《維摩經略疏》維摩經略疏卷第五

「佛告富樓那」，五、命富樓那。文亦二：一命問疾、二辭不堪。所以次命者，以弟子中說法第一。富樓那是姓，從姓立名，此云善知識。彌多羅尼即是母名，此云滿願。滿願所生，故言子也。所以加母名者，恐表異同名也。但《法華》至下根方得授記，而今先命者，或是隨近或是機便，故先命也。何者？既有辨才莊嚴、文辭利用，有所言說悅可物心，若遣傳旨眾情彌仰，故先命也。如佛說《大品》唯命身子、善吉及富樓那轉說般若。大論具有料簡深求其致，乃至成前五種利益可知。

「富樓那」下，二、奉辭不堪。文為四：一辭不堪、二述不堪之由、三正述不堪之事、四結成不堪。初奉辭者，良以往昔說法乖機致被呵折，故不堪傳至聖之旨。

「所以至說法」，二、明不堪之由。由於往昔樹下為新學比丘說法。「樹下」是標其說法處。或有所表，類身子可知。「新學」者，是三乘初心。然諸比丘機在於大，不審諦觀妄為說小。雖不云說法之語，尋經可知。文云「欲行大道勿示小逕」，小逕即是小乘所行之處。此乖大機，致被彈斥。不堪之由，由乖機也。

「時維摩詰」下，三、正述被彈之事。文為七：一呵說法失機、二結過、三淨名入定2加諸比丘、四諸比丘心志開發、五淨名為說法、六諸比丘得不退轉、七富樓那敬3揖。初文為四：一呵不觀本心、二呵不知心念、三呵不觀根源、四呵不觀樂欲。此四呵者，義推即是用大乘四悉。一、不知本心即自性清淨心，即第一義。《大經》云「正因佛性，眾生心是。」二、不知心念，即為人也。人有種種，念修不同，故《法華》云「念何事，修何事。」三、不知根源，即對治也。根利有遮，現不開發；若對治破遮，利用即發。四、不知欲，即世界。若樂聞大，即便為說一切法，皆以世間名字而分別之。但四悉次第第一義在後，今反在前者，討本故也。滿願不以四悉，故有差機之失。初呵不知本心者，夫欲說法必須審諦，若不入定則不見根緣，致有差機之過。所以呵不先入定觀比丘心，故不見其久已發大，妄說小乘。第一義也。

問：入何等定能知根緣？答：定有八種，前六不知、後二能知。一者外道根本闇證，本非照機，若入此定則不能知。二者凡夫外道若斷障通無知，雖得他心，入定止能知他心念，亦不知根。三者三藏慧解脫人，得有作四諦中八種之定，此本緣理，亦不能照機。四者此教俱解脫人，得根本禪觀練熏修，發他心智，亦止知他心而不能照機。五者通教慧解脫，修無生四諦中八定，此亦緣理，不能照機。六者此教俱解脫人，得根本禪觀練熏修，發他心智，亦但知他心，不見根緣；菩薩亦爾。七別教菩薩，修無量四諦中八定，若入此定知他心見物機也。八圓教菩薩，修無作八定，寂而常照，知心所念及諸根緣。今約後二並知念知根，呵其不入此二定也。

問：心之與根有何等異？答：知心只是他心智，凡小共有；知他根緣即道種智，別教始有，通教尚無，況復凡小。

問：若爾，淨名何得呵不知心？答：種智知根，必因他心，故下次第約不知欲呵。

問：無量、無作知根何殊？答：無量八定從空入假發道種智，能知物根。此是緣修為顯真修，非是任運普照之定。無作真修寂而常照，不以二相普見諸土。即不二相，照諸根緣。若爾，何得勸滿願入定？答：此語似將別教八定對破二乘不觀人根，故言先當入定。圓教無入出相，或為破為助方便說入。復次心心自然流入始是真入。

「無以穢食置於寶器」者，此諸比丘久發大心，大心即是法性真心，出法性外無別真心。寶器者，菩提心如寶，容佛法如器，此即大乘器世間也。穢食置者，小乘法喜禪悅，帶塵沙無明之穢。滿願以不入定觀諸比丘大心寶器，為說小乘法喜禪悅食，此不可也。

「當知至水精」，二、呵不入定不知心念。念即念數。是諸比丘曾發大心修行六度，今生雖忘猶有習因，應用大乘為人發其宿行。云何以小乘為人說其小法？如身子教二弟子之失也。大乘真實以喻瑠璃，小乘不實取喻水精非真寶也。

「汝不至之也」，三、呵不先入定觀其根源。是諸比丘久種大乘善法名之為根，本所值佛初因發心即是源也。滿願既無無量無作八定，是故不見比丘根源。有障應說大乘對治，云何妄為說小治之，令其厭苦而求於滅。「彼自無瘡勿傷之也」，即是譬顯。此諸比丘發大心來，所有善根未有意著小乘法瘡，忽為說小令生念著，即傷大乘善法根也。

「欲行至螢火」，四、呵不知欲。此諸比丘欲慕於大，應說大乘世界成其樂欲，那忽以小乘世界起其小欲、壞於大欲？此根、欲、性，開十力中三力也。根是過去、欲是現在、性是未來。此中但明根欲、不辨性者，以善根未成，欲樂猶有可改之義，未成性也。故《大論》云「欲名隨緣而起，性名深心為事。」若過去善根牢固成就，今生對緣則起，此是因性成欲。若過去善根未牢，今生遇緣起欲，數習成性，故云性以不改為義。欲性相4關，呵不知欲即兼得性。此有三譬，即大乘三種欲樂之心。一「欲行大道莫示小逕」，此譬欲觀法身實相無上大道，即智度大道佛善來也。何者？此諸比丘已有欲求實相之心，滿願為說半字之法，即是示小逕也。二「無以大海內於牛跡」，此譬欲修大乘萬行功德。何者？此諸比丘欲修大慈萬行，大心即是大海。滿願為說小乘道品，即是牛跡。令本大心修小行者，即是大海內於牛跡。三「無以日光等彼螢火」，此譬用大乘無作四諦一切種智，比於小乘有作一切智也。何者？此諸比丘欲求大乘一切種智，滿願為說小乘一切智慧。若言見真是同理須比並。然以日光不可比螢，略有五義：一是虫光非寶光、二𭧲爍不停、三破闇少、四夜自照、五無所利益，豈得等彼日光？日光者，一是寶光、二常照停住、三破闇遍、四自照照他、五一切皆蒙日光恩被。合螢光五譬，尋之可知。此諸比丘具此三欲，必成三德祕藏。何者？大道即法身，日光即般若，萬行即解脫，豈可以小乘三欲而比並焉？復次滿願不知此四心者，不能深知往昔值佛已來有此心數根欲，中間廢忘，四心雖在猶未決定，若聞大乘大心即發，藉前相資至不退轉。既是不定，若聞說小便隨二地，故不可也。

「富樓那」下，二、結過。文為二：一正結過彈呵、二譬顯。初文者，過去值佛發前四心中忘此意者，自爾已來經生歷死，雖報障所障猶為可發，何得以小乘四悉而教導之令乖昔志？

問：往昔善根定失不失？答：雖忘不失。故《法華》云「不覺內衣裏有無價寶珠」。又經言「一句染神，彌劫不朽。」

「我觀至利純」，二、譬顯結過。小智微淺，觀生滅見真名一切智。此智不斷塵沙無明，又不能知物根緣，不能圓照法界故名微。如兔渡河，不窮實相之底名淺。「猶如盲人不能分別」者，二乘但有肉、天、慧三，無法眼故不見根緣，無佛眼故不見佛性。無菩薩根，對三諦塵不發三智，心無所了故如盲。又如生盲者，二乘雖有肉眼，不如《法華》明六根淨，一時見三千界十法界色，故如盲也。二乘雖有天眼，作意能見千界乃至大千，諸佛菩薩有真天眼，不以二相見諸佛土，小乘無此故如盲也。若菩薩慧眼，少見佛性而不了了，二乘慧眼都不能見，但見於空即是盲也。諸佛慧眼者，如十六王子所歎，願得如世尊慧眼第一淨。當知二乘全無五眼，故說如盲。若無五眼，不能分別眾生於三諦理根之利鈍。

「時維摩詰至三菩提」，三、淨名入定加諸比丘。所以加者，令識宿命，自憶曾於五百佛所發心修行迴向大道。

「即時」下，四、諸比丘還得本心。文為二：一明得本心、二致敬。初文者，以三昧力加諸比丘，令悟昔修四心，故言「還得本心」。二、諸比丘敬禮者，滿願差機迴遑無益，今蒙所加即知宿命，善根開發荷恩不輕，感愧頂禮。

問：出家何以禮俗？答：入道恩深，碎身莫報。此諸比丘方行大道，豈存小儀。

「時維摩詰因為說法」，五、淨名為說法。正用大乘四悉赴其四心而為說也。

「於阿耨至退轉」，六、諸比丘得不退轉。圓教似解不退即鐵輪位，若真不退即銅輪初住。往昔發心應是五品不定位耳，或是通別不退，未可定判。

「我念至說法也」，七、滿願自愧。無種智法眼，不見根緣，致有差機之失，豈得稱為說法第一。而謬有所說，於物無益，甚可愧懼。

「是故不任詣彼問疾」，四、結辭不堪。自惟往昔說法差機致被呵折，今豈堪傳佛旨往問疾也。

「佛告摩訶迦旃延」，六、命大迦栴延。文為二：一命問疾、二辭不堪。所以次命者，諸弟子中論義第一。摩訶言大，旃延姓也，從姓立名。又此翻不定，有云肩𠝶、有云文飾，未知孰正。如須陀耶沙彌，八歲論義而得受戒。又如十仙梵志，皆因論義發心入道。故《大經》云「樂論義者生五淨居，即於彼天而般涅槃。」深求其致，乃至成前五種利益，具如身子。

