純陀品下
從「文殊讚言」去，是第三、文殊稱美。文為四：初領成其說、二歎言行相應、三歎玄會佛旨、四受勸，又勸領成前兩勸兼領兩訶。初，如文。次「善男子汝今」下，言行相應。言長壽因緣者，正見正知正護正說，即是常住因緣也。此領前合譬中似解之意，故言因緣。能知如來是常住法者，此領前合譬中分真之解。善覆如來，此領後合譬似解也。常受安樂者，是領後合譬中分真解也。若領真似二解，即是兼領六位之意。然文殊止一言訶勸，純陀作爾許訶勸，文殊竟不觝攘，翻更讚美，良由純陀所說會教會機。聖人但說己法不說他法，驗知純陀是分真位，是故文殊還以分真美其言行，即是發純陀五戒之迹顯分真之本。私云：當知十讓從迹而說，復以小初難大後者，亦恐時會及未來世唯執小初以難大後，妨於大後用破小初。言時會者，乃是新眾。何以故？一代教門彈斥洮汰已會毫善，豈執如來定入涅槃同於初小？正為未來鈍根小習而執於小，故《法華》云「除佛滅後」。若不爾者，豈有如前幢旛妙供人天雜類菩薩聲聞皆默不受，而於城中工巧微供彰言納受，因茲普領時會之供，復能難佛為佛所歎？又與文殊旁論往復，故知純陀非聊爾人。三從「如來次後」去，歎玄會佛旨，指〈哀歎〉等為廣說。四從「我之與汝」去，受勸。又汝勸我覆於有為，我亦勸汝覆於無為。雖終日說有不能盡其用，終日說無不能罄其極，言所不洎，絕而置之。又言置者，指廣置略，即世界置。涅槃正體，非體非用、非為無為。既非正體，可共置之，即第一義置。汝勸我覆有，我勸汝覆無，更互是非，莫知其正，即對治置。有為無為乃是旁論，今此正以獻供為宗，置旁復宗，故言且置，即為人置。
次從「汝可隨時」去，是復宗論。文為四：初復宗勸供，有勸有訶；二如來印讚，成前起後；三明悅可，有問有答；四明讚發，讚純陀之說、發文殊之迹。初又二：先勸、次訶。就勸供為三：一勸時、二勸速、三勸奉佛。勸時者，如初行時、初到時、病時、物新熟時，今最後供，是初去時。二勸速者，古佛道法過中不食，今速赴此時。三勸奉佛者，正為最後供佛涅槃。次「純陀下」訶，亦為三：一不知時、二不知速、三不知佛。初令時者，汝令時施，佛可時施，一切大眾不皆涅槃，此則非時。非時索施，理涉於貪。次不知速者，佛六年苦行尚一麻一米，今須臾間，何須速也。三不知佛者，汝謂如來實須食耶？文殊同他見謂須雜食，純陀申已解食即不食，故訶文殊墮三不知。次「爾時佛告」去，如來印讚成前起後。印其訶即是成前，讚其智即是起後。三、從「文殊語純陀」去，是明悅可。文為五：一偏慶悅可、二破偏悅可、三並悅可、四解悅可、五寂絕悅可。時眾謂純陀行淺，故佛印其所悅以破時情。初、文殊因此偏而慶之，汝說無為蒙佛悅可。次、純陀即以圓破偏，非但悅可於我，亦悅一切。三、文殊作兩番關並先定之，若定悅可一切眾生，我說有為亦應悅可；若不悅我圓悅，則破一切之義，是則不成還是偏悅，成佛愛憎，即作伏並。四、純陀覺其伏並，還解兩關：一無偏染悅可、二有普淨悅可。無偏為三：一彈無偏悅可、二釋無偏之意、三舉譬顯如文。次從「等視一切」去，明有普淨悅可，即是如來境界，非我爾所知云云。五、從「國王」去，明寂絕悅可，不應作偏普籌量。上文殊明有為無為且共置之，即是絕言不可說悅。此中意明有悅無悅是佛境界，不可籌量，即是絕思悅可。初譬分智不及究竟。王家駕駟譬究竟智，群下驢乘譬分真智。後譬分斷不及究竟。龜龍在水喻有無明，菩薩行故見不了了。