《中觀論疏》中觀論疏卷第二

因緣品第一

「不生亦不滅」下，第二重牒八不解釋。前已略出三種方言，但八不既是眾經大意、此論宗旨，略釋難明，廣敷乃現。以去仁壽三年三月二日，江南學士智泰來至皇朝請述所聞，遂為其委釋開為十門：一大意門、二尋本門、三得失門、四正宗門、五淺深門、六同異門、七攝法門、八次第門、九料簡門、十新通門。

大意門第一。八不者，蓋是正觀之旨歸、方等之心骨，定佛法之偏正、示得失之根原，迷之即八萬法藏冥若夜遊、悟之即十二部經如對白日。余昔在江左鑽仰累年，未栖河右用為心鏡，雖復東西阻隔，未始分乖；周旋南北，何嘗徒步。略陳宿記用別門人，豈曰窮微，蓋是題自心之路耳。

第二尋本門。問：此論文有四卷，博含五百偈。何故八不標在論初？答：領前序意足已明之，未曉向言今當委示。《淨名經》云「智度菩薩母，方便以為父。一切眾導師，無不由是生。」即知波若方便為十方三世諸佛法身之父母也。以眾聖託二慧而生，二慧由二諦而發，二諦因八不而正，即知八不為眾教之宗歸、群聖之原本。但稟教之流捨本崇末，四依出世令棄末歸本，故標八不貫在論初。問：八不但是佛菩薩本，亦是二乘人天本耶？答：由八不即二諦正，二諦正即二慧生，二慧生即有佛菩薩，有佛菩薩故說二乘及人天之教，即知八不亦是二乘人天之本。如《大品》云「若無菩薩出世，即無三乘之教，亦無世間五戒十善也。」問：二慧云何由二諦而生？答：須精識二諦，即二慧始成。關內曇影法師《中論．序》云「斯論雖無法不窮、無言不盡，統其要歸即會通二諦。以真諦故無有，俗諦故無無。真諦故無有，雖無而有；俗諦故無無，雖有而無。雖無而有，不滯於無；雖有而無，不著於有。不著於有即常著氷消，不滯於無即斷無見滅。」即知二諦遠離二邊名為中道。問：云何真諦雖無而有，俗諦雖有而無？答：此由是不壞假名而說實相，故有宛然而無；不動真際建立諸法，故無宛然而有。二諦生二慧者，以悟有宛然而無，故生漚和波若；了無宛然而有，故生波若漚和。漚和波若即波若宛然而漚和，波若漚和即漚和宛然而波若。以漚和宛然而波若，故不著常；波若宛然而漚和，故不滯斷。不斷不常，名為正觀。然離二諦無別中道，即因緣二諦名為中道；離二慧無別正觀，即因緣二慧名為正觀。故以二諦中道發生二慧正觀，以得二慧正觀寂滅斷常諸邊故有佛菩薩，所以二慧名為法身父母。問：已知二慧由二諦而發，眾聖託二慧而生。何故以波若為母、方便為父耶？答：意乃無窮，略明二義。一者實慧虛凝與陰同靜、方便動用共彼陽齊，故配之父母。又凡夫著有、二乘滯空，波若鑒空即越凡、漚和涉有即超聖。越凡淺易，即義同於母；超聖深難，故比之於父。故什師答王稚遠問，明波若、方便更無兩體，但以淺深勝劣故分為二。問：波若漚和何故無二體耶？答：《智度論》云「譬如金為巧物，離金無巧物、離巧物無金，而有金巧二義，金喻波若、巧喻漚和。」故知唯一正觀義分權實。問：漚和云何巧耶？答：二乘下位不能照空即便鑒有，故無善巧；大士雖復照空宛然而有，故名為巧。問：菩薩何由有此巧耶？答：此之善巧由二諦而生。良由不動真際建立諸法，雖入深空即能涉有，故有此善巧也。問：照空宛然而有既名巧者，亦照有宛然而空亦應名巧，則並是漚和，有何波若？答：實如所問。故什師云：「觀空不證、涉有不著，皆是漚和。」以同巧故也。但觀空不證雖是漚和，而從波若受名，沒其巧稱，但取涉有不著故名漚和。此解與《智度論》同。《智度論》釋〈譬喻品〉云「波若將入畢竟空，無諸戲論；漚和將出畢竟空，嚴土化人。」《淨名》等經及釋僧肇大同此意。