「迦旃延」下，二、辭不堪。文為四：一正奉辭不堪、二述不堪之由、三正述不堪、四結成不堪。初文者，良以往昔解釋五義被彈無答，故不堪傳如來旨也。

「所以」下，二、述不堪之由。由「佛為諸比丘略說法要，我即於後敷演其義」，致被彈呵。文為二：一佛略說法要、二迦旃延於後廣說。初文者，此有四句：一名略義廣，名教少解義多；二名廣義略，名教多解義少；三名義俱廣，名教多解義亦多；四名義俱略，名教少解義亦少。如總相說苦諦，不多解釋，即是名義略。若別相分別苦有四行，種種譬喻解釋，即是名廣義廣。若但總說五行，而種種解釋，即是名略義廣。若具說十六行，不分別解釋，即是名廣義略。佛為諸比丘或當總相略說苦諦不別解釋，或是略以十六行總相為說五行、不為別相廣分別說，即是名略義略，故言略說。

問：旃延廣解佛五義，何得約五行解？答：約理名五義，約智名五行，約定名五禪，轉側相關義無乖異。

言「法要」者，以五行撮要眾行旨歸，入道最勝，故云法要。何者？此十六行攝一切行。今取此四者，苦下四行總緣念處能生煖法，即是似道。至上忍、世第一法，隨用一行得入苦忍，即是真道入道事足，故言法要。又此五行即三法印，印聲聞經。何者？苦合無常、空合無我，及以寂滅即三法印，故言法要。又此五行即三脫門，空無我即空、寂滅涅槃即無相、無常苦即無作，此三脫門攝一切法，故云法要。

「我即於後敷演其義」，二、旃延廣說者，謂無常等五。言於後敷演者，佛為諸比丘總相說苦，或總相說五，正為得意令其進道，故不別相廣分別說，恐以乖機失正道意。旃延謂比丘不解，故於說後廣敷演之。敷者言開，演之言廣，重為開廣說五義也。又廣說有二種：一橫廣、二竪廣。一橫明者，歷於三界一一別說苦諦五義。二竪明者，約身邊二見四見六十二見一一分別說五行也。若常徒數師，雖細分別說於五義，只是橫廣不得入道，今一家置橫用竪以為入道。但旃延見有無入道，造《昆勒論》。論所明義，若說念處，即知四倒；說三毒，即知三聖行，說有即知無。今為諸比丘必依其論，約有無門縱容二邊廣說五義。但佛在世說無違諍，入門雖異得道是一，有所造論各述其門不說餘法，故《大經》明五百比丘各說身因，即其事也。旃延造論，若不善通三藏四門分別無滯，其論焉得傳南天竺？《毘曇》有門乃至非空非有門各明五義，四門明義具在玄文。細推於經，四種五義宛然可見，具出事繁。

問：何等是有無縱容五義之相？答：如有空二門，二師各判，一往碩乖。今《昆勒論》縱容有無因之入道，而還用此為諸比丘廣說五義。青目注《中論》云「少有少無入道者，鈍根人也。」恐此縱容不決，判屬鈍根。或是旃延因此縱容廣說五義，不能決判令其入道，致為所彈。即是不堪之由。

問：佛說即略，比丘未解；旃延廣說，此有何過？若佛用三藏教不逗機者，此過由佛，非關旃延。答：佛意難測，出沒多端。雖初以三藏接引，入道必由衍門通教，是以如來權用三藏五義。旃延不達更廣說之，既不能令比丘進道，致令被呵，故云由也。

「時維摩詰」下，三、正述不堪之事。文為三：一呵能說心非、二呵所說法非、三諸比丘心得解脫。初文者，小乘入真無言無說，從真出俗則有心有說，是則以生滅心說實相法。既是生滅，不稱實相，豈以此心而說實相？又四義是生、寂滅是滅，如此分別非說實相。又出觀心起是生、入觀心忘是滅，實相不爾，何以此心說實相法？又旃延因有無入道，還約有無以說五義，生即是有、滅即是無。所說既是生滅有無，能說必爾，故云「無以生滅心行說實相法」。又聲聞四門五義皆是折法生滅之觀，故《中論》云「為鈍根聲聞說因緣生滅」，是則四門雖異，皆是生滅心行說實相法。何者？一往通教八地已上二諦雙照，即真而說；別教初地道觀雙流，即寂而說，並恐是有教無人。唯圓初心即寂而說，如修羅琴名非生滅說實相法。又旃延非但說法心非，亦不知根。此諸比丘必因通教巧度得道，不藉三藏，故大士呵其生滅無定慧力，不見他機，謬說迂拙之五義也。

「迦旃延至寂滅義」，二、呵所說法非。所以呵者，旃延所說既是拙度，故諸比丘心不開悟。今淨名為說體法五義，非但止通入真亦通中道。「諸法畢竟不生不滅是無常義」者，三藏明麁細生滅無常，只是無常，非無常義。若了諸法非生非滅，橫計生滅，故以四句撿生回得即無有滅，是則不生不滅是無常義。「五受陰洞達空無所起是苦義」者，三藏明麁細五陰，此只是苦，非苦義也。衍明體達本無麁細，妄計有故，體有即空。不見苦相名無所起，即是苦義。「諸法究竟無所有是空義」者，三藏所明生法二空，此只是空，非是空義。衍明體此諸法即是實相本來空寂，妄計人法5故。既言究竟無所有，即不須破折。若無有之可折，何有空之可存？即是畢竟無所有是真空義也。「於我無我而不二是無我義」者，三藏明人無我，只是無我，非無我義。衍明實相真空本來無有我與無我，妄計有故，說於無我。若不得我，亦無無我，我與無我本來無二，無二即無性，無性之性即真無我義也。「法本不然今則無滅是寂滅義」者，三藏所明以有還無名寂滅涅槃，只是寂滅，非寂滅義。衍明諸法從本來常自寂滅相，即大涅槃不可復滅，即真寂滅義也。而凡夫妄見流動，二乘對治滅之，菩薩體達法本不然，即是真諦寂滅之理。本來無有煩惱生死，今則無因滅果滅之滅諦涅槃，若見生滅真空不二之理即是真滅義。三藏明五法名義皆異。衍明五法假名雖殊，名字即空，其義一也。此是通途釋衍五義，亦得即是圓五義也。若破旃延有無縱容明五義者，應云諸法畢竟不生不滅是無常義，何得有無縱容是無常義？破下四義類之可知。

問：上說旃延為顯四榮，示受呵折。今衍明五義，前四結枯，豈是顯榮？答：若破真入中，結真成枯，中自成榮。如《涅槃》明二鳥雙遊，常無常俱，真無常義不得離常，故此經明於我無我而不二即真無我義。若《大經》明我與無我其性不二，不二之性即真我義，即是6無我法中有真我也。淨名結真明四枯者，意為顯榮，正是方等生蘇教意。出沒未顯，豈得頓同《法華》、《涅槃》？

「說是至解脫」，三、明諸比丘悟道。此諸比丘必因生滅調心得入無生正道，是以佛初略說生滅調心。後因大士呵於旃延方廢生滅，用無生五義稱機而說，即便入道。「心得解脫」者，因聞體法入空，得羅漢果。故《大品》歎羅漢德云「心得好解脫、慧得好解脫」者，即是脫三界思惟，心得自在，具八解脫。

「故我不任詣彼問疾」，四、結成不堪。旃延自惟往昔為諸比丘廣說五義，為淨名所呵，默然無答，豈堪傳旨故辭不堪。

「佛告阿那律」，七、命那律。文為二：一命問疾、二辭不堪。所以次命者，以其弟子中天眼第一。是剎利種白飯王子，或云阿泥盧豆，或阿㝹樓馱，如楚夏不同耳。此云如意，或云無貧。過去一食施辟支佛，九十一劫天上人中受如意樂，故名如意。爾來無所乏短，故名無貧。佛之從弟。初入道時多睡，為人所呵，因是不寢，遂致失眼，白佛具說。佛云：「眠是眼食。如人七日不食則便失命，七日不寢眼命則斷，難可治之。當修天眼用見世事。」因是修禪，得四大淨色，半頭而見，觀大千界猶如掌菓。若三藏佛，全頭天眼徹見無礙，雖不及佛，於聲聞中最為第一。即是作意數以入道，具如上說。深求其致，乃至成前五種利益，具如身子章初。

「阿那律」下，二奉辭不堪。文為四：一奉辭不堪、二述不堪之由、三正述被彈之事、四結成不堪。初文者，良以往昔梵問天眼，即答所得，致被彈呵，莫知所酬，豈堪傳旨往問疾也。

「所以」下，二、述不堪之由。文為二：一梵王來問、二那律答。初文者，但世界之主統御大千，報得天眼，亦見大千。報得天眼，無如梵王。王及眷屬聞其那律於聲聞中天眼第一，欲知優劣，故來請問。「我即至摩勒菓」，二、那律答。餘諸聲聞所得天眼，無有能見大千界者，故《大論》云「大羅漢天眼唯見小千，大辟支佛見百佛世界，諸佛如來見一切佛土。」那律獨見大千者，以其偏修作意數故，於諸聲聞天眼第一。一往與梵王所見似同，既無過彼之用則不生其敬仰，豈能令彼發心？致被大士所彈。即是不堪之由。

