純陀品中
二、「何以故」去，即釋施也。釋初釋後，中間可知。此意非但後教開常，開初亦爾。既舉諸教例知行位，證人亦復如是。是常法印，印於一切無不是常。初後供養即是行常，初後法施即是教常，初後二施必有其人即是人常，初後果報即是證常，證必有位即是位常，等無差別即是法常云云。復次等無差別者，若依答文有種種義：或初後皆受皆食皆不食故等，或初後皆得五果故等，或初後皆見佛性、皆斷煩惱、皆能說法故等。若依《楞嚴》，初後皆如皆空故等；若依《釋論》，初後皆是諸法實相故等；若此中意，即是初後皆常故等。常者即是非常非無常之常故等。若得非常非無常意，歷一切法、教、行、位、人，等無差別。問：一切眾生常為現為當？答已如上說，三世皆常。問：若現常者，眾生即佛耶？答：如胎中子，豈不同父姓？若同父姓，寧責耆少？凡有六即：一切眾生即是理常，聞大涅槃解知佛性即名字常，知性能修即觀行常，如夜見杌即相似常，金錍抉眼三指分明即分真常，無上大覺即究竟常。如此諸常，疑何等常？阿耨菩提，翻名釋義如常可見。受最後供，一期事畢法理具足。汝聞見此依而行施，檀必具足。
三、純陀設難。文為二：初總非，「不然」後別作難。冶城作四難、開善作五難，名目不同云云。今明五難：一有智斷無智斷、二有聖號無聖號、三具四身三身、四具度眼不具度眼、五得五果不得五果云云。初一難具論自他，後四難唯論於自。此難本明受者福他，初既備舉後不煩文，是故略之。然此五難芰角難解。何者？至理寂滅無大無小；若垂迹化物，緣有利鈍、應有勝劣，小緣所見初後俱劣、大緣所見初後俱勝。若始坐樹下受牧女乳麋食，此食已十力充滿，此小緣劣見。若始坐華臺，眷屬菩薩悉坐華葉，十方諸佛放眉間光入華臺頂，諸佛眷屬放眉間光入華葉頂，華臺菩薩三昧受職成於報佛，華葉菩薩成於應佛，此大緣見勝。當知牧女與諸佛不同，乳麋與光明永異，此即大小二佛最初受施。若見佛自行乞食，到純陀舍食檀耳羹，中夜入滅輿向雙林以火焚身，此小緣劣見。若見純陀悲感，但獻八斛四斗不思議供充飽一切，見十方佛遣大弟子鉢盛香飯奉佛涅槃，大緣見勝。當知乞食與送食不同，香飯與檀耳永異，大小二佛最後受施其相若此。例推智斷，乃至五果亦應各異。純陀芰角將大緣之後並小緣之初構差別之難，佛約大緣所見初後無差以答，則涇渭皎然、初後不二。今更引經而分別之。《勝天王》中，初坐樹下有四種相：或見坐祥草、或見坐天衣、或見坐七寶、或見坐虛空。《像法決疑經》，佛入涅槃亦四種相：或見拘尸土石樹林、或見是七寶莊嚴、或見是三世諸佛菩薩所游居處、或見是真如實相純佛境界。前後既現四相不同，例推智斷，乃至五果亦應各異。今更對教主而略說之。若三藏佛，初受乳麋未有智斷，不能化他令得智斷；凡法未離不得聖號，苦行體羸外須雜食；無漏未發內有煩惱，果縛尚在；是後邊身必歸磨滅，是無常身。雖行事檀未得理度，檀不具足。乃至般若亦復如是。父母之身但是肉眼，未有通明，故無四眼。既受食已，自得五益能五益他。觀純陀言，專引三藏佛初成為難。若通教佛，菩薩道時已斷正使，無漏現前自得智斷，亦令他得；已捨凡法入聖人位；誓願扶習，現坐道場示受食身，無復四住但有習氣，名無常身後邊之身，非是正使無常之身。後邊之身已具亡三，檀波羅蜜乃至般若，已得四眼未得佛眼，示消揣食福利於他令得五果。純陀所難都未涉此。若別圓佛，初受施時如佛所答，我成佛來無量阿僧祇劫，久具智斷令他智斷，乃至久已不食不消，無五事果，示現初成初受、後成後受。豈可以劣見之初難勝見之後？初後二果等無差別，其義明矣。