問：直觀空為波若、於空不證為方便者，亦直照有名為波若、取照有不著名曰漚和。答：以羅什意釋者，觀空不證雖是漚和，而從波若受名，沒其巧稱。亦照有之義雖是波若，從漚和受名，沒其波若之稱，而從方便則受名。而肇師正用斯意，故云「直達法相名之為慧，照空不證、涉有不著，二巧之義名曰漚和。」問：亦得直照空義名為波若，照空不證及以照有并涉有不著。此之三義皆是漚和耶？答：亦有斯義。波若直照諸法實相，故名為體，體即無二。方便即是波若之巧用，用有多門。一能照空不證於空義，此一巧也。次觀空即能照有，此二巧也。三涉有復能無著，此三巧也。總此諸巧悉名方便，故用金為體，金上諸巧皆名方便。問：此與前釋相違，云何會通？答：合照空有皆名波若，即合取二巧皆名方1便。即波若具照空有、方便具空有二巧，故以波若名慧，即慧有二照；方便無有慧名，故但稱二巧。此就二照二巧釋之。若直照實相名波若，取觀空不證及照有不著悉是波若之用，故皆名方便。此就體一用多門釋。此皆合離適時，眾義無違、異文皆會，雖三種不同，猶一意耳。問：若《淨名經》以二慧為法身父母者，何故《瓔珞經》以二諦為父母耶？答：若以二慧名為佛，二慧由二諦而生，即以二諦為父母。若言二慧生佛故以二慧為父母，二慧復由二諦而生，即二諦為祖父母。二諦復由八不而正，即八不為祖中之祖。故八不為眾教之宗歸、群聖之根本，顯在於斯。

得失門第三。問：八不但是眾聖之得源，亦是群生之失本？答：悟無生即有三乘眾聖，迷八不即有六趣紛然，故《涅槃》云「是一味藥，隨其流處有六種味。」一味藥者，即即中道佛性。中道佛性不生不滅、不常不斷，即是八不。故知失於八不有六趣紛然。問：云何失於八不有六趣紛然？答：以不悟八不即不識二諦，不識二諦即二慧不生，二慧不生即有愛見煩惱，以煩惱故即便有業，以有業故即有生老病死憂悲苦惱。故知失於八不有六趣紛然。問：得失八不凡有幾人？答：且據二門各有四種。失人四者，一鈍根起愛眾生。二利根起見外道。三即此愛見眾生，迴心學佛小乘之教，但薄福鈍根遂成三失：一得語不得意，聞說小乘名，故云得語；不知說小通大，守指忘月，故名失意。二者語意俱失，如《智度論》呵迦旃延云「是語非大乘中說，亦三藏所無，蓋是諸論義師自作此說耳。」三者保執小乘遂謗方等，如五百部，為執諸法有決定相，不知佛意為解脫，故聞畢竟空如刀傷心。四者即此小乘人迴心學大乘，亦有三失：一得語不得意，聞說大作大解，成有所得大；不知是因緣，假名小大為表非大非小，故名為失。二者語意俱失，於大乘中種種推斥，非三藏義，亦方等所無。三者保執大乘遂撥無小，如《法華論》釋〈藥草喻品〉破菩薩病，以菩薩聞道理有一無有二乘，遂撥無小。雖一地所生、一2雨所潤，而諸草木各有差別。道理乃唯有大，不妨於緣成小。而菩薩遂撥無小，守實喪權，故名為失。此之四人並不悟八不中道、不發生正觀，故成四種失。雖有四失，合成三迷：初之一失有顛倒病，不知是病、不知救治。次之一失，知其是病，欲求救治，但服邪藥，即舊病不除更增新病。後之二失，知其是病，求於救治，但無方便，服於甘露遂成毒藥，亦舊病不除更起新病。雖有四失，合成二過：初之二失自樹起迷、後之二失學教成病。初二人異者，初鈍根起愛，後利根起見。又初人但有一失，後人失中更復起失。所以然者，有此身心已名為失，而復推斥成九十六種異，故去城逾遠、岐路逾多。故《法華經》以此二人喻毒虫、惡鬼也。問：八不具於二諦，小乘人知諸法生得於世諦，云何言失？答：世諦是因緣無生生，而小乘之流執成性生，故失於世諦。尚失世諦，況第一義耶？問：方廣道人學於大乘，明一切法不生不滅畢竟空，應得八不。云何言失？答：八不無生者，蓋是因緣生無生，不壞生而說無生。而方廣之流執無生而失生，既失無生生亦失生無生，即俱壞二諦。問：如來出世正為何人？龍樹後興復斥何病？答：通而言之，佛並為四人，是故出世。但佛未出世，唯有前之二人，為破此二人故說五乘之教。此二人中有無聞非法者，以人天善根而成就之；有三乘根性者，說三乘之教。龍樹出世雖通為四人，此論正為大小乘人，故申大小兩教，傍為前二人也。又佛雖說五乘之教，意在大事因緣；四依雖申大小兩教，意歸一極，令悟中道發生正觀。次明得四人者，如前所明觀中道者凡有四種，中道即不生不滅八不義也，下智觀故得聲聞菩提、中智觀故得緣覺菩提、上智觀故得菩薩菩提、上上智觀故得佛菩提。菩提云智，即是因中發觀，故成於四人。