下名三修，云能得常果，成涅槃食。五行中，云修是行已，得二十五三昧，住大涅槃。〈德王〉中到彼岸，〈師子吼〉中住大涅槃。一行中，大乘大涅槃。此等皆是所克之果，故知明因意在於果，則是今經明宗之意，以此經中正譚果人所證故也。斥諸比丘者，以圓斥小也。顯於非常非無常者，即因果所顯之體也。劣三修者，即所破無常也。是煩惱薪者，以二乘人無明全在，故勝三修即當住因果也。涅槃食者，即所證理，分理、極理悉名為食。四眾，即四十真因也。即是甘嗜者，智能證理，故喻甘嗜。履而行之者，履踐其性體而修因至果。法常等者，法即所履之境，佛即能履之智。何意增減者，增至二三，減至二一。置事緣理者，諸比丘棄置小乘事行，而對佛稱嘆昔教苦無常無我三修之理觀也。故經云「譬如諸迹之中象跡第一，此無常想亦復如是。」舉勝理破劣理者，苦等劣理也，常樂我勝理也。問：何故但言三修？答：空濫果證，今明修義故且不言。既增減由機，亦應至四。「二者」下，約次第五行明修因也。初謂戒定慧者，以五行中聖行居初，故云初也。聖行不出三種，故標戒定慧。「居家」下，次第釋出。初文即戒聖行，即經云「在家不樂猶如牢獄，出家閑曠猶若虛空。」文云梵行者，非指四等之梵行，蓋指出家為梵行耳，以離在家染穢故。此明戒聖行也。「從頭」下，明定聖行，此即特勝禪也。引文雖略，而有修有證，從頭至足修也。「唯有」下，證也。證此特勝，發開身倉，備見己身三十六物。「觀察」下，明慧聖行。而有四種慧行，初觀八苦等是生滅、次無生、次無量、次無作，在文可見。如經者，指第十一卷。得二十五三昧者，即慧行果，由慧行成。謂無畏地得二十五三昧，隨機利生也。分證三德名住涅槃況出等者，舉分果況出極果。從淺至深者，因淺果深。「顯非」下，以因果事顯雙非理。「德王」下，五行約修十德明證，故彼品云「菩薩修行大般涅槃，證十功德」也。然五行通證、十德通修，捨傍取正以分二別，《疏記》委論。四大如篋者，大如毒蛇、身如篋笥，四大成身，如蛇在篋。五陰如害者，即經云「五旃陀羅拔刀隨之」也，經文甚廣。截流者，流喻煩惱生死，從因名煩惱河，從果名生死河。經中凡有六河，謂煩惱、生死、善3求、惡業、佛性、涅槃。「初從」下，第二十五經有十番：初少欲、二知足、三寂靜、四精進、五正念、六正定、七正慧、八解脫、九讚嘆解脫、十以涅槃化眾生。今舉初二及第十，中間並略，故云乃至。「又善」下，文在第二十九。彼云「若見戒、戒相、戒因、戒果、戒上、戒下、戒聚、戒一、戒二、此戒、彼戒、戒滅、戒等、戒修、修者、戒波羅蜜，若有如是見者，名不修戒。」釋曰：見有戒體防止戒相，修時名因、成時名果，聖上凡下，多戒名聚，總一別二，自此他彼，息過名滅，餘善名等。修上七門名為戒修。修人名者，戒能到果，名波羅蜜。見如是相，名不修戒。今文直顯修相，故云不見等也。定慧等亦爾者，謂定、定相、定因定果等，例戒釋之。原始要終者，始因也，終果也。何所不運何所不克者，大因大果無所不攝，故因運萬善，果克萬德，因果融通即事而理。「一切」下，圓因圓果、遍融一切名無礙人，生佛無差名為一道，如是修證能出二死。或修十想至知欲者，並在第三十四卷也。經云「菩薩若四眾能修十想，當知是人能得涅槃。一者無常想，乃至十者無愛想。」知根知欲者，經云「菩薩於三十七品，知根知因、知攝知增、知主知導、知勝知實、知畢竟者，則得名為清淨梵行。」又云「三十七品根本是欲因，名明觸等。」故今云知根知欲也。接小接通者，小即三藏，以圓常法接引兩教三乘也。此約通途接引，故云接小。