四、佛答。為兩：初正答五難、次普受大會。初答第三四身三身之難者，身有離合故有四三，常是此教之首，故超而答之。但純陀先舉三藏佛初以作難，三藏之佛六年苦行，精氣殆絕乳麋資益身力充滿，則是食身。如是食身，從業緣現故是煩惱身。三十四心斷子縛盡，唯果縛在，是後邊身，終必入滅是無常身，故舉為難。佛今以三破四，正言後邊與無常同，故合為一無常身也。汝舉四身乃小緣所見，大緣所覩則無此四。何者？光明者即是智慧，智慧者即是常住，常住之身則非食身。又光明者即是智慧，智慧之光破煩惱闇非煩惱身。若始斷煩惱猶有果縛是後邊身，今非始斷故非後邊。四大果縛可是無常，常住智慧猶如金剛故非無常。大緣所覩唯三無四，何況如來已於無量阿僧祇劫無此四身，大小雙非、四三俱遣，即是非食非不食、非常非無常、非煩惱非不煩惱、非法非非法、非邊非非邊、非金剛非不金剛，能赴兩緣作四作三，而於如來非四非三玄而復玄，是故二施果報無差明矣。
次、從「善男子未見佛性」去，答第一有智斷無智斷難。純陀引三藏佛為菩薩時，納妃生子棄國捐王、樹下坐草起洗受食，是時未斷一毫煩惱，不能化物，據此為難。佛以大緣所見為答，破於藏通二緣成佛。何者，二緣所見，非但三藏未受食時不見佛性，受已作佛亦不見性；通佛亦爾。當知未見性者，雙破二教。若華臺菩薩受佛職時，入金剛定登佛職位得三菩提，明見佛性常身法身金剛之身，即名為智，無四種身，即是於斷亦能令他具足智斷。又入金剛三昧即金剛身破無常身，即一番智斷。得三菩提即是法身破煩惱身，又一番智斷。究竟見性即是常身破於食身，又一番智斷，亦能令他具足智斷。是故二施果報無差、智斷無殊，得名時異。
三、從「菩薩爾時破壞四魔」去，答第二有尊號無尊號難。純陀據三藏菩薩在家之日，有輪王相是人中天。從出家來至受食時猶未得道，尚劣生天何得尊號？亦非生天之天，乃至不得作生淨天之天。既無此號，故言猶是眾生。佛今不以三藏為答，乃以大緣所覩華臺。華臺菩薩已破四魔，故《釋論》云「得菩薩道破煩惱魔，得法性身破陰死魔，得不動三昧破天子魔。」今經亦爾，入金剛定是金剛身，破天子魔，即是生天。得三菩提即是法身，破煩惱陰。得見佛性即是常身，破於死魔。如此功德豈非生天淨天天中之天？今入涅槃亦破無常等四倒之魔，無四倒故破煩惱魔，無煩惱陰死即無天魔。初成後滅既俱破四魔、俱非眾生，俱得尊號，是天中天，等無差別。
四、從「菩薩爾時雖不廣說」去，答第四六度五眼難。純陀據三藏中棄國捨位不見說法，但有捨財不見理檀，故言猶未具足檀波羅蜜乃至般若。但見障內，故言唯有肉眼，無有佛眼乃至慧眼。佛今乃以華臺大緣所見，雖不說法，先已通達財法事理，檀波羅蜜乃至般若皆已具足，過於人天二乘菩薩之所見也，亦分得佛眼。今佛答法檀一事，餘度五眼準此可知，故略不答。先廣通達，今為眾生廣顯通達，是故二施等無差別。
五、從「善男子如來之身」去，答第五有五果無五果難。純陀以三藏中施食五德命色力安，語施主還得五種果報。今聞佛說我實不食，施主亦應無五事果。佛今以本地初成答之。我無量劫不受不食畢竟清淨，小緣初見口受乳糜，大緣初見頂受光明，而於法身非食非不食。小緣後見受於檀羹，大緣後見普受大會，而於如來無乞無受，是故初後二施果報等無差別。