此論合四人為二：前二十五品令因中發觀，得佛及菩薩菩提；後之二品令二乘人因中發觀，得二乘菩提。故後品云「前已聞大乘法入第一義，今欲聞聲聞法入第一義。」第一義即是中道，但悟有淺深，猶如三狩，故成四品。問：若三乘同觀中道，即三乘人同稟八不，何故經文云「為聲聞人說十二因緣生滅，為菩薩說十二無生滅」耶？答：大明聲聞凡有二種，一者得於人空、不得法空，不得法空故有十二相生；知無有我，故入第一義。大士具得二空，非但無我亦無十二，故入第一義，故異於彼二乘。二者聲聞之人具得二空，但聲聞前有十二，而折之令空方入第一義。菩薩知十二本自不生、今亦無滅，故入第一義空。如《智度論》釋大小二空，聲聞分折人法故人法空，菩薩知人法本性自空。雖有折法及本性不同，而同明入於空義。以同入空義，故三乘同入第一義。有折法不折法，故聲聞名於生滅觀，菩薩名無生滅觀。問：同入空者，空義有異以不？答：《玄義》中具釋，今略明一句。《智度論》云「二乘名但空，菩薩名不可得空。二乘但住於空名為單空，大士知空亦復空名不可得空。」《智度論》又云「二乘得二空如毛孔空，大士得二空如十方空也。」

正宗門第四。問：前言二諦由八不而正，請為陳之。答：由八不故世諦成中道，即世諦義正；由八不故真諦成中道，即真諦義正；由八不故二諦合成中道，即二諦合正。以三種正故十二部經八萬法藏一切教正，以一切教正故即發生正觀戲論皆滅即便得道。以斯義要，故八不在初，是以論主因八不定佛法偏正也。問：何故三種正而一切正耶？答：三世十方諸佛所說法皆依二諦，以二諦總攝一切佛法。二諦既正，豈非一切正耶？問：論主何故以八不正佛教耶？答：為三種人學於二諦皆墮偏邪。一者如五百部等執定性有，即世諦墮性有，故成偏邪。二者方廣執定性空，即真諦墮在偏邪。為破此二偏，故申因緣空有為二諦，即二諦始正。三者即世所行，亦云有三種中道：世諦明不常不斷中道、真諦明不生不滅中道、二諦合辨非真非俗中道。但考責三中，皆不成中、墮在偏邪，故今對此偏邪明八不，正於二諦成三種中道，故三中得正。問：八不即是二諦，云何以八不正於二諦？答：八不雖即是二諦，但說有無以為二諦，不言八不；而稟教之流聞有無二邊墮斷常，故不成中道。若言二諦不生不滅不常不斷，即知二諦便是中道，故將八不釋成二諦。問：云何將八不釋成世諦中道，世諦義正耶？答：一師語多對他而起。他有有可有，即有空可空。有有可有，不由空故有，若有空可空，不由有故空。今無有可有，即無空可空。無有可有，由空故有，無空可空，由有故空。故以空有為世諦，有空為真諦。空有為世諦，世諦即是因緣假有，因緣假有即是因緣假生、因緣假滅，因緣假生不可定生、因緣假滅不可定滅，不可定生故無性實之生、不可定滅故無性實之滅，故不生不滅為世諦中道。問：師云假生不生、假滅不滅，不生不滅名世諦中道。此乃是不於假生，云何不性生耶？答：師云假生不生，此有三意。若明二諦俱無生義者，即假生不生，此明無有性實之生義耳，非是不於假生也。二者自有假生不生，即不於假生，為世諦中道，此用真諦之假為世諦之中，具如上釋也。三者明此假生即是不生，若安不生置於真諦生自在世諦，此乃是真俗二見耳。問：世諦無性實生滅，云何是中道耶？答：世諦若是性實生滅，即墮偏邪，不成中道；以世諦遠離性實偏邪，故成中道。問：性實生滅云何名偏邪？答：以生定生，即生是常生；滅若實滅，故滅成斷滅。故性實生滅即是偏邪。問：離性生滅但成世諦中道，亦成世諦假名耶？答：即一性實之執具於二義，以性實是偏義，故障於中道；以自性義，故障於假名。能障一惑既具二義，所障世諦中假亦然。以有不自有，故有是假有，即此假有遠離二邊，故稱中道。問：若爾，中假何別？答：論云「亦為是假名，亦是中道義。」故更無二體，約義不同耳。問：若爾，攝山大師云何非有非無名為中道，而有而無稱為假名。即體稱為中、用即是假。云何無別？答：此是一往開於體用，故體稱為中、用名為假。問：大師何故作是說？答：論文如此，故大師用之。