若明三接，則不通六度菩薩及兩教二乘，委明如《疏記》。從漸入頓者，以地前為漸、登地為頓故。「文云」下，引〈迦葉品〉證別意。本立道生者，涅槃本立則諸行道生。涅槃也者，其唯行之本歟。「如無」下，如無4綱維則綱目不正也。綱皮喻涅槃，毛目喻諸行。靡，無也。要在於常者，雖破偏次第圓融三行不同，而常果無別，故向文云「雖三不同，悉以常為宗。」行會於常者，行即因，常即果。「能顯」下，果上所顯理也。即前宗本義，故知宗本約理、宗要約智、宗助約行，以此尋文，義無不曉。七曜，謂日月五星也。北辰者，《荊州星占》曰「北辰一名天關、一名北極。北極者，紫宮天座也。」《論語》「為政以德，譬如北辰居其所，而眾星拱之。」「似萬」下，《尚書》曰「江漢朝宗于海。」七曜、萬川喻行，北辰、東海喻智。「或人」下，人理教行並能資助，令分真極果常智開發也。謂依人聞教、依教修行、以行契理，由斯四法得入分真乃至極果，故云由助得力。或道助者，道即理也，亦是用偏人偏教等為助，如《止觀》對治助開中說。「如弊」下，即《如來藏經》喻也。彼經云「譬如持金像，行詣於他國，裹以穢弊物，棄之在曠野。天眼見之者，即以告眾人。去穢現真像，一切大歡喜。我天眼亦爾，觀彼眾生類，惡業煩惱纏，生死備眾苦。又見彼眾生，無明塵垢中，如來性不動，無能毀壞者。」「力士」下，今經喻也。額珠，如前引。經寶藏者，〈如來性品〉云「一切眾生悉有佛性，從本已來常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。如貧女舍多有真金之藏，家人大小無有知者。」「井中」下，經云「如闇室中井及種種寶，人亦知有，闇故不見。有善方便然大明燈，照之得見。是人終不生念：『是水及寶，本無今有。』涅槃亦爾，本自有之，非適今也。大智如來以善方便然智慧燈，令諸菩薩得見涅槃正因佛性。」附此眾生者，由心神不斷故。「但約」下，謂其理元一，約時有異，故云兩時異。或作「若」字者，誤。「本有」下，神時雖無當果之事，而有當果之理。「時」或作「助」者，誤。金心即等覺，種覺即妙覺。「明乳」下，乳喻眾生，酪喻佛性，醪煖喻修行。醪應作撈，謂取酪必撈攪也。應法師云：「應作酵，古孝切，起酒麵也。經文多作醪，音勞。《三蒼》、《說文》皆云有滓酒也。醪非字體。」胡麻喻眾生，油喻佛性，擣壓喻修行。雙取二文者，取〈如來性〉文證本有，取〈師子吼〉及〈迦葉〉文證當有。「又引」下，即〈迦葉品〉云「為非佛性，說為佛性。」非佛性者，謂牆壁瓦石。此師但得簡去木石之文，豈識依正互融之理？當知木石剎塵悉由心變，當體即心。我心成佛，即剎塵俱成，安有木石別居心外？則非本有之用者，謂眾生則有本有之用，木石則無也。寧曉因中有依正互融之理？果上有依正互融之事耶？因中有果過者，斥彼所解，過同外道。若相續常者，由因相續得至果故。亦應至無常者，此亦他人不了二鳥雙遊之旨，故有斯難。若達雙遊，則常與無常二皆理具。了因了本有等者，了因是智，照本有性，如燈照物。生因是福，從因至果，如泥成瓶。「鷸蚌」下，今師雙斥二家也。專執者，不許專破；專破者，不許專執。更互是非，其猶鷸蚌，而併為今師漁父所擒也。《春秋後語》第十云「趙將伐燕，蘇代為燕說趙王曰：『臣從外來，過小水，見蚌方出暴。而鷸啄其肉，蚌夾其喙。鷸曰：「今日不雨，明日不雨，必見蚌脯。」蚌亦謂鷸曰：「今日不出，明日不出，必見死鷸。」兩者不相捨，漁父得而併擒之。今趙且伐燕，燕趙相支以弊其眾，臣恐強秦之為漁父也。故願大王熟計之。』