問：若爾，何異？答：梵王報得，於自住處則見大千，餘方不見。那律以修根本等五種四禪八色清淨發真天眼，隨所至處皆見大千如觀掌菓。諸羅漢雖不見大千，隨其所見如影隨形。又梵王總相見，見不分明；那律別相見，見則分明。乃至諸羅漢因淨禪得者，皆別相見，見則分明。又梵王天眼是通非明，羅漢天眼是通是明。有如是異也。

問：梵王天眼見大千，與《法華》肉眼何異？答：《大論》明報生天眼在肉眼上，天眼開闢肉眼見色，故見大千。《大品》明菩薩肉眼見百由旬乃至大千，過此則用天眼。以肉眼與風相違，故不說見他土。若《法華》經力肉眼能見大千一切法者，三藏二乘天眼慧眼所見事理尚不能及，何況梵王而可並耶？故《大經》云「學大乘者雖有肉眼，名為佛眼。二乘之人雖有慧眼，名為肉眼。」以其慧眼見真斷惑，與圓教肉眼有齊有劣。圓教肉眼名為佛眼者，以其雖具煩惱性，能知如來祕密之藏。

「時維摩詰」下，三、正述被彈之事。文為五：一覈難、二那律受屈、三梵王請問、四淨名答、五梵王及眷屬發心。初文為二：一雙覈、二雙難。初文者，羅漢功德有二：一有為、二無為。有為即是十智、三三昧、三明六通，無為即是三界見思斷處無生無滅。天眼若屬有為是「作相」見，若屬無為即「無相」見，定依何等而見大千？

「假使至有見」，二、雙結難。淨禪天眼皆生滅作相，雖與根本力用有殊，並是有為一往無別，故言「與外道五通等」也。「若無作相即是無為，不應有見」者，此約無為功德結難。無為正是證數緣盡，無所緣見豈見大千？若無為有見，何異外道？既不得有見，則不應言見於大千。若還取有為見大千者，此則孱同梵王，凡聖何別？既無勝力，豈能發起梵心？那律之失正在於此。何者？三藏折空不見中道，入觀即同無為無見，出觀還同有為有見，有如是過，故被難致屈。

「世尊我時默然」，二、明那律受屈。所以然者，對此覈難莫知所通。

「彼諸梵」下，三、梵王請問。文為三：一歎未曾有、二作禮致敬、三正請問。初文者，聞那律答，未覺有異。今聞大士致斯覈難，那律既壞則梵王非真，必更有真天眼，故生未曾有心也。

「即為作禮」，二、明王及眷屬敬心內發申其敬懷，亦是致請之儀。「而問曰世孰有真眼者」，三、梵王請問。那律及己既皆此非真，必應有得真天眼者，故言世孰有也。

「維摩詰」下，四、大士答。文為二：一答有真天眼人、二辨真天眼相。初文者，真天眼人以見中道，無二邊偽，名真天眼。

問：無二邊偽是真慧眼，何名天眼？答：即中見色，名真天眼。

「常在至二相」，二、辨真天眼相。謂常在首楞嚴等諸大三昧，亦名常在大般涅槃深禪定窟，亦是一切眾生皆滅定相。「見諸佛國」者，寂而常見，如明鏡淨水萬像皆現。「不以二相」者，不同梵王外道有為作相，不同二乘無為偏真冥然無見。又不以二相者，中道真天眼非二諦之相，而能遍照四土二種生死，死此生彼、依正並現王三昧中，即是真天眼也。

問：此真天眼何教所攝？答：非偏非圓、偏圓雙見，即圓教真天眼也。

問：若佛見中道名天眼者，何名佛眼？答：今取證理見十方土及十法界麁細之色名佛天眼，圓見三諦無二名為佛眼。隨義分別，五眼宛然。若深得天眼之意，何妨四眼，如《金剛般若》所明。若具分別，廢論餘事。

「於是」下，五、梵王發心。文為二：一正明諸梵發心、二明致敬而去。初發心者，前聞那律所說不辨實相之理，又無遍見國土之事，故不能令諸梵發心。今聞大士所明理真事廣，過前所見，稱會根緣，皆發心也。圓教似發即是鐵輪，真發即銅輪也。「禮維摩詰足已忽然不現」，二、致敬也。

「故我不任詣彼問疾」，四、結成不堪。那律自惟往昔為於梵王而說天眼，致被大士彈呵莫所對，豈堪奉旨往問疾也。

「佛告優婆離」，八、命優婆離。文為二：一命問疾、二辭不堪。所以次命者，以其弟子中持律第一。優婆離，此云上首，有翻化生。是人恐從念數入道。所以然者，三藏修多羅、阿毘曇有是佛說，或弟子、化人、諸天仙等隨機而說，佛印成經。毘尼結戒，皆佛自制。為欲住持佛法正內眷屬，此須念持令不忘失，念力若強則無遺漏。復次持戒秉律，若不專念明識輕重則多有所犯，行事僻謬故。佛教諸比丘，清旦常修六念則無所犯，行事無謬，故得持戒之上也。深求其致，乃至成前五種利益，具如身子章。

「優婆離」下，二、奉辭不堪。文為四：一正辭不堪、二述不堪之由、三述被呵之事、四結成不堪。初文者，良以往昔判斷不明，致被呵折，豈堪傳如來旨也。

「所以者何」下，二、述不堪之由。由為二比丘解釋律相，不契機理。文為二：一二比丘犯戒疑問、二上首為說。初文者，二比丘所犯輕重未知，若其輕者，何得不敢問佛？若其重者，律無悔文或重罪方便。有師曾見經云：有一比丘蘭若露臥，採薪女見，盜行非法。比丘臥覺，疑犯初重。又一比丘嗔此女，欲打怖走，墮坑而死。比丘心疑，懼犯殺戒，恥愧世尊不敢諮問，遂從波離請決所疑。上明十大弟子共輔如來弘十法門，意在此也。

「我即為其如法解說」，二、明波離解說。依律判斷，或教集僧羯磨除滅，故言如法為說。

「時維摩詰」下，三、正述被呵之事。文為二：一正述彈呵、二二比丘心得清淨。初文為七：一正彈呵、二勸除滅、三為解釋、四引佛語證、五覈問波離、六入真分判、七結成奉律。初文者，若約理懺則不煩涉事，事相紛紜何益於理。「無重增此二比丘罪」者，罪從想生，應除其想。波離強為分別是輕是重，如是羯磨此乃涉事，增妄擾心生重悔蓋障於定慧，是重增罪。

「當直除滅勿擾其心」，二勸直除滅。諦觀罪性，妄想自息，是直除滅。何者？罪從心生，還從心滅，故罪有無必由於心。若觀心畢竟不可得，即不見罪相，是直除滅不擾其心。今明罪滅有三：一作法懺、二觀相懺、三觀無生懺。作法懺滅，違無作罪，依毘尼門。觀相懺滅性罪，此依定門。觀無生懺，滅妄想罪，此依慧門。復次違無作罪障戒、性罪障定、妄想罪障慧。作法懺者，如律所明。作法成就，能滅違無作罪，性罪不滅。《大論》云「如比丘斬草、告命，二罪同篇。作法懺悔，二無作滅，8告命不滅。」雖違無作滅，性罪未滅，此非真滅。而作法紛動，廢修禪定障入無生，即是擾其心也。觀相懺者，如諸方等所明行法，見罪滅相。《菩薩戒》云「若見光華種種異相，罪便得滅。若不見相，雖懺無益。」若見好相，無作及性二罪俱滅。取相心動則心水不清，珠豈得現？此亦擾心，非直除也。觀無生懺者，此觀成時，能除根本妄惑之罪。如拔樹根，枝葉自滅。《普賢觀》云「一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐思實相。眾罪如霜露，慧日能消除。」無勞作法取相紛糺。

問：若爾者，諸經說懺必須生重慚愧、怖畏改隔，何得不須作法取相？答：人有利鈍，鈍人造罪心重、懺罪心輕，輕心不能除重心罪，故令生重慚愧怖畏改隔其心，須作法取相。若利根人，正觀心性罪本自滅憂悔不起，是則畢故不造新，名直除滅不擾其心。故《大論》云「若人罪能悔，悔已莫復憂。如是心安樂，不應常念著。」若生重悔，悔箭入心，現世憂苦，死入地獄。又若執有此罪，罪則轉重；若不執罪，罪則漸輕。若能見理事性根本，一切諸罪即皆滅也，是為直滅不擾其心。

「所以至中間」，三、解釋。「彼罪性不在內外中間」者，罪性本空，若能觀空即是無罪。所以然者，若罪是有即有定性，若有定性不出三處：一者內心、二者外境、三者中間即心境共生。今撿若在內者，即是自性。自性是罪者，未對境時常當應有罪，故非自性。若謂在外境，境是他性，若他有罪，罪自屬他，何關己也。若謂內外合有罪生者，即共生罪。共有二過，所謂自他，即兩罪並生。如伐草木，若人有罪，草木應有，若謂中間，刀應有罪。故不在兩間。又解：非內根、外塵、中間六識。若十八界空無罪性，何能有罪？又罪從心生，觀心不從自他共生，則心不在內外中間。如其心然，罪垢亦然，諸法亦然。故《普賢觀》云「觀心無心，法不住法，我心自空，罪福無主。諸法如是無住無壞，作是懺悔名大懺悔、名莊嚴懺悔、名無罪懺悔、名破壞心識懺悔。行此懺悔，心如流水念念不住，見普賢菩薩及十方佛。」前兩解觀行小疎，不與經合；後解正扶淨名所引佛語，若能如是觀罪無生，是直除滅不擾其心。淨名以此為釋前呵，意即可見。