金翅騰空譬無明盡，佛不行故見則了了。開善云：前是下不知上，後是上能知下。冶城云：兩譬皆是下不知上，初不知上智、後不知上境。靈味云：初不知法身，後不知應身云云。四、「文殊」去，讚發。讚純陀之說，故言如是如是。其既高推佛境不可度量，是故讚美。發者，拂我執一塗之義。因汝試我，試則非實，故言有為非有為。汝推未詳，故言無為非無為。前文殊云且共置之，則言語道斷。今純陀云是佛境界非我所知，則心行處滅。覈微則言盡，研極則思窮，故說觀皆寂。從「爾時面門」去，第四、催供。文為四：一催供、二請住、三領解、四辦供。前來諸瑞各有所表，故知此光正為催供。文殊前勸純陀時施靳固彈訶，今佛躬催不敢前却。催文為兩：謂光催、聲催。光催為兩：一催、二默。初催又三：一放光、二解光、三騰光。初放光中，照文殊者，上佛印純陀所說會教合機，今光照文殊亦扶上化下，二人論難皆由佛力。次、即知是事者，解也。數人云見色知心，文殊覩光遂解佛意。三、騰光催供，如文。次、悲默者，催供故悲，未諾故默。次聲催亦二：初三催、次悲哭。次「復白大眾」去，請住。文為兩：初告眾共請、次重請。初告眾，文為兩：初告眾請、次佛有酬。告請，如文。次佛酬，中二，先止亂、次說五門觀。觀中二：先作觀、次結。初六譬空，三譬無常，三譬不淨，兩譬無我，後總結。何故說五門耶？汝請住世本為開道，若能五觀與住不殊，若不能觀住世何益？《遺教》云「能持戒時，與佛在不異。」即此義也。次重請，亦二：有請、有酬。請，如文。重酬為兩：初酬、次釋。初文者，汝請久住為哀憫，我以入滅為哀憫云云。釋中二：長行、偈頌。長行如文。偈與下二偈意同，後當說之。偈中二：先偈、次長行止。
三、爾時純陀領解。又二：初領解、次述成。領解者，雖知不滅，不能不悲、不能不請。雖知如來滅而不滅，不能不慶、不能不悅。述成又兩：一述不能不喜、二止其不能不悲。初喜者，汝既能知如來方便，亦應合知如來真實，故舉二鳥以譬權實不得相離。春陽之時譬適會機宜，無煩熱池譬涅槃自在無畏。諸佛同以二法逗緣無閡自在，能如此解，善哉善哉。次「汝今不應思量長壽短壽」去，凡舉四義止其不能不悲。一、舉如來境界不可思惟，若長若短皆如幻化，幻長幻短非短非長，何所可悲。二、舉如來方便若長若短，如來於中無所染著，何所可悲。三、舉如來涅槃，成汝檀因克不動果，因果具足，何所可悲。四、我為良田成汝因果，汝克因果自是良田，復能令他因果圓滿，自利利人，何所可悲。尋文可見。
四、「爾時純陀」下，是辦供。先自謙、次辦供。初文中云涅槃非涅槃者，亦是共行二鳥義也。即如來境界，故下地絕思。次辦供中云尋與文殊者，有二解：一云、文殊解最後供，故携友共辦。二、六卷云燒香散華盡心供養佛及文殊，不云同去。
哀歎品上
荼毒居懷曰哀，悲號發言為歎，略從事標，言哀歎品。廣而言之，內喪道法曰哀，外失慈覆曰歎。文云「失廕及法味，如犢失其母」，世界也。又已生善訛故哀，未生善翳故歎。文云「養育諸子付旃陀羅，老少病苦而行險道」，生善也。又現惡未盡故哀，將惡方起故歎。文云「猶如困病人，食所不應食」，對治也。又應獲祕而不獲故哀，應不失祕而失故歎。文云「獨以祕法偏教文殊，遺棄我等」，第一義也。然四緣感佛，佛則興世；四機若息，佛則唱滅，故約四悉釋〈哀歎品〉。