次普受者，從「我今」去，是受眾供次請住。文為四：一因請、二騰請、三遮請、四重請。先生起四意，眾咸獻供請住，供既不允，請住未申。佛因純陀許受眾供，眾因純陀更請佛住，純陀順旨仍騰眾心，佛受眾供普開於常。常法非住不應請住，常法深奧眾未能達，眾意殷勤是故重請。興皇解云：大眾同聞聲，告不久當滅。聞答難云法身常身，又初聞滅謂如燈盡，聞常謂恒在世。夫如來者本無去住，何曾如彼見住見去？只去是住、只住是去，不起寂滅現身餘會，去相宛然而恒在、住相不去而常去。若爾，如來去住於眾何益云云。今明佛無去住，緣宜不同，略有四種：或有見去而自慶，乃言無量眾生墮佛前後，我今有幸見佛始終，自慰為得，此是世界因緣見去。或悲泣懊惱拍頭號哭三業戀慕，此是為人因緣見去。或有見去破無量惡，如來尚去我云何著？是為對治因緣見去。或有見去入祕密藏，至佛至處了了見性與法王子等，是為第一義因緣見去。或可一人具四、或但三但二、或可四人各一，種種不同，而於如來都無去住。且舉純陀，或時悲感、或時歡喜，或云：如來不般涅槃而我不能不懷憂惱，或時自云：我今已與文殊師利法王子等。若眾無緣，純陀豈然？故知純陀不爾，悉為緣耳。於去一句四緣不同，餘住亦去亦住非去非住，三句準知。
初、因請，文為二：初長行、二偈頌。初為二，謂喜、歎。初不納供，是故悲塞。今聞普納咸皆歡喜，喜由純陀是故稱歎，欲遂本心所以進請。就歎為兩：一略、二廣。略舉四歎，謂名、利、德、願。名者，嘉名先立妙義後興，將後驗前名不虛稱，故同聲歎云希有純陀。言大義者，橫闊無涯。言妙義者，竪深無底。又常非常是深義，一常一切1常是大義，非常非非常是妙義，已如前說。次「汝今」下，利者，吉祥福地。率土同集十方響會，旛懸梵世蓋覆三千，如來默然一無所納。純陀後請前供普收，如此聲譽絕倫蓋世，故眾歎言：汝今現世得大名利。德者，即德之一字，十讓居後、五果當先。一人而已八斛微小，用滿檀度，此其德也。願者，願等三字滿足貫上四俱足故，前佛立誓今佛願圓，故言願滿。從「甚奇純陀」去，廣歎，從後向前以歎四德。初更舉六難廣歎第四願滿。諸天命盡五衰相現，其餘天子為呪願云：願生善處願得善利，處是人道利是持戒。下文云「十方土多，爪上土少。」捨人天身得三惡多，捨人天身得人天少；捨天得天諸天不喜，捨天得人諸天所願。猶如兩人在兩須彌，一彼豎竪孔，一因風放綖，得入鍼孔此事甚難；若在人中能持戒者，復難於此。海底盲龜千年一出，值浮木孔入孔中居，此事甚難；若在人中值世有佛，難復過此。仰鍼於地，梵宮投芥，墮在鍼鋒，此事甚難；值佛生信復難於是，生信聞法復難於是，辦最後供復難於是。此六於他為難，純陀則易，故大眾歎言：甚奇純陀復得難得無上之利。如優曇華者，華表輪王，能最後供得五事果，必作法王，大眾已為授記。廣歎願滿竟，次從「南無」去，是廣歎德。南無或言救我、或言歸命、或言屈膝，謂屈雙膝。其有十讓五果檀度之德，故今歎之。又南無者具有三義：口稱是口業、屈膝即身業、歸命即意業。三從「猶如秋月」去，廣歎其利。秋是陰時，月是陰精，至時即盛，映蓋眾星孤明獨秀，麗天皎地一切瞻仰。純陀亦爾，既有妙利，與勝妙時會、建立妙義，在大眾前眾莫能先，對佛開常蒙普受供，一切大眾三業歸崇。四從「南無純陀心如佛心」下，廣歎其名。上云名斛妙義，名與法合；心如佛心，名與佛合；真是佛子，名與僧合。與三寶合，即顯其身一體三寶，亦是五果三點、四德五佛、性等一切法界，具如向說。歎其得主心如佛心，歎其得師名解妙義，歎其得親如羅喉羅云云。