「如佛至於如」，四、引佛成證釋波離疑。何者？波離自念毘尼是佛所制，依此制用有何失哉？是故大士亦引佛語，何得不受。但佛語有二：一了義、二不了義。豈執不了之言，不受了義之說？亦是令二比丘信心明淨，故引佛語破其疑執。若依此判違佛語者，毘尼中佛問汝何心作，若垢心作輕之與重悉皆是罪，不得言無。大士即引佛語「心垢故眾生垢」。當知罪從心生，若見有眾生即有垢罪。若知心空無眾生相，即是心淨，心淨即眾生淨，眾生淨故無罪垢也。此則能知所知之心皆不在內外中間，是則無心，無心何得有垢？故云「罪垢亦然，諸法亦然」。「不出於如」者，如《大品》云「菩薩行般若時，不見有法出法性外，法性即如之異名。」

「如優婆離」下，五、覈問。即為三：一大士問、二波離答、三大士類顯真空無垢。初文者，此問波離折法觀心入偏真時寧有垢不？「我言不也」，二、波離答，折法觀心見真之時，真無垢相。「維摩至如是」，三、明類顯。衍明眾生心相即空即中，無垢亦爾。

「唯優婆離」下，六、明三假入空分判斷除。三假者，一因成、二相續、三相待，是體假入空，故用幻夢等譬以辨假相。如此體假亦入圓真，對破三藏折假偏真。何者？三藏三假但隨情入真，衍所明假隨理入真，具如《玄義》。此即巧拙滅罪不同，波離用拙、淨名用巧。文為三：一體因成、二體相續、三體相待。體此入空即真即中則無罪相，即是大乘毘尼直除滅也。初文有三倒，正約無明污穢五陰成假名罪人，即因成假。無明顛倒不出三種，謂想、心、見。能成三倒三陰，皆無明成。此三倒陰，扶心王起，則有一切諸行罪垢。能了三倒不自他共無因，即是無生。無生無滅，無心無罪。「唯優波離、妄想是垢、無妄想是淨」，此明想倒體假，即空妄想不起則無罪垢，故言無妄想是淨。「顛倒是垢、無顛倒是淨」，此明心倒體假，即空顛倒不起則無罪垢。言無顛倒是淨，取我是垢、不取我是淨，取我即我見等五是見顛倒。體假即空即不取我，若不取我則無罪垢，故言不取我是淨。此三9皆因成假，並約心論垢，故須體之。

「優婆離至如電」，二、明體相續假以入空。如幻譬相續之法，但假施設相續有罪。若體相續不自他等，即得入空不見罪相，罪相虛妄無可得者罪垢自滅。如電之譬，為顯相續生滅迅速。

問：電是三藏譬，何得入衍門用？答：已說幻譬相續不實，迅速未顯，故借電譬以顯迅速，何不得耶？

「諸法至10想生」，三、明體相待假。入空待有二種：一異時、二同時。此約異時，故云乃至一念不住。以四句撿不可得，即得入空，言相待者皆虛妄見。又從「諸法」下，或是總譬三假成一切法，皆無所有，而分別生一切法者皆是妄見故云如夢、炎、水月以妄想生。體假即空妄想不起，心無罪故即是清淨，故淨名云當直除滅。

「其知至善解」，七、結成奉律。佛教本令斷惡入道，若深得佛意，赴機判斷能除罪垢得入道者，則不乖佛教，是直奉律。其知此者，是名善解者。知輕重相皆如幻化，善解輕重入無輕重第一義諦，即是善解巧度之毘尼也。

「於是」下，二11比丘心得清淨。文為三：一二比丘稱歎淨名、二波離12愜伏述成、三二比丘心淨發心。一、二比丘歎。波離拙度奉律，淨名巧度奉律，拙巧之殊，故歎言「上智者哉」。波離拙度之所不及，所以不能說者，但於三藏明律之上，不能用衍通別圓教赴機判斷，故言而不能說。

「我答至此也」，二、明波離愜伏，述成二比丘之所歎也。「自捨」等者，稟三教行人及圓下位，皆不能判淨名權實樂說之辨。「其智慧明達為若此」者，體法見理照機分明，知病識藥隨病授藥，通達無礙。

「時二至是辨」，三、明二比丘發心。「疑悔除」者，疑婬殺之罪除也。悔者，一13犯罪悔除、二重增悔除。菩提心如前分別。「作是等」者，願令得衍無礙辨才如大士也。

「故我不任詣彼問疾」，四、結成不堪。波離自惟拙度奉律，昔所不能除二比丘罪，致彼大士所彈，爾來揖敬，是故不堪傳旨問疾。

「佛告羅睺羅」，九、命羅睺羅。文為二：一命問疾、二辭不堪。所以次命者，以其弟子中密行第一。羅睺羅是佛菩薩時子，亦言羅云，此云覆障。以其在胎六年故名覆障，昔塞鼠穴今得此報。《大論》明羅云往昔為王，期看仙人，王著樂遂忘，仙人六日在外不得飲食，故六年處胎因名覆障。有翻宮生，悉達太子將欲踰城出家，以指指其妃腹語言：「却後六年汝當生男。」耶輸因覺有身。國人皆疑太子出家，太妃在宮，何得有身。將非邪通？佛共淨飯王於後證是太子之子親，是宮之所生，因名宮生。羅云當是從思數入道，故密行第一。深求其致，乃至成前五種利益，具如身子章。

「羅睺羅」下，二、奉辭不堪。文為四：一正辭不堪、二述不堪之由、三正述被呵、四結成不堪。初文者，良以往昔為長者子說出家功德，被呵無答，豈堪傳旨。

「所以」下，二、述不堪之由。由往昔為諸長者子說出家功德，被呵彈也。文為二：一長者子問、二羅睺羅答。初文者，佛若在家應作輪王，既出家成佛，羅云在家亦作輪王，而忽出家有何勝利，必有深見，故請問也。

「我即至之利」，二、羅云為說。有師言：如《賢愚經》明格量度人出家功德。今謂不爾，長者子問羅云出家功德，豈論度人得福多少？乃是為說三藏出家得十智、三三昧、三明六通、八解脫等，出離生死得二涅槃等出世功德，豈同輪王生死流轉未有邊也。

「時維摩」下，三、正述被彈之事。文為五：一正彈呵、二為解釋、三廣示出家功德、四結真出家、五勸諸長者子出家。初文彈呵不許說者，此有三意：一既是密行，何得更說出家之利？乃是自顯，何名密行？二歎小乘出家功德狹劣，不稱長者子大乘根緣。三若說形服出家功德，諸長者子既各有礙，終不得此形服出家。有此三失，故被彈云不應為說。

「所以至功德」，二、解釋。三藏教明覆戒定慧有為無為功德名為密行。今大士彈呵，有事有理。一事彈者，若是密行，不應自說出家功德。若為利生非自顯者，既不知根，說不赴機，何有利益？二約理彈者，無利無功德是為出家，無為即是虛空佛性。若見佛性，出二死家，方是真出家也。若見佛性，得大涅槃，則無所積聚，乃名為藏，名真密行。此即對枯顯榮之密行也。有為法者，可說有利有功德。此呵羅云見偏真智，斷是有為法。有為法者有利有功德，既是有為，不得出離變易生死，何名出家？故《大經》云「空者即是生死，不空即大涅槃。」

「夫出家者為無為法，無為法中無利無功德」，此呵羅云出家心非。夫出家者，本為出生死家，求真無為。真無為者，如下文云「佛身無為，不墮諸數」。若未免生死而住有為者，此求出家心非。何者？小乘見真得數緣盡有餘涅槃，謂是無為。若依大乘，得見中道無變易生死，乃是真無為法，即是平等真法界，佛不度眾生，故云無為法中無利無功德。故《大經》云「聲聞僧者名有為僧，菩薩僧者名無為僧。」

問：淨名正用無為破有為。無為只是虛空佛性，何得言用大乘真密行破羅云不真密行？答：羅云既著有為，所有密行皆是有為。今淨名一往將無為破，若了真無為，如如意珠無所不有，故前說無為，次即廣明出家功德。

「羅睺羅」下，三、明廣為羅云說大乘出家功德，即是無為法中具一切行，名真密行。文為二：一自行、二化他。一、自行者，即是正觀中道，以破小乘彼此中間無為涅槃。何者？聲聞經明涅槃為彼岸、生死為此岸、煩惱為中流，是則彼此中流皆是大乘此岸。若觀中道得真無為，則不見彼此中流，即見佛性，名真無為。「離六十二見」者，正觀中道得真無為，離界內外一切諸見。故《地持》解清淨禪云「離一切見清淨淨禪」，即其義也。「處於涅槃」者，若觀中道即見佛性，住本有涅槃，成不思議三德祕藏，如世伊字。「智者所受」者，此即舉果成因。智是一切智人，雖無所受而心冥中道，名之為受。「聖所行處」者，中道即是聖所行處。故《大論》云「智度大道佛從來」。又智者所受，即觀中道證果。聖所行處，是觀中道修因。中非因果，能成因果萬行功德，即真密行。