此文梵本猶屬〈壽命品〉，謝氏分為兩者，略有十異：前品從人、後品從事；前品對俗、今品對道；前品有供、今品無供；前品雙請、此品單請；前品因人、此品率自；前品略明佛性常住、此品具說三點四德；前品論今教、此品具今昔；前品二人論、今品對佛論；前品動執生疑、此品破執除疑；前品聞法抑割、此品見地動哀歎。然此十義備有通別，今舉一邊別彰其異。興皇釋此品有七，謂三請、三酬、結會生起。云佛入涅槃，眾生孤露，故哀請住世。佛酬云：汝本為獻供聞法，今已納供生汝福德，已說新伊生汝智慧，而不肯學，知住何益？次祈請者，如來昔教無常，五十許年始得成就；今說新伊常樂我淨，應久住教詔，若入涅槃，不如還修舊法。舉象迹秋耕，憚教不受。佛即酬云：非全不教，終令汝等得解新伊，故云安置諸子祕密藏中，我亦住中，名入涅槃。前已哀祈，既不許住，只應譏諷以命要請。如來若具常樂我淨即免四倒，便得自在久住於世；必入涅槃，便不免倒，常樂之言便為徒設。若不住者，我等毒身寧容久住，亦當同佛入於涅槃。佛即酬云：我之去住豈汝所知，汝言去是定去、住是定住，我之去住如二鳥雙遊，去而恒住，此何勞請住？住而恒去，亦何須請？汝不解此，寧得同我入於涅槃。既三請不允，情無所錯，即便生疑：若無常非，昔不應說；常樂若是，何不早說？如來則有差機之失。佛即會云：昔說無常，破汝常病；汝今又以無常為病，為汝說常。汝病有前後，故教有興廢。汝自橫謂施教早晚迂迴，如來屈曲隨逐，豈佛差機早晚？自汝反咎如來。如此生起，於義易見。而復三請在前、三酬居後，其間子段處處相關。斯乃彼師玄談七意，若欲消釋，殊背相生。今明此品是對比丘施於新伊，勝三修法。
就文為四：一大眾請、二如來答、三比丘疑執、四佛破除疑。就請又二：一請緣、二正請。緣者，緣於地動知必涅槃，是故悲請。問：誰動地為緣？答：法不在因亦不在緣，不在因緣不離因緣，既從因緣寧有作者？雖無作者，亦佛神通而動於地，令其悲戀安置有緣於解脫中。亦佛智力說法，歡喜安置有緣於般若中。亦佛體力非悲非喜，安置有緣於法身中。亦是純陀文殊智力，令眾開解入般若中。亦二人通力去時地動，令眾悲戀入解脫中。亦是二人第一義力，令眾非悲非喜入法身中。亦是大眾感對治力，聞法歡喜感為人力。動地非哀，感第一義；非悲非喜，致地動緣。其義無量。《淨名》云「或有恐畏或歡喜，或生厭離或斷疑，斯則神力不共法。」就地動又四，謂時、處、相、由。時者，佛以四事止華氏之悲，純陀腷臆小醒低頭飲淚，大眾聞法悲惱暫息。二人既去，法音已停，更欲增其悲戀之善，於其去後未久之頃，當是時也。震地動之，即是時也。處者，大地是橫處，梵世是竪處。或言初禪是梵世，或通四禪皆是梵世，雖不連地而有寶宮，亦皆震搖，即其事也。問：上釋聲光徹至非想以為有頂，今此地動焉止梵宮？答：上云有頂，有頂文寬，得作遠解；此云梵世，齊文而已。若依下文「動時能令眾生心動名大地動」，無色四心亦應被動，即其例也。相者有三：一小大動相、二六種動相、三十八動相。是三種相皆以形聲為本，形有動、涌、起，聲有震、覺、吼。若單形聲是為小動，形聲共動是名大動。形聲各三是為六種，一中更三謂動、遍動、等遍動，三六十八。若更分別，閻浮提、一四天下、小千中千大千、十方，傳傳相望，作小大動大大動等。有人云：此經六種，《華嚴》十八動。此豈應爾？特是形中略言一動，聲中略言一震。又云大動，又云能令眾生心動，當知義兼十八，不同人情。由者，例此亦應有小由、大由、大大由。若輪王生沒，地得主失主悲喜故動，是名小動。若辟支羅漢生沒，地得應供失應供悲喜故動，是名大動。若佛生滅，地神山神及諸天龍等得應供失應供悲喜而動，即大大動。今經正明如來八相，唯少升天、降魔，文略不存。就八相中，是如來入滅，地大震動，此則別語經由。若通論者，如前所解，純陀大眾皆是動緣。舊云料簡地動之詞是經家所序，或言佛說。觀師云：不然，當時聞語，豈是經家？文無標告，焉知是佛？應是地震而有此詞。