次、偈頌，中二：初一偈頌上歎、次三偈請。初文云汝者，汝即純陀，頌上名也。生人道者，六難之一，頌願滿也。超第六天而等梵王請佛開常，即頌德也。我及一切，眾頌譽也。上同聲讚，此云我及一切也。如有端首推下論義，似如文殊為請首也。
次、請，中二：先二行為眾為一切云云、次一行要請。要之以命者，佛不在世不蒙甘露法身，慧命將不全也。次、騰請，為二：初長行，經家所敘；次偈，是純陀請詞。初長行中云卒喪者，略耳，具足應言喪主親師云云。前奉聲光，大眾奔躄流血灑地，故今言卒喪。蒙施常命色力安辯，該統法界，許主師親，故言忽然還活。時眾大喜，於前純陀慶悅，於後復是一讓。次、偈中十八行半為兩：初十一行半騰眾歎、次七行騰眾請。初文中略騰三歎，初騰歎願、中先騰六難、後「猶如」下作譬結。初云獲已利，騰歎善利難。人身善處難，蠲除等是善利所離。金寶聚者騰佛世難，不懼者所離也。優曇華者騰生信難；投鍼鋒者騰最後供難；「佛不染世法」去，騰聞法難；「我今所奉食」去，騰歎德也。因供發願，願無上果不願諸有。「如伊蘭出栴檀」去，因於微少，充足大眾。又因食顯不食非食非不食，道香德風開發一切悉非常非無常。「我今得現報」去，騰歎利，如文。從「一切諸世間」去，正騰眾請，為三：初兩偈騰悲苦意、次三偈騰請住益意、後兩偈結二意。文云世間無調御者，無主親師，生大苦惱。次文「如來在僧中」去，總明三寶益。如須彌山，別明師益。山若映水，水同山色；師若說法，如法奉行，故是師益。「佛智能善斷」半行是智度益，「雲起清涼」是善權益，此兩明親益。「如來善能除」去是主益。煩惱之賊寇亂行人，佛日照除撥亂反正，故是主益。三、結者，若失三益增戀悲慟，結上苦惱意也。若得三益信心增長，結上請住意也。
從「佛告純陀如是如是」去，第三遮請，有長行、偈頌。長行為二：初述歎難。次以難遮請。初文者，夫六難展轉相依，三種無佛時亦有，三種佛出乃有。今述佛出時三難，餘者可知云云。次、以難遮請，為三：初以難遮請、二以佛境界遮請、三以二用遮請。以諸難遮請者，汝騰眾四歎自快六難，六難之與四歎，由我涅槃施汝常命，種種功德普及一切。我若久住無最後供，誓若不滿，眾不稱譽、名亦虛設，自失己利又障他人，那忽自欣後供而請久住？久住無後供、後供無久住，汝自矛盾，故遮言不應，意正有此。次「汝今」下，舉佛境遮者，佛之境界唯佛能知，非下地圖度，言語道斷心行處滅，至存彌亡至亡彌存。非存非亡即住不住、不住即住、非住非不住。如此境界，言之者訥、取之者失。絕其情慮，故遮云不應。問：純陀住十住地，那忽遮之同凡不知？答：知有六種云云。亦是為下而抑於高，高尚不應，下自息望。三「悉皆」下，舉二用遮請者，但佛境玄妙及佛勝用汝所不知。謂常無常二鳥雙游，去住適宜稱機隱顯，或時用住或用不住，只不住即住亦是非住非不住。昔用無常施得五果，一切諸行悉皆無常。若定無常，何得今教施常五果？遍一切法悉開無常，當知非常非無常、能常能無常。又昔用無常論五門觀，謂他境界；今教用常論五門觀，即自境界。豈定自他能作如此之自他耶？當知皆是佛之勝用，若用於常故無勞請，若用無常復不須請，故舉二用遮言不應。