〈四諦品〉云「眾因緣生法，我說即是空，亦為最假名，亦是中道義。」長行釋云「以遠離二邊故名中道，為眾生故以假名說。中道為體，不可說其有無；用是有無，故可得假說。」故以非有非無為中、而有而無為假，蓋是一途論耳。若辨三中三假，即中假常通，後當具說也。問：何等是性實生滅？答：略明四種人計。一者世間所說，但就耳目所見地水和合即外物生，父母和合有內法起，以其決定有內外法生，故名性實。二者諸外道所計無因邪因決定有生，亦名性實。三者小乘之人執未來定有性生，從於未來起來現在，故名為生，亦是性實。四者有所得大乘學人雖言諸法是假，決定有生可生，即生不因滅故，生成自性。如此四種性生，並障如來因緣世諦。論主出世，破此四人性實之執，申明世諦是因緣假名，故世諦始成中道也。問：世諦破此性實生滅，是性空義以不？答：即是性空也。以如是等性畢竟空寂，五眼不見，故名性空。問：為是本性空、為是破性空？答：具二義也。此性本來空寂，非破故空，名本性空。如謂炎為水，水本性空，若據妄謂之情名為性執，就其求此性執不可得，名破性空也。問：既是性空，云何稱中道耶？答：空無二邊，故稱中道。問：即此亦得明非有非無中道以不？答：以空無性實，故不可為有；有因緣假名，故不可為無。此即合中與假皆是中道。問：此出何處？答：《涅槃經》云「亦有亦無名為中道」，即是其事。又《涅槃》云「無生死，不可為有；有常樂我淨，不可為無。」如此之類其義非一。問：云何用此以為中道？答：中是正義，明無性實、有於假名，在義始正，故稱為中。問：性空有幾種？答：論性空有四種，一者計有空性，名為性空，此從所執立名；二者破外人性實，故名性空；三者此性執本自空，名本性空；四者因緣本性自空，名為性空。此性空即是佛性、波若、實相之異名耳。二乘人不見性空者，不見此性空，此以體為性，非性執之性。問：二諦俱不生、俱不說，俱如俱絕、俱性俱空，性、空何異？答：猶一義耳。無性假兩生，故俱不生。世諦不說性生、真諦不說假生，名俱不說。二諦絕假實兩生，名為俱絕。絕即是如，故云俱如。問：何故初就不生不滅明中道耶？答：隨寄一門冀得諸悟，不應苟責所由。必欲尋之，非無深致。世諦雖具萬化，但因果相生是眾義大宗、立信之根本，因果若成即一切皆成、因果若壞即一切皆壞。今欲正世諦因果相生之義，是故命初就不生不滅論世諦中道。問：何以知欲破邪偏因果正世諦因果耶？答：青目釋不生，即出內外論師九種因果皆悉不成，故知就因果以明世諦中道。問：何故不言不因不果，如涅槃十不耶？答：今欲以無生滅正世諦因果，故不得發旨即明非因非果。問：既說不生不滅便足，何故復說六事？答：利根者聞初即悟，不須更說。所以然者，以世諦無性實生滅即病無不破，了因緣假名生滅即正無不顯，故不須更說六事。但為鈍根未悟，宜轉勢演之。又根性不同、受悟非一，自有聞不生不滅不悟，聽不常不斷便了，故更趣異緣宜開別教。如《淨名》三十餘菩薩說不二法門，又如曇無蝎菩薩說六百萬億波若之門。問：已知更說異門，今何故次不生不滅明不常不斷？答：略有三義。一者成前世諦破性生滅義。所以世諦破性實生滅者，良由實生即墮常、實滅即墮斷，是故世諦破實生滅也。二者顯成世諦中道義。所以世諦假生假滅是中道者，良由假生非定生故不常、假滅非定滅故不斷，不斷不常故名中道，故舉不常不斷釋成世諦中道也。問：不常不斷既是中道，不生不滅亦是中道，云何以中道顯中道？答：就不生不滅明世諦中道義即不顯，若就不常不斷明於中道在義易彰。所以然者，以經論之中多就不常不斷明中道。《涅槃．師子吼品》云「眾生見起凡有二種：一斷、二常。如是二見不名中道，無常無斷乃名中道。」此論〈業品〉云「此論所說義離於斷常，以經論多就不常不斷明中道，其義顯彰、其言易信。」故舉不常不斷釋成中道。三者上雖言世諦因果相生是假生滅、非實生滅，此乃離性實之過，猶未勉因中有果無果之失。所以然者，既稱假生，或可謂因中有果故假生、或是因中無果故假生。故今明假名因果相生，不得有無。若如僧佉計因中有果故生，即是常義。如《百論》云「種種果生時，種種因不失。」不失者，常是有，不可失滅，故名為常。衛世師執因中無果，故名為斷。以因中無果，因滅於前、果生於後，故名為斷。佛法內薩婆多明三世有，即是本果性在未來，從未來至現在，從現在謝過去。三世常有，故名為常。僧祇部二世無義，以本無今有、已有還無，故是斷滅。今明因緣因果不可定有、不可定無，故是不斷不常，名為中道。具如《涅槃．師子吼品》說也。