「降伏」下，二、明大乘出家化他功德。文為二。一降眾魔、二摧外道。降魔即破愛論，摧外即破見論。但愛見有二：界內即波旬、六師之徒，界外即二乘及通菩薩。一、約降魔明化他功德者，《大集》明得菩薩道破煩惱魔，得法性身即破陰魔，得菩薩道及法性身即破死魔，得不動三昧破他化天子魔。《大經》明八魔，謂常等四及無常等四，前四界內、後四界外。約前煩惱魔開出此八，常等起煩惱等四即是界內、無常等起煩惱等四即是界外。若正觀中道得真無為法，是自行破八魔。若化他者，說中道非有破常等四，若說中道非無破無常等四，故言降伏眾魔。「度五道」者，五道皆是魔之眷屬。菩薩慈善根力而生五道，示現其身同事說法，能度五道六道。開六道，出二十五有。菩薩觀中雙照二諦，即得三諦三昧，成二十五三昧。十番破有，能度界內五道及界外二乘大力菩薩三種意生身。「淨五眼」者，菩薩修真無為，圓觀三諦，觀俗麁境破諸惡業名淨肉眼，觀俗細境破諸亂心名淨天眼，若觀真諦破界內惑名淨慧眼，觀界內外俗破恒沙無知名淨法眼，觀中雙照圓除無明是淨佛眼。「得五力」者，若淨五眼即得五力，謂得四種道品中之五力也。何者？若折體淨慧眼，得生無生五力；從空入假淨法眼，得無量五力；若觀中道圓照法界淨佛眼，得無作五力。三權一實。「立五根」者，菩薩知平等法界猶如虛空非權非實，而能成就權實五力。化四眾生各生五根，即是立五根也。「不惱於彼」者，用四悉檀赴四根緣，終不差機壞他善根，是則不惱於彼。「離眾雜惡」者，菩薩自成四種五力，離界內外一切雜惡；能立眾生四種五根，離四邪疑等不善煩惱，即是令眾生離眾雜惡。

「摧諸至眾過」，二、約摧伏外道明化他功德。即是摧界內六師九十六種、界外二乘通教菩薩？何者菩薩觀中得真無為，即能自破二邊外道；為眾生說非有即摧伏界內外道，若說非無即摧伏界外外道。何者？心行理外無非外道，摧令入中即化他成就。「超越假名」者，生死涅槃皆是假名，菩薩觀中得真無為，即超二邊之假名也。若為眾生說14倒摧外道。「出淤泥」者，正觀中道出界內外見思淤泥，若為眾生說非有非無准前可知。「無繫著」者，繫是業著，即愛煩惱，潤業故名繫著。觀中能斷二邊業愛，若為眾生例前可見。「無我所」者，正觀中道不見界內外有我我所，若為眾生准前可見。「無所受」者，正觀中道即不受二邊，若為眾生准前可見。「無擾亂」者，觀中即無空有二邊之擾亂也，若為眾生准前可見。「內壞喜」者，若觀中道雙照二諦，即得四種覺分之喜。若為眾生說中道二諦四種喜覺，眾生得菩薩慶喜即成喜無量心。「護彼意」者，觀四根緣，用四悉檀不乖四機，名護彼意。「隨禪定」者，若觀中道雙照二諦，即隨三諦三昧住大涅槃深禪定窟，不起滅定現諸威儀。為眾生說，如修羅琴，令一切眾生皆隨三諦三昧諸禪定也。「離眾過」者，若觀中道無界內外煩惱之過，得三無失、三不護，三業隨智慧行，三輪不思議化。化界內外一切眾生，無有損他根緣之過，能令眾生離界內外之過失也。

「若能如是是真出家」，四、結真出家。若能如是者，如上所列，皆是中道得真無為，具足自行化他功德，是則一心具足萬行，如如意珠具一切寶，即是四榮真密行也。是真出家者，正觀中道得真無為，能出凡夫二十五有，及出二乘通菩薩家，即出生死涅槃二種之家，故名出家。

「於是」下，五、淨名勸諸長者子出家。文為四：一勸出家、二辭有礙、三重勸、四發心。一淨名勸者、即是勸修中道出二死家、故言「汝等於正法中宜共出家」。正法者，即是中道之正理也。能觀此理，得出二邊，故云出也。「所以者何？佛世難值」者，有佛出世方得聞之，若無佛出，雖有正理長劫不聞。今得值得聞，豈不修集，速令得出二死之家。

「諸長者子至出家」，二、諸長者各辭有礙不得出家。淨名本勸觀真無為出二死家，諸長者子謂言勸其形服出家，故同辭有礙。引佛說者，具出《僧祇》。

「維摩至具足」，三、明的勸觀行出家。應具四句：一形心俱不出；二形出心不出；三形不出心出，即是觀行出家；四形心俱出。故重勸言「汝但發心此即出家」。然其佛之所制，淨名本知，是故然可。但諸長者子各有大乘善根，所以勸其發心求真無為，即出二死之家。但戒從心生，道心若發，菩薩戒品隨心俱發，故云是即具足。

「爾時至菩提心」，四、明諸長者子依勸皆發無上道心。菩提心義已如前釋。

「故我不任詣彼問疾」，四、結辭不堪。羅云自惟往昔為諸長者子說出家功德，文義麁淺不稱長者子根緣，既被呵彈，豈堪傳旨往問疾也。

「佛告阿難」，十、命阿難。文為二：一命問疾、二辭不堪。所以次命者，以其弟子中多聞第一。即斛飯次子，調達親弟、如來從弟，此云歡喜。所以名歡喜者，《大論》有三因緣：一從本願得名名歡喜，即是釋迦因地為陶師，值過去釋迦發願：「願我成佛還名釋迦，侍者亦名阿難。」今得為侍，稱本願故，故名歡喜。二父母作名名歡喜者，如來將欲成道，魔至淨飯王所云：「汝子已死。」王與眷屬皆生愁苦。淨居天報已成正覺，王大歡喜。須臾斛飯報云生男，王重歡喜。此兒是歡喜時生，故名歡喜。三從見者得名。阿難身相端嚴，見者愛敬生歡喜心，故名歡喜。深求其致，乃至成前五種利益，具如身子章。

「阿難」下，二、辭不堪。文為四：一正辭不堪、二述不堪之由、三正述被彈之事、四結成不堪。初文者，良以往15昔為佛乞乳，被彈無答，豈堪傳旨。

「所以至下立」，二、述不堪之由。由佛小疾當用牛乳，持鉢往乞，故被彈也。何者？三藏但明生身真佛，不說法性三身三德。生身九惱，飢渴寒熱疾病等事，所以身小有疾須用牛乳。阿難不知是法性身，謂有疾是實，故持鉢乞乳。是則半字多聞，不聞法身金剛之體常住湛然，由此被彈。

「時維摩」下，三、正述被彈之事。文為三：一覈問乞意、二正彈呵、三阿難恥愧。初文為二：一淨名問、二阿難答。初所以問者，分衛未至，持鉢詣此，欲何所求？將欲彈呵，先定其意，故問「何為晨朝持鉢住此」。「我言至至此」，二、阿難答。阿難但取三藏教意，謂佛有疾決須乞乳。弟子之儀，侍省恭待事不可虧，是故詣門而乞乳也。

「維摩詰」下，二、正彈呵。文為四：一重止阿難二謗、二顯金剛之體、三結二謗、四疊釋對破。初文者，明真法身無此疾也。所以兩止者，為止二謗。言二謗者，一增、二損。言增謗者，佛真法身斷德具足無苦因果，而說有者，即是增加以謗法身。言損謗者，佛真法身智德圓滿即是常果，而言有疾，即是損謗。故下文云「勿謗如來」。今阿難說身小有疾，即具二謗，是故止令莫作是語。

「如來至何惱」，二、顯如來金剛身者，阿難不測重止之意，所以淨名顯金剛身，對破小教明生身也。「如來身者金剛之體」即法身常身。所以喻金剛者，體堅用利，徹至本際。堅譬法身不為妄惑生死所侵，常住不變。利喻法身智德般若照用之功無所不備，徹至本際。譬法身斷德解脫終窮惑障斯斷，是則三德如世伊字，故借金剛以譬法身。「諸惡已斷眾善普會」者，諸惡已斷，即五住皆除。眾善普會，即是摩訶般若能導萬善冥於中道究竟圓極。是則法身三德其義宛然。「當有何疾當有何惱」者，諸惡已盡則無苦果，當有何疾？眾善普會究竟常樂，當有何惱？此破三藏報身智斷，故言疾也。衍教法身智斷無苦，故言無疾。說有疾者，即二謗也。但舊約四時五時，云說般若猶是八十年佛。此方等教同《首楞嚴》，明壽七百阿僧祇劫，而不受釋十弟子為顯枯榮，豈得以無常消此經文？

「默往」下，三、結二謗。文為二：一結成損謗、二結成增謗。初文者，以輪王為證，其義顯也。「默往」者，止其損謗故云默，止其增謗故云往。往者去也。真身無疾，何勞乞乳？故令去也。若說有疾，即是增也。「莫使異人聞此麁言」者，外道心懷異見，即是異人。聞佛有疾，謂佛行善猶麁，樂果不滿，猶有疾惱，何殊世人？增其邪謗，故勸默往。無令等者，小善之報悉皆無疾，若聞阿難說佛有疾，即深怪不16達輪王。以王三生行十善自行教化，此之少福尚得無疾，豈況如來無量福會普勝者哉？佛無量劫修摩訶般若以導萬行，會理真極證常樂果，豈得有疾？若言有疾，是則不如輪王，淨土威德諸天豈非大損。

「行矣至人聞」，二、結成增謗。此之呵意，若說佛有疾即是增謗。法身無疾而說有者則有疾果，果必有因，因即不善。若有疾惡，即是惡人，寧共師之？阿難既是行人，應恥諸同行。若說此語，則恥諸菩薩四眾弟子，故云「勿使我等受斯恥也」。「外道」等者，此則具出師徒同招恥辱。又增邪人誹謗重罪，是事不可，故令速去勿使人聞。若人不聞，則恥事不彰，不致，損辱門徒、增他謗罪。