趙王乃止。」「今當」下，雙斥二家。初約理非三世以斥專執，次約適緣四說以斥專破。初文中非三藏通教之宗也，佛性之名不在二教故。工匠揆則任用者，揆，度也。《左傳》曰「山有木，工則度之。」有本「任」下闕「用」字。矟用者，山卓切。《埤蒼》云「矟長丈八尺。或作槊，俗字也。」佛即破之者，此段皆〈師子吼〉中破定性文也。屒直為曲者，屒音臣，字誤也，屒應作「熨」。下陳如品疏云「向時曲者，任机熨。机直為床。」向時直者為床，5今熨床曲為机。「若專」下，約適緣四說，以斥專破也。是諸佛法界者，法界遍攝，四門互融。舊義下云云者，今四句互融不同，舊師各執。又約理非四句，不同專執；而隨機說四，不同專難故。此二家悉為6今破。須除惑都盡等者，惑許漸除，理須頓見。不可一期等者，由智漸滿故理漸見。「三云」下，此師明佛果在二諦外，故真可漸知，果須頓得。「既不」下，除惑由見理故。「理既」下，以理體圓通如太虛空，不可分知故。「若初」下，反覆詰難也。初既稱後即是頓見，則不須後見。初不稱後者，謂初淺後深也，既有淺深故非頓見。然第二師但執漸見，恐彼被難轉計於頓，故此遮之。如法觀佛等者，佛即佛果，涅槃即真諦，此計涅槃在真不同。前師謂涅槃是俗也。佛與涅槃既是一相，不應真漸見、佛頓得。引華嚴者，彼謂即俗而真，故可分知；果在惑外不即生死，故不可漸得。既不即生死，豈非虛妄分別生死涅槃異耶？以佛果無所證，但證涅槃故。「真與」下，佛果所證涅槃即是真諦故也。依此知是執佛果，不出二諦家難也。若以今家會通，並是通義，約當教則不出二諦；約被接見中故出二諦。「今明」下，將明正義，先斥古師諸解相攻，故云馳逐由是諍計，水動妙理珠昏。「然理」下，文有二：初、明理非漸頓；次、「有因緣」下，明漸頓。隨機約理則不同執家，約機則不同難家。寧得稱理者，以如理而解方名智故，智不稱理全是邪執。「如方」下，如方鑿入於圓柄，言不相應也。「不見」下，不見約理，無得約智，俱非漸頓；能所一如，故不見不得而見而得。明宗中意者，即前文云「初破無常而修常」，即是以圓接小接通；「次以大涅槃心修無常、次修於常」，即次第別意；「後即無常而修於常」，即圓頓人。雖三不同，悉以常為宗，同歸常果。即前二是頓漸，後一是頓頓。所接藏通及別次第既已會歸，則顯前教是頓家之漸頓，乃無差漸則有差，故向云「無差別中差別」。以解行俱頓，故名頓頓。是不定觀者，兼前二句及後漸漸，即三種止觀也。「漸更」下，謂約漸漸句更自開四也。前文但明三句者，此既細開漸漸，故前闕之。此中細開仍闕三句，前後互顯四句咸足。漸修漸見者，藏通當教修行見真也。漸修頓見，別教地前。漸修登地，頓見也。漸修頓漸見者，別接通也。接歸地前還是漸見，接歸登地則是頓見。漸修非頓漸見者，圓接通別也。異前三教，故非頓漸。餘三亦可解者，謂漸頓、頓漸、頓頓皆各開四，準漸配釋，思之可知。今且明頓頓中四義以示後學。頓頓修漸見者，修圓頓發藏通三乘境也。頓頓修頓見者，圓修圓發也。頓頓修頓漸見者，修圓頓發別教菩薩境也。頓頓修非頓漸見者，約理故雙非，亦是發煩惱等境也。照境之用者，即當有用上有照境之能。舌爛口中，事蹟如《疏記》。當說如來定是無為者，體用俱是無為也。「那忽」下，責彼違經。「光宅云」下，無常智謂凡夫智，常住境謂佛境。意云：凡智觀佛，既不逐佛境為常。今佛智觀凡，豈逐凡境為無常耶？此亦不可者，如《大論》云「若如法觀佛、般若與涅槃，是三則一相。」豈非凡智逐佛境為常耶？若然者，反例佛智逐俗境為無常也。