次明「不一不異」者，世諦雖離性實生滅及決定斷常，猶恐墮於一異。如僧佉與大眾部明因果一體，衛世與上座部明因果異體，如此一異並壞世諦因果中道，故次明不一不異。問：世諦因果云何不一不異耶？答〈觀法品〉云「眾因緣生法，不即因、不異因，以因果不同、能所二義，何得為一？因名果因、果名因果，云何得異？故稱中道。」

次「不來不出」者，惑病無窮，不可備舉。世諦中道無量，亦不可具明。今更以二門頒其大要，即病無不破、中無不顯。惑者雖聞上六不，而終謂決定有果。既決定有果，若從外來必從內出，故次明不來不出。如計眾生苦樂萬物生滅皆從自在天來，謂外來義。復有外道計苦樂之果皆是我之自作、我之自受，故名內出。復有宿作外道，如須跋之流，計苦樂之果皆從往因、不由現緣，為內出義。復有外道謂男女和合生於眾生，四大共聚以生外物，名為外來。此以因為內、以緣為外。又如毘曇計木有火性，從於性火以成事火，為內出義。《成論》明木無火性，但假緣生，為外來義。若計有內火性、復假外緣，即具計來出。今明如此來出皆壞世諦因果，是故次明不來不出。問：世諦因果云何不來不出耶？答：因緣因果不可內外，故名中道。所以然者，論云「眾因緣生法，以果不偏在因故不內，不偏在緣故不外。」《淨名》云「法不屬因、不在緣故。」以不偏在二邊，故稱中道。問：何故但說八事？答：八事四對，一一相對病無不破、中無不顯，即義無不足。但以四對歷破眾計、歷明中道於義略圓，故但說八也。次明真諦具八不明真諦中道者，以空有為世諦、有空為真諦。以空有為世諦，世諦則是假生假滅，對世諦假生明真諦假不生、對世諦假滅明真諦假不滅，不生不滅為真諦中道。問：何以知二諦俱無生耶？答：《瓔珞經．佛母品》云「二諦者，不一不二、不常不斷、不來不出、不生不滅。」故知八不具二諦也。此論明大小二人俱亡失二諦：小乘執有撥空，故失於真諦；大乘人執空排有，故失於世諦。接此二失，仍牒八不，故知八不具足二諦。又大乘人執畢竟空無有世諦，既失世諦亦失第一義諦，是故今明雖畢竟無生而有二諦。問：但應直明二諦，何故乃明二諦俱無生耶？答：直明空有二諦者，容謂還具取前大小二人所明空有合成二諦，此即偏病不破、中道不顯，故今明二諦俱無生，即雙破二偏、具明中道。所以然者，以世諦無生故破於性生，即小乘執性有此病得除。以真諦無生明因緣生宛然即是無生，故大乘偏空病息。故知二諦無生霍破兩病。又以世諦無性生，有因緣假生，故世諦成中道；真諦無假生，明因緣假不生，真諦成中道。以具得顯二中道，所以明二諦俱不生。又由來但明一諦生、一諦不生，欲對破彼計，故明二諦俱無有生。又明二諦俱不生者，欲示一切法本來畢竟無生，令一切眾生悟無生忍，故明二諦俱無生。所以然者，夫心若有生即有所依，有所依即有所縛，有所縛不得離生老病死憂悲苦惱，尚不得二乘，何況佛道。若心無生即無所依，離一切縛即便得中道。故五十二賢聖皆就無生觀內分其階級，初信諸法本性無性，故名十信；稍析伏生心令不起動念故名為伏忍，即三十心人；以折伏生心不起動念，即無生稍明，順諸法無生不墮於生，故名為順忍，初地至六地也；生心動念不復現前，無生現前，故名無生忍，七地至九地也。生心動念畢竟寂滅，無生妙語了了分明，故稱寂滅忍，十地等覺妙覺地也。以階級無階級唯一無生觀，無階級階級故有五十二位不同。所以五十二位並作無生觀者，良由二諦本來無生，故因二諦無生發無生觀。如《涅槃》云「十二因緣不生不滅能生觀智」，即知八不是五十二賢聖之根本也。問：云何五十二賢聖皆悟二諦無生？