次從「時諸天龍」下，是正請。又為三：初長行及十一行半偈是哀請、次二行是祈請、三長行五譬是譏請。初長行敘語，以毛竪哀泣而為其相。次十一行半偈，為三：初兩行一句略請、次七行一句廣請、三二行結請。初標調御師人仙犢母，即是略舉三事為哀請之端，可見。次「猶如困病人」下，作喪師譬云云。「如國無君主」下，作喪主譬云云。「長者子」下，作喪親譬云云。「如來入涅槃」下兩行，結哀請上文。初明犢失母，今結還明我等，及眾生悉無有救護。護字結無主，救字結無師。次「譬如日初出」兩行，舉日山兩譬是祈請，歎於一佛而具三益。日有三義：一高圓明譬主益，生長萬物譬親益，照了除闇譬師益。而譬文論照了，合文明除暗，正言師義是本，兼有二能。山亦三義，高出水上譬主益，深入水底譬親益，水色同山譬師益。師德如山安處眾海，能宣妙慧照下昏迷，言略意兼矣。舊解日還自照，爭論不同。開善莊嚴云：佛有智，能自照。光宅云：佛果無有自反照智。觀師難光宅云：佛無反照智，亦應不自知作佛不作佛。彼救云：佛雖無智，知作不作。若欲知時，借諸佛智，佛道同故。今更問之：佛道既同，諸佛無智，何所可借？又並但能知他無智自知者，唯應覺他，不名自覺。此是光宅四失，樏隔真諦、牛糞淨土，指端種覺無記如來。次問開善莊嚴：汝用反照智照一切種智者，復用何智照反照智？是則無窮。觀師自云：佛無別反照智，只自有智，智能反照。如此說者，即害兩家云云。今明佛有一智三智，三智一智非三非一而三而一。一、道種智，外破諸闇；二、一切智，能反自照；三、一切種智，非內非外非自非他。若即一而三，可難光宅；即三而一，可難開善；三一難思，可難觀師云云。此二偈亦名祈請如來在世所益若此，祈佛留光照益我等，故名祈請。從長行去，即第三譏請。先述舊解譏請凡作五譬：初作有始無終譬、二作怖畏譬、三違本擔譬、四不平等譬、五無慈悲譬。初譬有三，開、合、結。國王佛也，諸子四眾也。他云：技藝者，始從鹿苑終至法華，所說諸經巨有所妨。今則不爾，以二乘法合之則可見。端正，正見也。愛念，禪定也。技藝，神通也。旃陀，無明也，亦習氣也。初教三學似如有始，不盡餘惑故言無終。二、怖畏譬者亦三。舊云諸論者譬通達諸經。今謂不爾，譬破四魔，而今不住乃畏死魔。三、違誓譬者，略無結請，有人佛也。作務本誓，誓盡度生。官事譬起應，囹圄譬入生死。人問者，舊云十方佛，或云實智問權，又云假設此問。今以機為旁人，機謝告終，終如出獄，故言安樂。夏曰夏臺，殷曰羑里，周曰囹圄。《白虎通》曰「囹，令也。圄，舉也。令其思愆舉罪云云。」四、不平等譬亦三。方藥，十二部法也。祕方，即密教，教文殊諸菩薩也，不教外學二乘也。五、無慈譬亦三，可尋。舊釋譏請但譏請於師，失主親二義。今更會之，初一譬譏法親、次兩譬譏法主、後兩譬譏法師。初譬譏法親者，夫云親者慈念為本，初生教訓似若親慈，付旃陀羅頓乖骨肉。法親亦爾，從佛口生即是養育，得佛法分即是端正。技藝者，學人思惟無學習氣。若大乘意，凡有無明斯皆毒害。棄我而去，是付旃陀云云。