作九世者，過現未各更開三也。欲明佛智無遷，且約未來三世以說。復有當現在等者，當即未來也。今遂來等者，謂至未來時，則未來成現在；望今成過去，故云及過去。例如今日望明日為未來，至明日時，今日乃為過去。若於今日併知明日之事，則是遍知三世，以今日是現在、明日是未來、明日望今日是過去故。既於一念遍照，故非逐境生滅。「此亦」下，今斥照。當知已息者，今照正現在故。向者當現在，智已息也。豈不生滅者，即照當智已滅，照現智方生，正是無常也。文中照當智，或作「知」者，字誤。逆照者，反觀過去名逆照。則知向九世家約未來三世，是順照也。從初流來者，流來為迷真起妄之始。天子登極者，《易緯》曰「天子者，繼天治物，改政一統，各得其宜。父天母地以養人，至尊之號也。」終不與境相稱者，境體常照，智體亦然。若後不照，何能契境？佛在因日等者，指地前為在因時。導發初心者，謂引導開發初心眾生也，其心便能橫竪照了，但力用微劣未能周廣，故云數境數時。數，去聲，三四五並名數。若據下，云百千萬展轉而增，則數當其十。境謂十方故橫，時謂三世故竪。懸鏡高堂者，梁元帝《講學碑》云「詳其懸鏡高堂，衢罇待酌。」或改「堂」為「臺」者，非。萬物在空者，萬物喻境，空喻佛智。「況復」下，諦智三一既乃相即，豈所照俗境、能照俗智是無常耶？因中聖人，謂初地已上也。亦冥亦會者，冥約體一、會約契合，故冥之與會其義兩殊。「第二」下，此師立義，復破開善冥一之義。二體既殊者，佛智有知、真諦無知，有無兩異，故曰體殊。「豈可」下，責開善。「但會」下，示己義會極為冥，不以體一為冥也。「慧印」下，引證會極為冥，寂亦冥也。「肇論」下，即《般若無知論》中文也。故彼論云「用即寂，寂即用，用寂體一也。」佛雖知幻等者，如下經中長者難佛云：「瞿曇知幻，應是幻人。」佛反問云：「汝知旃陀羅，應即是旃陀羅耶？若其非者，如來之幻，豈是幻人？」「若爾」下，依經顯義。須知中智雙照、當體雙遮，故知俗不冥俗、真不同真。「三當有起用」下，前列章云「自在起用」，今云「當有」者，謂今第三即是第二，當有果成起自在用。相由明義，故云當有起用。望前列章，乃是互現。疏中此例甚眾。或改此文「當有」為「自在」者，非。「且約三種」下，即三輪施化也。不思議，謂芥納須彌，即身輪現通。二鳥雙遊，謂雙照。常與無常，即心輪。鑒機善惡，邪正雙攝，謂聲教等被，即口輪說法也。不思議用者，〈四相品〉明身密中，經云「善男子！是大涅槃能建大義。汝等今當至心諦聽，廣為人說，莫生驚疑。若有菩薩摩訶薩住大涅槃，須彌山王如是高廣，悉能取令入於芥子。其諸眾生依須彌者，亦不迫迮無往來相，如本無異。唯應度者見是菩薩以須彌山納芥子中，復還安止本所住處。此名不思議用。」而古來解釋七家不同。「一云」下，次第出七家義也。何謂神通者，但是眾生自見，何顯菩薩神通。況經云「如是高廣悉能取令入芥子中」，而此師云其實不入，顯背佛言。「三解」下，此成論師義。下釋〈四相品〉，疏文重破此論師意，云「此是聖人權巧，於凡不解。」故云「既是不可思議」等。「餘者」下，經所談無非聖人境界，既皆釋義，驗悉解知，那於權巧獨云不解耶？小大皆空者，長沙所解義與此同。彼頌云「須彌本不有，芥子本來空。將空納不有，何處不相容。」「若其」下，破也。況大小相入正論事用，不應以皆空約理釋之。大中有小性者，須彌有芥子性故能小。小中有大性者，芥子有須彌性故能大。「此亦」下，破此解凡有三失：一同外道、二同小乘，由執定性故。縱非外道，還同小乘有門之義，故云「又似毘曇」。