答：以了世諦故一切性實有所得心畢竟不生，以了真諦故知因緣生即無生，於一切假生不復生心動念。總攝生病無出假實，於此二處不復動念，即悟無生法忍，故有一切賢聖也。問：世諦破性生滅，明不生不滅。真諦破假生滅，明不生不滅以不？答：正意則不然。世諦破實生滅，明不生不滅。真諦明假生宛然，即是無生，故不破也。所以經云「不壞假名而說諸法實相」，論云「因緣生法，我說即是空」，若破假生滅者，即違此經論。問：何故破性生辨無生，而假生即是無生？答：諸法畢竟無有性生，故五眼不見，但顛倒橫謂言有，所以須破性生既竟，始得辨因緣假生為佛菩薩世諦。此因緣假生為佛眼所見，云何破因緣世諦耶？但因緣生即寂滅性，故名為真諦無生，為真諦中道。問：舊何得云世諦破性生、真諦破假生耶？答：此據假病為言耳。本對性立假，而惑者復決定謂道理有此假，故成假生病。今破此假生病，故言破假耳，而不破因緣無所得假。故二諦俱破性假，凡有二義：若世諦破性即破而不收，真諦破假亦破亦收，破其能迷之情、收取所惑之假，故但除其病而不除其法。亦有二門：一無法可除，即破性實之法；二但除能迷之情、不除所迷之法，即真諦破假義也。問：若因緣假生即是無生故不破者，亦因緣性生即是無生亦應不破。答：因緣性如佛性法性等，此猶是假義耳。今取有所得生，是性生故生，不得是無生。如此之性即但破不收。問：何人執假生，而言真諦破假生？答：有二種人，一者不空假名二諦、二者空假名二諦，為此二人故明真諦破假。不空假人謂世諦空無性實生，而假生不可空。為此人故明世諦因緣，假生即是無生，何處有此假法不空？若有此假法不空者，須破此假法也。問：即此不空假名義，亦得是今世諦中道以不？答：亦有斯意。汝云空無性實故是真諦，有於假法名為世諦，此二諦猶是今之世諦義耳。以世諦是因緣假名，無有性實之法，云何乃用世諦之空為真諦空耶？問：觀由來義，亦同今說。世諦是三假，即無復性實；真諦是四絕，即不復有三假。此亦是二諦破假實義，與今何異也？答：淺深門自當具釋。由來雖言世諦是三假，今以無所得望之，終是性義，為今世諦所破。今明裁起一念作於生解，即是性義。何者？既起心作生解，心謂有此生，復起於生心，即是有所得，故名為性也。若聞生謂生是滅生，名為因緣生，而遂作因緣解，即成因緣病。須破此因緣，故破假實須望觀心精密投之，不爾還成舊義。二者空假名人謂空於假生方是無生，蓋是壞生而辨無生。為對此緣，故明假生即是無生，名為真諦。問：不生不滅云何是真諦中道？答：以有空為真諦，遠離生滅，故稱為中。既稱有空，則空不自空，故名為假，如世諦不異也。問：既云空有為世諦、有空為真諦，即二諦並是因緣假名。稟教之流聞有作有解、聞無作無解，即二諦並成性病。論主破此性實二諦，申明因緣假名二諦，即二諦俱破性。云何世諦破性、真諦破假？答：余年二十二，於紹隆寺以此義諮師。師云：「通論破假實，即具有四句。向所問者，即二諦俱破性，世諦破性生、真諦破性無生，故二諦俱是假也。二者二諦俱破假，由來有所得世諦是假故假，今明世諦是不假假，故世諦破假也。因緣不假假真諦，破由來假，故假真諦。」問：他不明真諦是假，何以破之？答：彼真諦雖非假，而假為真立名，此假名是名，故名則亦得真破假。又中假師聞假作假解，亦須破此假。師云：「中假師罪重，永不見佛。所以作此呵者，本為對性故說假，令其逈悟耳。而遂捨性存假，謂決定為是，心有所依，故永不見佛。宜須破之。」三者世諦破假、真諦破實，此正對由來義。由來世諦是三假、真諦四絕則非假，故今明世諦破此有所得假，始得辨世諦為假。問：云何破耶？答：世諦是假者，世諦何所待耶？若待真諦者，真諦非所待，世諦云何是能待？世諦既不待真諦，又不自待世諦，即知世諦非待。世諦非待，云何是假？今世諦既無此假，故云世諦破假。今之世諦，有不自有、由空故有，即世諦始成假也。真諦破實者，真不自真，名為俗真。真非俗真，則真不成真，故因緣假真破彼性實真。四者世諦破實、真諦破假，如前釋之。