十一行半偈，為兩：初十行半明無常用、後一行明常用。初又二：前九行通明諸行無常、後一行半正用無常。初又五：初三行半無常觀、次一行苦觀、次一行空觀、次二行無我觀、次一行半不淨觀。問：諸天化生，豈是不淨？答：雖無臭薉，賢聖所訶，亦是不淨。次「諸欲」下，明正是無常用。如《瑞應》云「出四城門起於厭患，故不貪著。離欲思惟、六年苦行，證真實法，三十四心發無漏慧。今日當涅槃，即最後無餘。」次我度有彼岸一行，即常用。度者，度此彼之彼岸，亦度非此非彼之彼岸。於諸此彼而得自在，故我非但過一切苦，亦過諸樂及無苦樂，乃名大樂。我淨例然云云。他判前九行半是佛同於常無常行亦是真不真義，後兩行即是諸行同於如來無常常、不真真義，此常無常顯非常非無常真實法也。今言，若爾，常無常是二方便，因兩方便得顯真實，即如《纓絡》二觀方便得入中道第一義諦。此乃淺深三諦之意菩薩境界，云何得與佛境界同？此文分明云當觀諸佛境界，佛境界者三諦一諦、一諦三諦，非一非三而三而一，一空一切空三諦皆空，一假一切假三諦皆假，一中一切中三諦皆中。只中是俗真、只俗真是中，無二無別，如此乃名諸佛境界。所以用佛境界而遮請者，若一空一切空，云何請住？乃至一中一切中，云何請住？遮請之意正在於此，云何以菩薩境界釋佛境界耶？若但隨文，難見此意。今更就偈文以顯此意。前九行半明一空一切空，離欲一偈明一假一切假，我度一偈明一中一切中。偈中廣出，還釋長行佛境界意。且點其意，在後更釋云云。
四、重請者，或云非重請，佛不重答故。或言兩向望前為重請，望後為論端。於中為三：初領旨、次謙謝、三正請。領旨從以難遮請生，六難由佛，誠如聖言。謙謝從佛境界生。諸佛境界浩無涯底，豈是蚊蚋能知邊表？分知非究竟知，知是謙也。謝者從於用生，蒙佛受供成最後檀。慳結漏斷等，於文殊蒙佛受供，成彼岸智均大菩薩，故舉龍象喻於智斷。又舉幼年自況，以初具戒況於先達。拔淵泉之下處雲霄之上者，蓋佛菩薩之恩，是故須謝，謝無常用。三、正請。常住之用能生物善，大眾苦至，如來未然，是故重請。有法、譬、合。初法如文。次譬中言變吐者，有二解：一云譬大眾戀慕饑渴，願如來住，終無變吐。故文云「我今欲令如來久住」，故知為眾生作譬。二云為佛作譬，物思物機亦如饑渴，願佛住世亦無變吐。故合譬云「唯願世尊亦復如是」，故知為佛作譬。夫聖言巧密，不可偏取云云。
第三、旁論者，何名旁論？先釋名、次帖文。釋名又三：一釋名、二出意、三料簡。初、釋名。言旁論者，前獻供為正，為無為是旁。又時眾是旁人，時眾未解，為旁故論。又兩人實慧為正，方便為旁，興斯問答是其權巧，故名旁論。又如來境界為正，二用為旁。今之所論論於二用，故言旁論。斯乃四悉意，思之。出意者，何故旁論？佛因獻供，施常以破無常，又明二施等無差別，利者玄解非常無常，惑者便生勝負之見，鄙無常而崇於常。如來又因請住，以不住破住，又明諸佛境界不可思議，利者即解非住非不住，惑者又謂不住勝住，迴惑自迷不能得解。是故文殊以無常不住訶其請住，純陀以常住難其無常不住，拒抗紛紜彰其非理，故云有為無為且共置之，懸指如來後當廣說。舉是顯非昭然可解，為是義故故須旁論。復次上純陀自云文殊師利法王子等，時眾懷疑文殊古佛，行遠解深能問能答；純陀初心位淺解微，上雖能問，未見其答，云何稱等？是故旁論。文殊深而墮負、純陀淺而獲勝，淺勝非勝、深負非負，非負非勝方顯其等。約斯事理顯旁論意，大略可見，不俟多釋。