三不成妙用，故云「還是大容於小」等。地論師義，大約與第四師義同。興皇謂法性本空，絕大小相，故云本無大小。世諦虛假，相待而說，有大小名。其體無異，但是一有為法耳。小是大小者，芥子是須彌之7大相也。大是小大者，須彌是芥子之大相也。既是一有為法中有此二相，何妨相入，故云故得相容。大不自大等者，須彌自無大相，待他芥子之小為大相也；小不自小等者，芥子自無小相，待他須彌之大為小相也。故墮外道他性之執。「自性」下，舉前第五師況斥興皇也。前解云「大中有小性，小中有大性」，即是自性大小。其義甚巧尚8已被破，況今作他解，其義迂拙耶？「今明」下，明今義二：初依理起用、二用遍法界。由分證妙理，故有大用，而自在應機、普周十界。故有二文：初，又二：初、理絕四計。以芥子之小、須彌之大。二並是事，而此事即理，並絕四性，豈同古師？文中先明小、次以大例。明小中，初句明不自生。「亦不」下，明不他生。「大不」下，此二句屬推大。然是相對而來，以此段正推小，故下云「大亦如是」方是明大也。因緣故小大者，明不共生。應以上句「亦不」字貫下。「亦不」下，明不無因生。「不在」下，引經以證理絕四計也。內自、外他、兩中間、共，常自有無因，由此妙理本絕四執，故不可以九界心思言議也。「大亦」下，明大例小可見，故云「亦如是」。「通達」下，明依理起用。通達此理者，通達向明絕四之理也。即事而真者，達大小事即實相理。唯應度者，即能感之人。見不思議等，即能應之事。感應道交，以所見也。大小俱言不思議者，以須彌之大、芥子之小，俱由心變，無非心性。而此心性本具依正，心性既一，相入何疑。但由在迷，則無外用。此理顯已，轉變無方，內則果住楞嚴，外則建斯大義。如經廣說者，指〈四相品〉。「一往」下，明用遍法界。在於道後者，唯於佛界現變也。其理實通者，謂變於十界，乃至現地獄身等。「乃至」下，以例善惡等用亦遍十界。菩薩為正下云云者，此則九界邪正悉為佛界非邪非正。「所攝」下，明善惡其義例爾。「三界」下，例二鳥雙遊，用亦遍十界。是三無為常者，謂虛空、擇滅、非擇滅，通舉乃三，其實但證擇滅無為也，如《疏記》。以真空比生死，故真空名常。「又二」下，菩薩破空出假。空既可破，故二乘無常，菩薩是常。常無常雙用者，句首合有二字，即前9例章云「二、二鳥雙遊用」也。俱亡二邊者，中智之體非常非無常故俱亡，即亡而照，雙用二邊而用有二，異一並用。如〈鳥喻品〉以鴛鴦雙遊並息以喻涅槃二用同時。「前後」下，二單用，如已前二用無常破邪常，今經用真常破無常。喻以倒瀉，病無不盡。「宜一」下，結示二意。用時雖單，佛意必並，故知單用不失雙遊。用自在故者，單並適宜也。「善惡」下，以例攝善攝惡亦是雙遊，不妨亦有單並之別，故云或雙用或前後也。邪即外道等者，彼品之初，如來始告陳如，談五陰常住，結正觀行，故捨無常色獲得常色等。能如是知，是名沙門，名婆羅門。以斥外道虛假詐稱，都無實行。外道聞之心生瞋恚，遂索論議，凡十外道，其第十人即弘廣也。以是權人，故在正攝。故經云「是婆羅門乃往過去於普光明佛所發菩提心，久已通達了知法相，為眾生故現處外道。」邪即諸魔等者，即經云「世尊知已，即告陳如：『阿難比丘今為所在？』答言：『阿難比丘在娑羅林外，去此太會十二由旬，而為六萬四千億魔之所嬈亂。』」平等皆攝者，非但攝陳如、阿難，亦攝外道諸魔同歸祕藏也。若見此意等者，謂見不思議雙遊雙攝之三意也。具此三者，名自在用善巧。四隨者，《禪經》名隨、《大論》名悉，謂隨樂欲、隨便宜、隨對治、隨第一義也。