次兩譬譏法主者，夫云主者，以威伏敵、以恩養民。前譬威武未暢，後譬恩惠不充。通達諸論，如當敵怖畏；今畏此論者，如為敵欺。法王亦爾，除眾生畏，眾生未免，故佛有畏。初學作務，譬民有生業。收閉囹圄，譬民無聊生。業廢譬無惠，閉獄譬無恩。法王亦爾，初令學無學等修道品作務，而復猶在思習無明獄中。百姓有罪在予一人，眾生苦惱云何如來欲受安樂？次兩譬譏法師者，夫師有訓導之德，前譬譏師內惜良方，後譬譏師外祕坦道。觀諸譬文皆有深意，而此譬最明。攀類文殊而恥行險路，豈非譏師意耶？
第二、酬請。初酬哀請，有長行、偈頌。長行初止外悲勸修內觀。凡夫八風得失憂喜，道與俗反升沈碩異。何者？失不可愁憂追、喜不可愁惱得。下文云「若常愁苦，愁遂增長，唐勞無益。」若能勤遮二惡、勤生二善，惡是憂喜之本，善故則無憂喜。唯當清淨，故勤精進止其苦惱，苦惱止故則無攀緣，寂然無為謂之正念。正念者何？即無念也。若無念者，親主師誰？誰臣子弟？誰去誰住？誰度不度？誰是愁者？所愁者何？寂然無眹。由是人天還得正路，止不啼哭。又以譬顯之。佛是生善之緣，得善如愛子、失善如喪子，今聞近慧不憂失善，故言殯送已訖云云。次偈頌，為二：初一偈是止悲、次一偈是勸觀。而互有二義，不可一向。初言開意者，開精進意尚已無憂，況開定慧。又言開者，開意實相。生死涅槃二邊俱寂，偈云「是故當默然」。又開者，明解二用皆方便故，故云諸佛法爾云云。次偈者，樂不放逸，勸正念慧，守心，勸定也。遠離，勸進也。自慰者，結前勿悲。受樂者，守斯念慧。汝應正念修心，勿如凡夫，悲號何益。然諸比丘悉是上果，豈同下凡？特是對聖訶凡，此正酬其哀請也。「復次比丘」下，酬其祈請歎請。汝稱佛如日如山。鎮照等益，法身常在不出不沒，隨機二用作隱乍顯。日雖照世，有目者覩；山雖峙海，流入者見。汝同無目不流，復何益矣。若言有益，今勸汝問。設不能問，我今為汝開其問端；若能問者，為說甘露然後涅槃。既不能問，請住何益？此乃貶其不及、止其祈請，兼顯菩薩之德，正酬其歎請祈請也。舊解十五雙，純就初教中作藥病義，謂空是藥、不空是病，乃至二不二亦如是。有純約今教，謂空是生死、不空是涅槃，乃至二不二亦如是。若能問者則甘露門開，於汝有益；既不能問，請住何益？興皇云：下文具有此意，下文正約始終意也。空即昔教，不空今教，乃至二不二亦如是。今明此義寬廣，兼開眾問，故文云「如是等種種法中，我當隨順為汝斷之。」諸釋無咎，今更約三種：空、不空、非空非不空，乃至二不二非二非不二亦如是。又約四種：空、不空、亦空亦不空、非空非不空，乃至二不二亦如是。昔教今教悉得同此1三種、四種廣分別之云云，即是昔教今教三門四門。
從「諸比丘佛世難值」下，是酬譏請。興皇云：此為八階。是彼師之盛釋：一歎五難、二歎離八歎、三舉佛昔因成佛今果、四奪其果非、五奪其因非、六顯真法性勸今修習、七勸捨昔依今、八正示新伊。先歎次示、先奪後與，得成次第，以此八階酬五譏也。初五難於餘人是難，於汝為易。八難難離而能得離，是故歎之。既歎離歎得羅漢果，即是於始；方令汝入祕密之藏，即是於終。云何而言有始無終？復言空過於小為是、於大為非，故言空過。舉於往因成今果者，正酬其譏，明如來久劫捨頭目髓腦求大涅槃，只為利益，豈當怖畏？所以非其果者，汝果虛偽，非正法寶無戒定慧，不能莊嚴正法寶城。他取寶城證涅槃是圓，總包含故，故不可翻。興皇云：涅槃非總非別名含總別，取此酬其不違本誓。