料簡者，問：文殊明空三昧而為正法，應是無為；純陀對有論無，無待有成，還應是有。那忽言文殊執有、純陀執無？解云：文殊扶昔教之空，望大是有；純陀扶於今教，對有論無，有去無無，還得是無。又復純陀始具足檀則行淺，不應云勝；文殊古佛則深，故不應負。解云：適物所宜更互椎砧，非定勝負，不負而負於深無損、不勝而勝於淺無增。文殊且共置之，則勝負雙捨。又文殊執昔，就昔為是，望今為非；純陀執今，就今為是，望昔為非。若作四句，各執二用顯體為俱是，各執二用傷體無俱非，各辨體用各有一是一非，即用而體即俱非是非非。
文為二：一旁論、二復宗。旁論又三：一文殊訶勸、次純陀訶勸、三文殊稱美。初文殊訶勸，又二：先訶、次勸。先、訶中牒其請辭，汝今不應發如是言，即訶也。次汝今當觀，應如是學，即勸也。次純陀訶勸，又二：先雙訶說觀、次雙勸說觀。就雙訶又二：初訶說觀之非、次雙結觀說之過。初訶說觀之非又二：先訶說、次訶觀。初訶說又三：一不應摧勝號同劣號、二不應舉劣法同勝法、三結其失辱。初文者，夫如來者通是諸佛之極號，今古不異故曰如來，豈可以極尊同於諸行？夫諸行者生死賤名，卑鄙底下群有勞累。若以如來同諸行者，摧常住為遷滅、屈涅槃作生死，豈可然乎？次「譬如水泡」去，舉三見一聞，不應以劣法同於勝法。勝法者即四德也，劣法者即四倒也。水泡譬無常，車輪譬苦。我聞諸天壽命極長，極長天者即是非想，非想無色不可見故，故言我聞。舉長對短，短即墮胎落孕，此舉不淨。問：無色云何是不淨耶？答：雖非惡色，賢聖所訶，亦是不淨。如聚落主失勢力者，譬無我也。當知不應舉四倒法同四德法。三「世尊亦爾」去，彰其失辱。若摧勝同劣，則失天中之尊號，亦失四德之勝法。若舉劣同勝，則辱諸佛世尊之勝名，亦辱常等之勝法。從「是故文殊」下，是訶其觀，亦為三：一、不應觀勝名同劣名，文云「勿觀如來同於諸行。」二、不應觀劣法同勝法，文云「為知而說？不知而說？若知如來非是諸行強說同者，令下法同上法。若不知如來非是諸行而言同者，即闇惑上法混和下法。」三、彰其失辱。若使如來同諸行者，則不得稱為天中天，則失尊勝名及尊勝法。若使諸行同如來者，則辱尊勝之名，亦辱尊勝之法云云。次從「譬如人王」去，兩譬雙結觀說之過。初譬結觀過、次譬結說過。初文又二：先譬、次合。初譬中云王者譬眾生，力士譬佛。力士為王施功，佛為眾生施化。王見力士多技藝者，厚賜封祿；眾生得佛恩深，四事供養。力士以技德伏物，不以威加；如來但以智慧神通，非那羅延力。佛具功德，汝今云何憶想分別觀於如來同諸行耶？此豈非結觀之過明矣。次短壽譬，結其說過，亦二：先譬、次合。初譬中云父母譬眾生，子譬於佛，相師譬文殊，眾生感佛譬如父母，佛隨機應譬如生子。佛實長壽，文殊說短，豈非訶說之過？此文明矣。次從「譬如貧女」者，是雙勸說勸。舊云貧女譬生解、丈夫譬護法。開善云：貧女譬生解，丈夫譬捨迷。冶城云：貧女譬護解，丈夫譬慚愧。招提云：貧女譬說佛無為，丈夫譬覆佛有為。今以女譬慈，生子譬說，丈夫譬剛，遠行譬觀。譬文自現，又承躡上來，非徒臆說。然對聖訓凡，寓上誡下，非訶勸文殊。又勸博地無益、極聖不勞勸。不上不下，發心已去未足已還，正須訶勸，譬文自明矣云云。