問：世諦破實而世諦是假，真諦破假即應真諦非假。答：真諦破假生滅，不言真諦破一切假。問：既具有四句，今何故言世諦破實、真諦破假耶？答：通論假實乃具四句。今欲釋二諦俱無生，故世諦無實生、真諦無假生，故得分二諦無生為異。若言世諦破實生、真諦破實不生，即破生復破不生，便不釋八不。是以二諦不得俱破實也。若世諦破假生、真諦破假不生，亦非釋八不義，故不得俱破假也。若世諦破假生、真諦破實不生，亦不釋八不。故四門之中但得世諦明無實生、真諦辨無假生耳。問：叵有真諦亦破實生以不？答：取其義意即亦有之，以計實無生既是有所得，猶是生義耳。但就外人一往立義，不言真諦是生，故真諦不破生也。

次不常不斷者，既聞真諦不生不滅，由來便謂有真諦天然四絕之理，有佛無佛性相常住是故常。而真諦絕於四句，此即為斷。今破此斷常，故云不斷不常。以非定有此真理故不常，不曾有四句可絕故云不斷，名為中道。不一不異者，惑者既聞不生不滅、不斷不常，便謂真諦理無差別，故名為一。即開善用之。光宅謂真理亦有淺深，故累隔真諦，故名為異。今俱破之，故云不一不異。所以經云「無色無形對，一相所謂無相。」以一相故不可為異，以無相故不可言一，不一不異名為中道。不來不出者，由來折俗得真，故名為來；從真出俗，目之為出。今破此來出，故明不來不出。問：何處作此釋？答《智度論》釋〈集散品〉解無為法有集散云「穿物得空，是無為之集。塞物失空，是無為之散。」集散即是來出義也。又空色不可一，故，空非色內而出；空色不可異，故，空非色外而來。不來不出為真諦中道。問：世諦假生滅即不生不滅為真諦中道者，亦得世諦假斷常即不斷不常為真諦中道耶？答：通即例之。但佛弟子許世諦是生滅，諱世諦是斷常，故非例也。一異來出即可通二義。

次二諦合具八不合明二諦中道者，此有二義：一者合論二諦以釋中道、二者泯二歸乎不二辨於體中。就合明二諦為中復有三義：一者欲釋經論但明二諦義，即二諦攝法義周，不須明於三諦。二者單明二諦此是單明用中，合明二諦合辨用中。第三明非真非俗方是體中。此釋經中三諦義也。問：云何但明二諦為中耶？答：則關內影師舊二諦中道義是也。彼云「真故無有、俗故無無。真故無有，雖無而有。俗故無無，雖有而無。雖無而有，不滯於無：雖有而無，不累於有。不滯於無故不斷，不累於有故不常。即是不有不無、不斷不常中道。」此合釋四不之義，以生常是有、滅斷為無故也。不一不異者，例上應云，以俗諦故非一、以真諦故不異。俗故無一，雖異而一；真故無異，雖一而異。雖異而一，故不滯於異；雖一而異，故不著於一。不一不異名為中道。若對破立者，開善謂真俗一體，故名為一。龍光謂真俗異體，故名言異。今俱斥之，故云不一不異。所以天親釋《大品》明十種散動，而一異是二種散動，故知真俗不可一異。東陽傅大士二諦頌云「二諦並非雙，恒乖未曾各。沈浮隨不隨，飄颺泊無泊。」其人本不學問，尚知二諦不可一異，況尋經論者有定執乎？不來不出者，真諦空故不來、俗諦有故不出。出猶去也。例上可知。問：各明二諦中道已竟，何故復合明二諦中道耶？答：但明俗諦、不明真諦即偏墮有邊，但明真諦、不明俗諦即偏墮空邊，今合明二諦離此二邊，故名中道。大朗法師教周顒二諦，其人著《三宗論》云「佛所以立二諦者，以諸法具空有二，所以不偏，故名中道。」問：世諦絕性、真諦絕假，合明二諦治何偏耶？答：但明世諦絕性、不明真諦絕假，即名為偏；但明真諦絕假、不明世諦絕性，在義亦遍。以具明二諦俱絕假實，即義始圓正，故名中道。問：云何是二諦合明中假耶？答：合明離二偏為中，合明二諦因緣故是假也。

次泯二諦以歸不二明中道者，若作體用明之，上三種皆是用中，但用中有離有合：各明二諦中道為離，即是各正二諦義；合明二諦中道，即是合正二諦義。