「當知至何疾」，四、疊釋法身無疾。破阿難見生身有疾，執此而說即成二謗。文有四意。

「當知至欲身」，此釋法身斷德。思即是行，欲即是愛，若與行合潤業受生。法身界內界外業煩惱斷，故言非思欲身。即破三藏有餘報身猶是界內業煩惱果，故有小疾。若執此說，即成增謗。「佛為世尊過於三界」，此釋法身智德出於二種三界之外，豈有界內三界之疾？此破三藏有餘生身猶有界內報身，故有疾也。若執此說，即成損謗。「佛身無漏諸漏已盡」，此重釋法身斷德無界內外二種三漏，故不漏落二種生死，豈有界內有漏之果而有疾也。此破三藏有餘生身是有漏果，故有小疾。執此而說，即是增謗。「佛身無為不墮諸數」，此重釋法身智德無為，非界內外有為，即無二種陰入數法，豈有界內陰界入法，依此有疾？即破三藏生身之佛猶有果報陰界入等諸數之法，故有疾也。若執此說，即成損謗。「如此之身當有何疾」，此總結法身智斷既無此四過，豈得有疾？破阿難說致成二謗。前釋須菩提章明謗佛義，至此意顯。

「時我」下，三、阿難內懷恥愧。文為二：一正恥愧、二空聲慰喻。初文者，昔自謂多聞領持不謬，今被呵斥，遂成二謗損辱師徒，故懷恥愧。又恐雖近佛，佛言無悟，當是謬聽，故為所呵。

「即聞至勿慚」，二、聞空聲慰喻阿難。既深懷恥愧，恐招二謗之罪，是以空聲解釋安慰。空聲者，毘盧遮那法身之聲，如《普賢觀》之所明也。「如居士言」者，如淨名說法身智斷具足，此身無疾不須乞乳。即是實智，其言不虛。但為佛出五濁惡世，現行斯法度脫眾生。五濁者，一劫濁、二煩惱濁、三眾生濁、四見濁、五命濁。若佛出此五濁惡世，為度鈍根聲聞弟子，示同人法，故現有疾，即是權智。今為化婆羅門故，宜須取乳，為其福田，不勞恥愧。是真應二身，其義不同。本地法身雖無有疾，迹中應同方便利物。若知此意，豈成二謗？不須恥愧也。

「世尊至問疾」，四、結成不堪。阿難自惟淨名辨才往彈如此，豈堪傳旨往問疾也。

「如是」下，大段第二次命五百。經本既略，並不度此。若五百皆被彈呵，即是五百比丘依三藏入道，各說身因，淨名還用衍教五百法門彈呵折挫，別相分別顯發枯榮。既不傳此，寧可厝心而解釋也。

此品次〈弟子品〉來者，三為破自體緣集，顯不思議解脫法身，成如來淨土之教。品意眾多，非凡情所測，今略用三意以通釋之。初正明此品來意、二略釋菩薩義、三入文解釋。初明次〈弟子品〉來者，大聖法王欲令眾生得不思議依正，先命諸大弟子各述不堪者，以諸聲聞取偏真證悉滯無為，故各辭被彈，豈堪傳旨。菩薩不爾，故次命也。但菩薩雖不滯無為，有自體之患，故於往昔皆為所呵。此明三教皆是方便，不思議法身正報未顯，真淨依報佛國未成，故諸菩薩各辭不堪。今明來意亦略有五：一為顯淨名勝智、二為轉方便教門、三為扶成佛國之教、四為折方便菩薩為入後味哢胤、五印定成經。此五名數似同〈弟子品〉，而義有殊，不可一槩。初意者，前諸弟子雖各述被彈無答，但聲聞智斷雖超三界既是小乘福智局淺，何足備顯淨名神智？如共劣者捔力未足為奇。所以次命四大菩薩及諸大士，若皆述不堪，是則咸聞淨名智德超群，莫不心生敬仰靡不歸伏。若文殊被命入室論道，即皆沾大利。此意似如為室內作序，但餘四義皆是正說，從多為論，故不屬序，前已處處料簡。

次意者，亦是轉觀。所以然者，鈍根轉教名信行人，利根轉觀名法行人，即為二：一轉教、二轉觀。初轉教者、鈍根菩薩不堪聞圓、故開方便引接調熟。修方便行既已純熟、堪聞圓入道、故諸權菩薩先於往昔示被呵折。今欲轉權用實、事須重述、普使聞知。次命諸菩薩、有三不同、一轉三藏方便教、二轉得道夜般若中方便教、三轉華嚴中方便教。初有二義：一漸、二頓。一漸轉者，鈍根菩薩一往轉教，與聲聞五味同，而約人小異。何者，三乘同學二乘斷結成酪，則教人俱是酪。菩薩伏結，教是酪，人猶是乳。二頓轉者，聲聞於方等中不得頓轉，利根菩薩於方等得悟，即頓轉也。此是不定教意，即生蘇中毒發殺人。次意者，即是佛從得道夜常說般若，此教若在三藏中為利人說即祕密教，若諸菩薩別聞者即不定教。但此既從鹿野苑來，而說般若備明三智，即有三種菩薩。前二種人即是稟般若中方便教門，故為淨名用圓彈折。若彈通教住一切智而見中者，即生蘇中毒發殺人；若彈別教住道種智開佛知見，是熟蘇中毒發殺人。修圓教者有彈不彈，其不彈者，即是深得教意，不執生見、無順道愛則不須彈。若生語見或順道愛，故被彈折。若心開悟入不二法門，即是醍醐中毒發殺人。三明稟華嚴中別教偏取執滯，故為所彈。若開悟者，亦是熟蘇中毒發殺人。若稟圓教有彈不彈，例般若中得失可知。復次四味中，方便得意不得意二俱被彈。何以故？封教行生見者必須彈呵，雖齊教行，教行未真實，故呵令入實。若稟實教，例般若可見。

問：何以須然？答：由方便教教人俱廢，圓教得意不廢故也。

釋此一品，通別菩薩一向彈破，圓教不定。准上思之。入文專用此意，恒須憶之，至下勿疑。又前三教法病俱呵，圓教呵病不呵其法。

問：若從得道夜般若有通教者，應有二乘得道。答：如所問。

問：方便菩薩定一向須呵不？答：既未齊《法華》，恐未得全廢，顯佛正意故如前判。依方便教方便菩薩亦但呵病不呵其法，此須分別。若約行人則病法俱呵，法擬接於後人，未必須捨。

問：華嚴圓頓，何得學者呵令轉教？答：利根得悟，豈更須呵，但神根劣者須別接引，若封教不移，失華嚴正意，故須呵彈，還入華嚴圓頓法界海也。或雖稟圓頓，須呵如前。是則彈呵失華嚴正意之滯，非是彈呵頓教法輪。

問：亦云二夜常說涅槃，故《涅槃》佛答迦葉云：「我初成道已，有十方菩薩來問此義。」是中亦應有菩薩未了之者，何不出此意？答：雖有此意，未見明文。若欲說者，准《般若》可知，此約部異耳。若猶是華嚴、般若之異名者，前明所彈即其義也。

問：得道夜般若為是華嚴之異名、為別有所說？答：《大論》明般若有二種，一共二乘人說、二不共說。不共說者，如《不思議經》。若案此文，只是異名。復次《大論》歎般若偈云「若如法觀佛，般若及涅槃，是三則一相，其實無有異。」若爾，涅槃亦是異名，何但般若。答：華嚴從大方廣佛以得名，般若從智慧受稱，涅槃從解脫當名。若案論文，異部異名理亦無失。然未見明文，未可定判。

問：自淨名彈呵之前，亦應有滯方便者因呵轉教，何不出之？答：未可定判，故不別出。

二、明轉觀者，法行利根隨住方便觀門，聞彈呵菩薩即轉觀也。其既利根，聞三藏教或聞得道夜來說般若教，或聞華嚴三處方便教，信解開悟而未見正道，若聞呵諸菩薩即豁然開解入不二法門。復次若有菩薩於前三處隨少所聞即能發心，猶是凡夫如乳。若入空見理，是則如酪。若入假見俗，即是生蘇。若發中道似解，即是熟蘇。若發真解，即是醍醐。若聞呵菩薩，隨味得悟入不二法門，即名當味中毒發殺人。是則大士往昔彈諸菩薩，槌砧以成菩薩器也。彼時各有得益，今此大眾悉有堪聞之機，故次命也。若各述昔被彈，是則時座悉沾轉教轉觀之利，如前彈呵得利益故。次命諸菩薩，意在此也。復次往昔隨處異聞利益不多，今菴園盛集圍，繞世尊同聞重述，是則利益無量。既親為佛印，轉教之義始得決定。

問：呵諸菩薩只用一教，何得普利？答：夫子尚云「詩三百，一言蔽諸。」大士用一圓教彈呵，稟權實教有滯礙者皆得一道之益，何足致疑？

問：呵諸菩薩，定皆悉得一圓益不？答：一往尋呵四菩薩文似皆圓益，但餘菩薩各述之文，文既不度，豈可定判？且方等經猶帶方便，未全同《法華》，何容不得方便之益。

第三意者如此。呵時諸稟方便教菩薩，隨緣集斷處即罪除障轉，福慧增明，堪見淨土，故入室時同見室空，又見燈王香積佛國，故隨集斷處得生三土。又隨福慧增明，隨所調伏眾生，後成佛時如此眾生皆來生其國，此是扶成如來上說淨佛國土之教也。

第四意者，如《法界性論》云「若利根人於摩訶般若入法界，若中根人於法華入法界，下根於涅槃入法界。」以呵生蘇為熟蘇，故至般若成醍醐，得入法界。以呵酪為生蘇，故於般若為熟蘇，於法華成醍醐，得入法界。以呵乳成酪，至大品成生蘇，至法華成熟蘇，至涅槃成醍醐，入法界。若不如此，則不能令上中下根皆入法界，則為入三經之哢胤也。