初、勸說。譬有開有合，此開六慈，謂理乃至究竟。貧女至加復病苦以譬理慈。貧譬無智，病譬無斷，無有居家譬無常住五果，無救護者譬無主無親。女雖貧病有生子義，理無智斷而有解說之義。下文云「慈是一切諸善根本云云。」饑渴所逼游行乞匃者，即名字慈。無智為饑、無定為渴，癡散所逼欲求靜慧則素絲易染。薄知名數微達方隅，名字慈也。止他客舍，觀行慈也。觀五陰如逆旅暮合朝散，觀六入如空聚貪者求物。觀六塵如惡賊，愚不知避，焚灼憫之。豈非觀行慈也。齊此慈來通名解說，解說未彰，如女雖能生而子未顯，可譬懷胎寄生一子，相似慈也。向觀陰舍生清淨解，如寄生子。此慈說已彰，譬子生出。通前慈說悉有障難，至相似時，慈悉倚伏更五彊弱，故於此位說諸障難，實通前也。舍主驅者，此譬報障障於慧解。義言驅去，慈解同體，故言抱兒向涅槃城，故至他國。名字慈後、分真慈前，兩楹之間故言中路。遇惡風雨即內業障，蚊虻啑食即外業障，經由恒河即煩惱障。抱兒而度者，於三障中不捨正說，說陰界入非常非無常，說諸惡業非縛非脫，說諸煩惱非明非闇。以相似慈及相似解，障不能障，故言而度。水漂疾者，三障力彊激奪慈說，慈說體妙不屈三障，故言而不放捨。於是母子遂共俱沒者，慈與解觀俱從相似轉入分真，故言俱沒。如是女人慈念功德生於梵天，天者通是分真究竟兩慈觀。下合譬，其義自顯云云。從「文殊若有善男子」去，合譬，先通合四慈、後通合兩慈。通塗明者，從前理慈已來，不應偏渾、偏解、偏說。初文為三：一者正護不得偏說、二者引過不得偏說、三者乖理不得偏說。偏說非正護、正護不偏說，偏說無慧眼、慧眼不偏說，偏說乖正理、正理豈偏說？此中三文廣有所破云云。從「若正見」去，合後兩慈，合前許圓說不許偏說，合後開偏說不云圓說。若通論前後皆有偏圓而互現者，前未見機理，宜但許圓止偏，是故文云「自責愚癡」。後見機理尚許偏說，何況圓耶？是故文云正見者也。又正見者即是圓見，若見有無不名無為，具有無者方乃名圓。就文為四：先開偏說、次釋見機、三牒譬合初沒、四牒譬合後證。初開偏如文。次釋見機者，能為眾生是見世界機，生善法故見為人機亦是見第一義機，生憐憫心即對治機。三四如文。次從「如人遠行」是勸觀，有譬合。譬又二：初正勸、次重勸。初文者，六卷名為丈夫譬。此開六種觀義，謂理觀乃至究竟觀。遠行譬理觀，去後位遙名遠，理寂而照名行。中道譬名字觀，始末兩間通稱中耳。疲極者，煩惱勞累生死拘逼，謙卑請益皆是疲極。寄止他舍譬觀行觀，三界幻居猶如寄止，五欲非己為他權託，陰入如舍，無明所壓如臥，沈昏不醒如寐。忽然火起，火是無常，來無徑路，故言卒起。卒起無常，即報障也。上具三障，此略舉一。即時驚寤譬相似觀。昔來未得而今得之為驚，似解隣真為寤。言定死者，解惑相排，惑雖彊盛不久摩滅，如入海見平，故言定死。雖知定死即猶未死。未能入聖但在白法，故言慚愧。衣纏身者，衣以譬觀，身以譬境。若作偏觀，照境不周，是為可恥。圓觀圓境，無所可恥，故言纏身。便命終者，他以被問，難屈為死。然被難死，死者無量應生梵天，既不生者，當知非也。今言死者，似觀轉謝。生忉利天者，分真觀起，此譬兩成就：三十二臣即分真義，若就一主即究竟義。而言梵王及輪王者，更譬究竟觀，不生等顯其所離。「善男子」下，重勸勿觀。從「文殊如來真實」去，合譬，但合上即便命終分真觀去。「若能如是」去，合上生忉利天。他以此文三十二相合者，乃是合主，不是合臣。若爾，八十反應合八十種好。輪王無敵，應合十八不共法耶？今云八十種好亦不與他共，故皆合究竟。
大般涅槃經疏卷第四