所以非其因者，發菩薩心乃名出家，汝不發心則非出家，袈裟但是染衣而已。汝不染正法，故非大乘衣。汝雖剃頭，不為正法除諸結使，所以示勸真實法性。昔之小乘是虛偽，今日大乘是真實。昔以無為為法性，今以妙有為法性，法性未曾是有是無，為他緣故說有說無。知昔無為是法性者，如迦葉云：身是法性，身云何存？身若存者，即非法性。當知昔以無為為法性，佛即破之，滅非法性。夫法性者非是滅法，取此酬其不平等譏。汝取滅度，非我不等。所以捨昔依今，此正釋疑。疑云：令我捨昔依今者，昔何不說？佛即解云：譬如大地，我法亦爾。治眾生病，初說無常為治汝病，今說於常亦治汝病，初後並為治病故也。所以說新伊者，既勸捨昔依今，故須新伊祕密安置汝等令住其中，非是棄汝不示坦道不是無慈。前後共答五譏請也。今明不然，得五難離八難同是一意。何以分為二？只就斥中酬五譏請，文義具足，何煩八階共來答之，是故不用。
今分文為三：一歎與、二斥奪、三勸獎。夫欲奪之必先與之，其譏請既切，今斥奪亦深；既斥其偽，復須示真，與奪抑揚自成次第。於此三中即是三雙：初、歎與為一雙，謂能得能離，是故須歎。次、斥奪為一雙，謂不得不離，不得真實、不離虛偽，是故須斥。三、勸獎為一雙，謂應離應得，昔教應離、新伊應得，是故須勸。初從「佛出世難」下，是歎與得離。又三：先釋、次譬、三結。初文五難，此與上文互有互無。上為俗人，不歎出家割愛難、不歎阿羅漢難。此中為出家人，不歎最後檀難、不歎聞法難，餘皆相應。離八難者，得人身、離三塗、值佛、離佛前後、欝單越、長壽天及邊地難，得出家離根不具難，得羅漢離世智難。次舉金沙曇華譬之。次「離於」下結之云云。從「汝等遇我」下，是斥奪不得不離。今點此意酬五譏者，汝等遇我，我初令汝得五難離八難，是我善始；今復使汝不應空過，是我令終。云何謂我有始無終？又取意釋，其上文云：生育諸子形貌端正是佛之始，付旃陀羅是佛無終。若取佛意，不應以親認佛。何者？其不識佛，非是王子、不識寶城、形不端正、無明自覆，即栴陀羅，何須遣付，此即無始無終迴過與諸比丘。從「我於2往昔」下，第三即是酬其違本誓譏。夫難行苦行非止一塗，我甘之如薺。無上方便其門不小，未嘗吝惜。汝等放逸不受不行，於此大乘不肯作務，非我無惠。夫身命者，誰所不重？我輕生忽死經無量劫，指山指地骸骨倍多，指海指江3髓腦非喻，況復妻子國城捐棄無數。如是恩德，但為汝等放逸無慚，繫在囹圄不得解脫，非我無恩。此以不慚不受之過還諸比丘。從「汝等比丘云何莊嚴」下，酬第二怖畏譏。我正法寶城功德具足，戒為牆壁，嚴峻絕險，眾魔群盜所不能闚。定為其塹，深廣波瀾無涯無底，五塵六賊沒溺沈淪。慧為埤堄，鑒微識遠，博達今古，明了具足。我城如是，何所不威？何所可畏？汝等比丘無城無嚴，有怖有畏，故迴怖畏還諸比丘。從「汝今遇是」下，酬其第四不平等譏。此正法城表裏皆寶，琳琅充溢、瓖琦煥爛，非但無窮復無遮閡。商人遇之執持偽礫，取者鄙吝非城不等，此以偏過迴還比丘。從「汝諸比丘」下，酬其第五無大慈悲不示坦道。譏汝下心知足是不厭小徑，不貪大乘是不欣坦道，披服袈裟是不厭糞埽，不染淨法是不欣纓絡，多處乞食是不厭貧里，不求法食是不欣上昧，剃除鬚髮是不厭小智，不為正法是不欣大明。汝既不厭，悲無所拔；汝既不欣，慈無所與。盤桓隘路憎背坦道，此以無欣無厭之過還諸比丘。已懸酬五譏竟，今更帖文。