問：此經既明入不思議解脫，何得不明入法界耶？答：上轉教觀入不二法門，與華嚴法界不殊，但未證入者至後三味。

問：若爾，《法界性論》何以不明？答：方等大品大同小異，大同故二處不殊、小異故二蘇之別。

問：上來明法華為利根，今《法界性論》何得云大品是上根耶？答：上約三乘人判，《法界性論》約一佛乘人。

問：《玄義》判教皆云涅槃法華同味，今何得至法華有如熟蘇者？答：《玄義》約教判味則二經味同，今此約人，故至法華有如熟蘇。

問：約人判味，法華亦應有如生蘇者不？答：如所問也。

第五意者，明昔彈呵對機便起，雖有當時之利，未為佛所印可，不得名經。若不因命問疾，則無緣稱述昔呵之妙，故命問疾。因命各述，是則往日所說大眾同聞，皆被如來印定成經，利益來世。為此五意，故須次命四大菩薩及諸大士。

次、正釋。品翻譯名義，具如玄文，今但明教不同。一三藏菩薩，即緣生滅四諦起慈悲弘誓發菩提心，三祇六度伏惑純熟入阿鞞跋致地。二通菩薩緣無生四諦起慈悲弘誓發菩提心，修無生六度斷界內惑入阿鞞跋致地。三別教大乘，緣無量四諦起慈悲弘誓發菩提心，行無量六度乃至十度斷恒沙無知入阿鞞跋致位。四圓教菩薩，緣無作四諦起慈悲弘誓發菩提心，修無作六度乃至十度圓斷法界無明入阿鞞跋致位。發心行位橫竪不同，具如《玄義》。但大聖於四不可說中用四悉檀，赴求佛慧眾生四種根緣，故說四教，明菩薩義三權一實，非權非實而權而實。今言「菩薩品」者，四大菩薩及諸菩薩悉是釋迦法身眷屬，如來應生赴緣利物，示四佛身說四大乘。法身菩薩亦各隨機所感，示為四種菩薩，輔翼法王引接四緣，各共信受方便三種。道觀稍成欲轉其觀，令學圓教究竟之道，若不先折其師弟子則不可轉。無容佛自說教物，忽自改蹤易轍，是事不可。淨名既多示居圓教上地，故得彈呵諸方便上地。方便上地既各示受屈，其諸眷屬住方便者即執心內折，自鄙所行未是真極，莫不仰慕圓真大道，或即發圓心或豁然開朗得真實無生，如此皆由四大菩薩及諸大士方便善誘。今命問疾，若各述被彈，即重益時眾成五種利益，故言菩薩品。

問：三萬二千皆隣果，歎位與淨名不殊，何以頓爾皆被彈折？答：雖已略明其意眾多，今當更說。有言：此諸菩薩是實隣果，淨名是權隣果為勝也。有言：同是實隣果，如《仁王般若》云「十地有三生」，諸菩薩是始生、住生，淨名是終生，於諸菩薩為勝也。今當實判，諸菩薩與淨名皆有本迹同權同實，但是共來輔佛成熟眾生。四大士等沒實用權輔成權教，淨名、鴦掘沒權用實輔成實教。權者如砧、實者如槌，成眾生器。若論益物，權實俱益。若論扣擊，槌彈砧受俱不思議，共利眾生，尚非二乘諸小菩薩所知，豈是博地凡夫能知本迹高下。

問：上十弟子對十心數共輔法王顯成半滿，五百之流各說身因，淨名彈斥皆有所以。今四大菩薩復表何等？答：此四恐如《法華》中天雨四華表開示悟入。又下方涌出有四大導師，所表亦爾。三萬二千中止命四人，恐是擬此四門也。又《華嚴》加四大菩薩說四十位，若尋此品亦似其意。何以知然？如彈彌勒一句，就真如寂理以顯菩提，恐擬開佛知見。故云「一切眾生即菩提相」，此恐是十住之相。次彈光嚴，一一點示一切諸行無非道場，此恐擬示十行之相。次呵持世，令知魔界佛界一如無二，魔家眷屬修無盡燈即是事理無礙，魔事佛事善惡融通，此恐擬悟迴向之相。次呵善得，行檀高下不二，財中具法，上奉難勝下濟乞人，悲敬無差名法施會，此恐擬入十地之相。呵意多含，一音異解，何必一向皆對圓位。但一往尋文，恐當如此。

問：若爾彌勒正是補處，應須顯深，何得淺也？答：大人勝者，故須先命。法應從淺至深，故對彌勒開佛知見。復次雖對人顯位，意不在於淺深。何者？圓教從初一地具足一切諸地功德，是則初開即示悟入。四人顯位亦復如是，只是圓四位耳。

問：破彌勒一人，悉有如上轉教觀之益不？答：彌勒補處，權實化物所化不定。或見彌勒被呵，其稟權者各捨教觀，其稟圓教不得意者，執語心忘法愛自滅。若得意者，知是砧槌共利物耳。

問：上明諸菩薩沒實用權，今何得言彌勒共行弟子稟實教耶？答：上是一往之言。補處隨機，豈但一槩而守株耶？然事有傍正，亦是從多。

問

若爾，此與《華嚴》、《法華》何異？答：此經偏就利根菩薩得有此義。二乘及鈍菩薩止是轉為生蘇，若《華嚴》唯在稟圓菩薩得入，二乘及小菩薩皆悉不聞；若《法華》則一切悉入。

「於是」下，三、入文解釋。就此品為二：一先命四大菩薩、二命諸菩薩。初文為四：初命彌勒。文為二：一命問疾、二辭不堪。所以先命者，四教彌勒無非補處，今沒圓存三，是則稟佛方便教者皆尊彌勒。彌勒是當來大師，次補佛處。言彌勒者，有云從姓立名。今謂非姓，恐是名也。何者？彌勒此翻慈氏，過去為王名曇摩流支，慈育國人，國人稱為慈氏。自爾至今，常名慈氏。姓阿逸多，此云無勝。有言：阿逸多是名。既不親見正文，未可定執。言慈氏者，經論明慈有三不同：一眾生緣、二法緣、三無緣。《大論》云「眾生緣慈，取眾生相，是有漏法。法緣慈，或有漏或無漏。無緣大慈，一向無漏。」復次四教，即有四種慈氏。前三教隨緣，當教道滅。與樂起慈，即是當教。慈氏與當教樂，唯圓能與前三種道滅之樂。如磁石吸鐵，即圓教慈氏。以佛有四，故輔處亦四。此四慈氏，三權一實。彌勒是娑婆舊人，輔佛多行三權之教。淨名是他方大士來遊此土，輔佛多現行一實之教，彈呵彌勒以成眾生令入實耳。又權實隨宜出沒不定，法身常寂猶如虛空，尚不存實何論有權？但隨緣利物，互為扣擊，權實豈定？今佛次命，意在於此。

「彌勒」下，二、辭不堪。文為四：一辭不堪、二述不堪之由、三正述被彈、四結成不堪。初文者，良以往昔為兜率天王說不退轉之行，於彼無益，故為所彈，豈堪傳旨往問疾也。

「所以至之行」，二、述被彈之由。由為兜率天王說不退行。所以兜率天王至彌勒所者，兜率諸天曾聞釋迦授彌勒記，當生兜率為彼天師，故預歸依，時來請道。彌勒為說不退行者，彼諸天子曾聞權教大乘發心，天樂既重恐其退轉，是故為說不退之行。言不退者，見理方是不退位也。住理不動能生眾善，喻之如地。因中得理，有向果之義，故云行也。但四教各三，即位、行、念。若三藏菩薩三不退者，三祇行行入煗、頂、忍，即是不退轉地。若約數論，以忍法三品分三不退。若傍成論，約四念處為位不退、煗頂為行不退、忍法為念不退。若通教者，從性地乃至羅漢、六地齊功皆位不退，辟支佛地、七地齊功菩薩修方便即行不退，八地菩薩道觀雙流名念不退。若八地與支佛齊，九地始是念不退也。若別教者，十住是位不退，行向是行不退，登地三觀現前即念不退。若圓教者，十信初心為位不退，中心已來為行不退，初發心住即念不退。復次十信相似三不退，初住分真三不退，前三權後一實。彌勒明識佛權實教，沒實用權為諸天說，故為所呵。

問

彌勒知機，何故沒實用權因被呵折？答：是諸天子宜須前聞權教，故彌勒用權為砧，欲顯淨名實教之槌，共成諸天子道器，故示受呵折。其中或有聞彌勒說圓不得正意，因聞呵彌勒即得入也。

「時維摩」下，三、正述被彈之事。文為五：一先總定、二正呵彈難破、三結過勸捨、四廣說真菩提相、五諸天子得益。初總定云「世尊授仁者記一生當得菩提」，所以定者，將欲呵破，故須先定。一生者，但取當生閻浮也。《大論》云「三生此生兜率，當生閻浮。」三菩提義，玄文已明。但四教明得記不同。三藏教者，彌勒來生菩提樹下正習俱盡，名菩提記，出《小彌勒經》。通教者，界內正使已除，餘習未盡，後身來生菩提樹下，一念相應慧斷一切習盡，名菩提記，出《大彌勒成佛經》及《大品》也。若別教者，彌勒法身，十品無明惑滅，住無垢地，餘有一品及習在，後生閻浮寂滅道場，示斷一品無明及習盡，報身果滿常住凝然。如《華嚴》善才入樓觀見彌勒未來成佛之相，即其事也。圓教者，彌勒法身，四十一品無明已盡，住等覺地，餘有一品及習在，後生閻浮寂滅道場朗然大悟，一品無明及習俱盡，即是以迹表本究竟妙覺，菩提三身不縱不橫如世伊字，亦如《華嚴》善才入樓觀見彌勒未來成佛之相也。三權一實，但彌勒法身常寂、本地妙絕，豈測高下。但隨機利物，輔翼釋迦紹續行化，故須記別。隨物所感有四根緣，授四種記，隨其各聞。今淨名遂其所聞，一音演說隨類各解。若定彌勒受一生記，即是總定四種一生。