住首楞嚴者，謂分住及究竟住，悉能起十界用，故云種種示現。雖終日示現而不離楞嚴，故云不動法性。「其見」下，見形聞聲俱蒙四益。若專本用即是體者，以本用在理故是體，當用在果故是宗，自在化他故是用。手出香色乳等者，此謂《觀音經》文也。今約觀解，應以兩手表二智，出乳表說教，令他飽滿法味也。舊醫偷教者，外道偷佛教也。用佛常樂之名，故云竊取乳名。「不解」下，不解四德真義也。「而為」下，由不解四德則起四倒，妄計念念相續為常，妄計人天悅意為樂，妄計轉動自在為我，妄計薄皮所覆臭身為淨，由此四事所誑而起四倒。「毒亂」下，四倒毒乳悶亂真心，而傷法身、害慧命也。醎、苦、酢喻三修也。以榍出榍者，又作楔同，先結切。《說文》「楔，櫼也。櫼，子林切。」以正乳之楔，出邪乳之楔。或說方便法者，以小乘無常治邪常也。或說真實法者，以圓常治無常也。此即別教十行隨機利他。如經者，即〈哀嘆品〉文也。犢喻佛也。得中道理柔和善順名調善，不馳空、不住有，不處涅槃高原、不居生死下濕。不染真諦三昧，如不食酒；不著俗諦三昧，如不食糟。泥洹智易得，如滑草；分別智難生，如麥䴬。特牛無乳，譬無慈悲，明佛有不共慈悲。革凡成聖者，此約別教，革地前凡，成登地聖。「亦革」下，革十地聖，成妙覺無上道。「佛教」下，圓信圓修初後不二，故云即得安住等。四出證義者，即本無今有偈。人師名為四出偈，亦名四柱偈。則涅槃如室，四出如柱。一出〈菩薩品〉、二出〈梵行品〉、三出二十五卷、四出二十六卷。大意是同而為緣則異。一菩薩釋差無差，二釋得無得，三釋有不定有、無不定無，四為破定性說無定性，故云明無差別差別等也。例此說之無咎者，例彼四出，說乳多種。邪乳名乳乳者，以生死喻乳，涅槃喻非乳。凡夫因果俱生故名乳乳。子何須惑者，結責問者。子，謂男子之美稱10也。詣師學書者，此方古者子生六歲而教數與方名，十歲入小學學六甲書計之事，則文學之謂也。出欲論者，明梵天出離欲界也。釋天，即忉利也。倉雅之類者，然倉雅多種，倉有《蒼頡篇》、《11埤倉》、《三倉》。雅有《廣雅》、《博雅》、《小雅》。倉即人名。《帝王世紀》曰「黃帝垂衣裳，蒼頡造文字。」雅非人名。爾，近也。博於聞識，可近而取正，故曰爾雅。謝氏正引蒼頡，以證梵佉婁是人名，雅則相帶而來。還是世間二字者，例如此方《蒼》、《雅》二書，俱說文字詁訓之義，名為二字。是則梵是一人，佉婁是一人也。婆和者，是小兒習語之聲，以喻方便小教也。所謂有為無為者，苦集有為，道滅無為，此名生滅二諦為二字也。半滿為二字者，前有為無為合為半字，對大為滿。六行俱明者，勝劣各三修也。是大乘非滿者，意謂涅槃勝劣俱談，則是大小滿足，故稱滿也；《法華》廢小故，是大非滿。由是無常者，「由」應作「猶」，謂談常住謂在涅槃也。「此都」下，《法華》開權顯實，超出諸教，已今當說，最為第一，却謂非滿；世間相常住，知法常無性，顯談常住，却謂無常。非聖反經，顛亂已甚，不可與言，故云不須論難。興皇五滿，略如《疏記》。彈小褒大者，彈三藏，褒三教也。帶半者，帶二乘也。廢半明滿者，若以四教明之，則後三教俱得滿名。若在《法華》、《涅槃》，則前三悉是半字，唯圓名滿。開半明滿者，廢約相待，開約絕待。故知半滿二字，其名則通其義則異。須跋，此云善賢。〈陳如品〉云「娑羅林外有一梵志，名須跋陀。年百二十，得非想定，起涅槃想。佛令阿難召來，為說第一義諦，得羅漢果。」彼聞圓常而證小果者，由小半即大滿故。明於常住二字者，如〈哀嘆品〉。