從「汝等遇我」下，是第二不得不離一雙。文為二：先略明不得不離、次廣明不得不離。汝等遇我是略明不得，不應空過是略明不離。我者即是真佛，此佛亦我亦常亦淨，即是法身金剛之身，非後邊身、非雜食身。如此真佛汝所不識，但識應化，化非真佛、非說法人。《淨名》云「汝不見佛、不聞法、不入眾數，與六師等。」不識真佛是斥其不得，不應空過此奪其不離。云何不離？雖離八難，不得無難；雖得四果，不得真果。果既非真、難亦不離，故言空過，即是奪其不得。次從「我於往昔」下，廣斥不得。文為二：一斥不得真三寶、二廣示真三寶。斥文為三：一廣釋真佛、二廣釋真法、三廣釋真僧。廣示此三，彰其不得。初釋真佛又兩：先舉道前方便，故言我於往昔；次舉道後方便，故言今得無上方便。將後例前，皆是無上。無上方便者，道前是圓因，下文云「復有一行是如來行。」道後是圓用，下文云「二鳥雙游。」舉前舉後無上方便，釋成真佛常樂我淨汝所不識，而汝識者灰斷入滅，無道後圓用，雖有道前非無上圓因，此是斥其不見真佛。從「汝等云何莊嚴」下，廣釋不見真法。夫真法者，即真善妙色，出生妙善甘露，圓滿具足無缺。亦名醍醐，一切諸藥悉入其中。一切三學種種功德，縱橫高廣充溢彌滿，猶如寶城牆塹埤堄，乃名真法。汝以空觀除惑，惑盡則觀亡，以身智為有餘涅槃；若入無餘，灰身滅智同空永寂。《淨名》云貧所樂法，《攝論》為下劣乘，《法華》云鄙事，此經稱偽礫。此是斥其不得真法。從「汝諸比丘勿以下心」下，廣斥不得真僧。又二：先總斥下心不慕上法、次別約因果功德斥之。本以因果功德名僧，汝之因果皆非真僧，雖服袈裟，非破五住惡、非怖內外魔；雖行乞食，經歷多處，非應供乞士；雖剃除鬚髮，非殺賊不生，則非真僧。上舉真佛法斥偽佛法而不出於偽佛法相，今斥偽僧亦不出真僧之相。前後互現，亦是舉真即知偽、舉偽即知真。從「汝諸比丘今當真實」下，示真三寶。文為二：先標，今當真實是也。真對昔偽，實對昔虛。二正示者，今我現在是也。我即佛寶，大眾和合即僧寶，如來法性即法寶。法寶之中具於三點，如來即般若，法性即法身，不倒即解脫。此三稱藏，藏一切法，佛僧例然。三從「是故汝等」下，是應離應得一雙。又二：初勸離偽、次勸修真。初文者，夫偽體者，正由無明，無明未除不得免偽，故勸捨無明。「諸比丘譬如大地」下，是勸修真。文為四：一譬說祕密藏、二法說祕密藏、三釋祕密藏、四結祕密藏。譬為三：一大地譬、二諸山藥草譬、三為眾生用譬。大地非但普載而已，亦不生而生生於藥草，亦無用而用為眾生用。藥草所生不離能生，亦即所生為眾生用。眾生雖復取用，亦業招大地福感藥草。三種宛轉不得相離，種別不一。一即具三，可以譬祕；三即是一，可以譬密；具一切物，可以譬藏。故舉此譬祕密之藏。次從「我法亦爾」下，即以法合譬，以明祕藏。於中有順合、超合，欲表祕藏自在不定不可思議。初我法亦爾者，此順合。法身如大地，大地如法身，故言亦爾。舉三法身，合大地三義。出生妙善甘露法味，此舉三般若，合諸山藥草三義。為眾生用，舉三解脫，合用中三義。我今當令一切眾生入祕密藏，即超合用。諸子四部入祕密藏，即超合藥草。我亦自入，超合大地。病苦愈者，藥地之功息矣，安住湛然，眾生得益；般若功亡，法身之用息矣，同歸至寂祕密藏中。一切眾生是初發心，擬初住位；四眾是中心，擬四十位；佛是後心，擬妙覺位。同入祕藏，咸見佛性。問：眾生入者與佛同耶？答：六位分別云云。
大般涅槃經疏卷第五