「為用」下，二、彈呵難破。文為二：一就生門、二就無生門。今作通別兩解。一別解者，初約生門正呵三藏菩薩。何者：三藏生滅半字，故《中論》云「為鈍根聲聞弟子說因緣生滅相」。二約無生門者，即是呵衍教菩薩。衍以無生滅為滿字教門，故《中論》云「佛為利根菩薩說因緣不生滅相」。所以約無生呵者，呵大乘中通別菩薩，及呵圓教生語見順道愛等過。二通解者，通呵四教菩薩皆有生無生也。三藏生者，即是生也。通教生者，會入偏真，即是諸法不生，般若生亦是不生生。別教緣修中道智慧，亦是不生生也。圓教真修生，亦是不生生，或有失意，亦須破也。四教皆無生者，三藏雖未斷惑，豈不知有真諦之理。望果行因，因是生、果是無生。通教因是界內理無生，果是界內事理無生。別教因是界內外理無生，果是界外事理無生。圓教無生一往同別，但真緣智斷，制立有異。四教菩薩各望果行因，欲悕記別者，當分生與無生，皆被呵也。雖作兩釋，望此品意，別釋為正。今就別中，先約三藏生門偏呵難破，即為三：先約三世定、二難破、三引證。初文者，若毘曇人，三世是有，過去雖去善法不滅，得繩所繫；未來雖未有，時至則起；現在善法，成就在心，故皆是有。曇無德人則約二世無，過去實法善滅故無，但有假名得報不失；未來未有故無；現在善法成就在心，故是有也。二家雖明二世三世有無，而皆有三相。數人明一時三相，成論明異時三相。一時者，生即住滅。異時者，生時非住時、住時非滅時。為此義故，前定三世。

「若過至無住」，二、正破三世得記。「若過去生，過去生已滅」者，身之與善二俱滅謝，已滅之法無身無善，何得受記？若約現在取過去善受未來記者，何不於過去授記而現在記耶？「若未來生，未來生未至」者，未來之善未有，若未來已有者，應名已來，不名未來。若未有則無身無善，何得約未來而授記也？若約19未來，未來未有得現在記者，眾生亦爾應授記。「若現在生，現在生無住」者，現在意善隨心而生，心念滅善亦隨滅，滅識不至未來，何得用現在善受未來記？此破三世有也。若無過未，何得用過去世善受記？若言現在是有，得約現在受記者，現在無住，生而即滅。尚不能自住，何得善至未來而約現在受未來記？復次三世皆空，尚無三世，何得約三世受記？空無受記，而計有者即是顛倒。顛倒得記者，一切眾生悉皆顛倒，亦應與記。此破三世無也。

「如佛至亦滅」，三、引佛語為證。正證現在無住，不得受未來一生之記。何者？彌勒未愜，若過未皆無，不得約過未身受菩提記者，今佛約現在身授未來記，何得言現在無住不得受未來記，所以引佛所說亦生亦老亦滅為證者，破彌勒計一期執現在停住，故約此身破受未來記。「亦生」等者，若依薩婆多三相同時，生即有滅。雖有一期，理而求之無暫停住，何得約現受未來記？

問：三相四相不說有老，今何得言佛說亦老？答：四相有異，老即是異。所以引老不引住者，為彌勒執佛所說三相四相中有住相，約此住相現在得記。淨名還引佛語，三相中但有老無住，以證現在無住，不得約現在受未來記，仁者不受即違佛語。但現在雖有異時，三相迅速。雖云有住，佛說亦老。若住即老，即變異相。無定住相，何得約此受未來記？有師謂淨名用空破受記。此義乖宗。尋此經文，還用三藏生滅教破，何當用空。

「若以無生」下，二、無生門。所以約此門者，即是呵取衍門通別及圓失意，慕果行因求無生記，令心妄動障入正道。何者？三教皆見無生受記。如《首楞嚴》說有四記：一未發心記、二密為記、三現前記、四見無生記。三藏伏結無無生記，但得前三。未發心記者，雖是具縛，或是二乘方便。三20教大乘根性，雖未能發，而與記也，如佛祇洹林邊為鴿雀授記。若密記者，假名菩薩及伏忍乾慧地菩薩多用密記，若順忍性地菩薩皆現前記。

問：何故密記？答：有菩薩心行未熟，若聞授記心則放逸，不得現前受記。

衍中三教悉斷結入位，有無生記，前三非真，後見無生是真受記。何者？三未見理，未得自在，自利利人未得成立。若見無生，雖處生死縱任自在自利利他，其功不退，故此三記是真受記。三教菩薩心祈此記，故呵彌勒，寄破此三。文為二：一約無生理破、二約無生行破。初文者，三教無生不同，通教止詮偏真無生，別圓詮中。二無生理，《玄義》具明。但三教記位一往是同，而義有殊，不可混濫。三教四種記位者，三教未發心記，雖是具縛，而有當教大乘根性。或是二乘方便，雖未發心而與記也。三教假名菩薩外凡伏忍多為密記，或現前記也。三教內凡菩薩，皆得現前記也。此三種記，皆非決定。通教若入八人見地，無生記也。《大品》云「須陀洹若智若斷，是菩薩無生法忍。」即見偏真無生記位。何者？見諦所斷八十八盡入無漏道流，即是見地，名歡喜地。若進觀無生，斷思惟惑，修深禪定遊戲神通，自行化他成就眾生淨佛國土。若眾生三乘根熟，即八相成道，故佛於通教大乘為授菩提記也。二別教初歡喜地即是見真無生受記。所以然者，登地發真初見正道，即見圓真無生之理，即斷界外一品無明、別見惑盡，此之智斷是無生記位。若授應佛八相之記，一往似同通教，但以迹表本，記得常住佛果為異。今類通教，明須陀洹見偏真理斷界內見，若智若斷名菩薩無生。今別教見圓真斷界內外見，若智若斷名別教無生。是則心心寂滅自然流入薩婆若海，法身自行應身化他必成常住佛果，是故登地得真無生佛為授記，是決定記。三圓教無生記者，初發心住受記，即是圓真無生受記。何者？初發心住即別教歡喜地齊，但教門明斷惑，如剝䓗切䓗之異。諸師不得此意，多疑此語。尋諸經論多有此義，得意用之，《玄義》具說。是則初發心住，若智若斷是圓教菩薩無生法忍，即是圓教無生記也。但稟三教未得無生，內心悕望謬搆攀緣求者皆失。圓雖不錯，憶想心起，如動水渾珠。為此等過，故寄呵彌勒。所以寄呵者，彌勒位居三教補處，將窮三教無生之源。諸求三教初心雖知此位，各未得入。若彈呵彌勒三教補處菩提記者，即是大士約三教之理難覈。彌勒尚無受記，諸新學三教菩薩心祈無生望得真記者，豈不覺悟各息悕望。若通別菩薩息無生求，即可轉入圓無生記位。若圓菩薩知無生位無受記者，亦不起心求無生記，則心水澄清珠相自現。復次通教住見地，彌勒後心被彈，則內心破折，乃轉入圓無生記位。別教初地同圓初住，不預所彈。若三十心見彌勒，約理被彈。此心若捨，可轉入圓初住受記。若圓教初發心及五品弟子起心悕望入真無生受記之位，心水動濁，不能得入六根清淨。今聞大士呵彌勒，無生將窮尚約理被彈無受記義，況復初心五品而望無生？即憶想心滅。若清淨心常一，即發相似入十信位。若得意根清淨，如《法華》云「雖未得無漏智慧，而其意根清淨如此。是則十方無數佛百福莊嚴相，為眾生說法悉聞能受持。」既無忘謬，豈有憶想悕求麁障起也。十信尚爾，況發心住。而須彈彌勒者，有所寄意。

「若以無生得受記者，無生即是正位」，此正就無生理破彌勒者，理中無記。何者？受記本約智斷滿足，故《智論》云「菩提者是滿足稱」。理非生滅即無智斷，何論智斷滿足？是則偏圓無生皆非智斷。尚無智斷，況菩提果。無生即是正位者，偏圓無生皆是正位，即是極理。若約理明極，極理非位而是眾位之本。如天子位極，因此有文武之位。今有三教菩薩位者，皆由無生之理，故《金剛般若》云「一切賢聖皆以無為法而有差別」。無生正位即是平等真法界，佛不度眾生，何得有受三教一生當得菩提義也。故於正位中亦無受記，亦無得菩提果。所以然者，二種無生皆非因非果，豈得三教因中受未來智斷滿足之記？二種無生正位非果，豈論得三教所明菩提之果？故言「云何彌勒受一生記乎」。若彌勒將隣極果正位尚無受記，況初發三教之心而欲悕入無生正位受菩提記。是以呵彌勒隣果受記，寄意破稟三教悕望無生記位。是則通別錯求皆轉圓教，悕望亦皆息也。

問：淨名但呵彌勒，何以得知寄意斥三？答：上文云「為兜率天王說不退轉之行」，次下云「實無發三菩提心亦無退者」，不退轉位即是入無生正位，真受記之位也。