「又結」下，約五時結為四句也。初句是鹿苑，次句法華涅槃，三句二味，四句即鹿苑已前天教也。「邪三」下，初約邪慧釋，次約邪禪釋。如執掣電速滅，喻妄常非久住。飛蛾12起火，喻妄樂唯是苦。蠶繭自縛，喻妄我非自在。「追求」下，明由起邪執，故追求五塵。「亦是」下，約邪禪釋。此即六行觀也。外道於初禪覺觀支中，厭離覺觀，以初禪為苦、麁、障。二法動亂定心故苦，從二法生喜樂故麁，二法翳上定故障。二禪異此，名勝妙出。修上三禪四空皆爾。此厭三欣三，亦得名邪三修也。「能破欲染」下，明三修有破惑之功。染即是貪。「遊諸覺華」者，七覺如華，故云覺華。「又邪修」下，〈哀嘆品〉文但有新舊兩伊，今以義加世伊及非新非故伊，例前一乳多種分別。智論明四依菩薩，依義立名，名為法施。此其例也。然經以舊伊喻外，今既義立世伊，故以舊伊之名以名二乘也。別有疏本者，開《淨名》前玄以為三部，謂四悉四卷、四教四卷、三觀兩13卷，今指四教也。謂戒定慧藏者，即是律藏詮戒、經藏詮定、論藏詮慧。藏有三別，故云三藏，此是合字解義。四念處中謂聲聞、緣覺、菩薩，故言三。經律論故言藏者，即分字解義也。為彼嬰兒等者，三乘悉名嬰兒，歷修三學如登梯隥。畏憚長遠者，不能行五百由旬也。止息化城者，偏約二乘以說；若菩薩，因中不入至果方入。「菩薩」下，此指圓頓菩薩，修小三學以為助道，亦是漸次止觀行人也。下明通別亦爾。浮囊是小戒，白骨是小定，八苦是小慧。近遠俱通者，鈍根近通偏真，利根遠通中道，即受接人也。「若能」下，借彼《法華》開小之文，以成通人受接之義。所行事理者，事則塵劫修行入空出假，理則初心知中登地開發，故非兩教三乘所知。兩教菩薩所證真理既同二乘，故悉在二乘所攝。故上云不與二乘共，顯前菩薩與二乘共，是彼境界也。非諸二乘下地所知者，圓融三諦之教，非兩教二乘、非別教下地所知也。下地，即地前也。證道同圓則有知分。從淺至深者，三教互有淺深，圓教唯深。菩薩備修四教，故云從淺至深。即是漸頓之教等者，歷三教偏漸至圓頓故，故名漸頓漸圓也。此乃文中一種者，即次第五行從漸至圓，於三種止觀中即次第止觀也。「復有」下一行，即不次第五行也，於三種止觀中即圓頓止觀也。發軫者，《文選》曰「發軫清洛汭」，注云「軫，車也。」言發車洛陽也。今以發軫喻初修也。更無別異者，圓法無別，從漸入故，名漸圓；非謂圓有漸頓之異。通是雜藏者，以當教三乘及被接者其人不一，故稱雜也。正譬說教次第者，以從牛初出於乳，譬佛出世先說《華嚴》，乃至最後變成醍醐，譬佛最後說《法華》、《涅槃》也，如第十三卷中說。不應以淺深意取者，不應謂乳等定淺，則以華嚴等為劣；醍醐定深，則以涅槃為勝。須知約次第相生故有五味，而諸味中悉有圓融，故無勝劣。鹿苑顯無，祕密亦有，此亦不約開未開別以分勝劣也。「若謂」下，廣引諸文用破定執。所喻淺深之見，四味若淺不應喻深，醍醐若深不應喻淺。醫占王病等者，醫喻佛，王喻眾生，病喻執無常，乳喻今經，以常藥破無常病也。甜酥八味者，乳酪時淡，醍醐時濃，酥居中間，故具眾味。一生味、二熟味、三酥味、四漿味、五乳味、六甜味、七淡味、八膩味，以喻涅槃具常、樂、我、淨、恒安、無垢、清涼、不老不死之八德也。況其深矣者，況，比也。不可言深者，既喻二乘，其法乃淺。如血變為乳者，無明即明，如血變乳。從法界體至界法者，即依圓頓理說圓頓教也。
涅槃玄義發源機要卷第三14
校注
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