今次明體中者，即是收用歸體。所以須此一重者，稟教之流聞說二諦，便作二解，即成二見。故《大品經》云「諸有二者，無道無果。」《涅槃經》云「明與無明，愚者謂二。」亦真之與俗，愚者謂二。今明諸佛菩薩無名相中強名相說，欲令因名相悟無名相，故不二而二名為二諦；欲令因不二二悟二不二，故名不二中道。以空有為世諦，世諦即生；有空為真諦，真諦名為滅。既稱空有即不有，故云不生；有空即非空，故云不滅。不生不滅，即是非真非俗中道。不常不斷者，亦得例上。真諦有佛無佛性相常住，故名為常；世諦有法虛假必歸磨滅，故稱為斷。如來說此因緣常無常，為令眾生了悟非常非無常，故名為中道，亦得展轉相釋。惑者聞非真非俗不生不滅中道，便為是常；既非真俗絕於真俗，故名為斷。為止此心，既非生滅亦非斷常乃名中道。不一不異者，若例上義以空有為世諦，世諦即是無差別差別，故名一異。以有空為真諦，真諦是差別無差別，故名異一。異一即非一、一異即非異，非異非一名為中道。若為成上者，惑者既聞中道不生不滅非常非斷，便謂泯然一相；若除一相，便謂中道亦有淺深，便是異相。以有所得人心必有所依，若不住一便墮於異。是故今明既非生滅斷常，即亦非一異。不來不出者，例上，明以空有為世諦，世諦故有來；有空為真諦，真諦息於有法，故名為去。如來說此來去，為令悟無來去。以來是不來相，來故來無所來；去是不去相，去故去無所去。不來不去，名為中道。若成上義者，既聞中道具上六不，便謂中道出二邊之外，故名為出。向執二邊，即中道不成；今捨二邊，故有中道，故中道始成。為息此心，明中非邊外，是故不出。尚無邊可出，何中可來？問：何故作如此釋？答：論云「以此八事總破一切法」。破一切法者，歷破眾生心所行事。眾生心唯行此八事中，故今皆悉不之，令心無所行，無所行故無所得，即是逈悟無生。故作此釋也。次結束之雖有四種中假合，但成一中一假。非真俗為體，故名為中；真俗為用，故稱為假。問：何故以非真俗為中、真俗為假？答：寄於兩非，息二邊之見，故名為中。實非真俗，為眾生故強作真俗名說，故真俗名假。二者體用悉名為中，以中是正義。以具有非真俗及以真俗，此義始正，故悉名為中。三者真俗非真俗皆是假。所以皆稱假者，並是如來假名字說，故皆悉是假。所以然者，道門未曾真俗，假說真俗，故真俗是假。亦未曾非真俗，假說非真俗，故非真俗亦是假。又真俗不自真俗，是非真俗真俗，真俗既是假，非真俗不自；非真俗由真俗，由真俗故非真俗，即非真俗亦是假。問：俱中俱假復得合為一假，合成一中以不？答：具足真俗非真俗義乃圓正，始成一圓中。真俗非真俗不自，始是一圓假也。問：單明真俗是何中何假？直明非真俗復是何假何中？答：一往目之非真俗為體假、真俗為用假，真俗為用中、非真俗為體中。所以作此語者，為欲釋論文中假，故一往立於體用。復為對由來真俗是體，無有非真俗體故，明真俗是用、非真俗方是體，令其捨真俗二見得逈悟耳。若守此語作解者，其過更深。師又云：「直稱體用即無復縱迹。所以然者，既稱體用，即是因緣。因緣體用即寂滅性，云何更守此言耶？如體用一事既爾，六根所對四儀動靜常須識其是因緣。若精識因緣，則知因緣四儀未曾四與不四，無復下心處。所以於此四儀不起愛見，即常與道合。」師又云：「凡有所說皆為息病，病息則語盡。如雹摧草，草死而雹消。不得復守言作解，守言作解還復成病，無得解脫。」又師云：「以觀心發言即言不動觀，言不動觀竟何嘗言？」師又云：「寄言以顯道，實無言可寄，即知言不異道。既無言可寄，何道可寄言？即心下一無所依。若復依此無所依，即無依還是依。」冀逈悟之賓望玄指而一變，舉一可例諸耳。問：師何故立於中假？復以何義破中假耶？答：上已釋竟，今當重說。對由來性義，是故立假，治學教偏病。所以明中，令捨偏不著中，性去不留假。即須知偏捨無所捨，性去無所去。昔山中學士名慧靜法師云：「惑去論主去，此去無所去。」而遂捨偏著中，除性立假。以此安心，即畢竟不見佛。所以然者，佛心無所依，汝心有所寄，乃與佛隔，何由見佛？為此義故須破之。又須破中假者，人未學三論，已懷數論之解。今聽三論，又作解以安於心。既同安於心，即俱是有所得，與舊何異？又過甚他人。所以然者，昔既得數論舊解，今復得三論新智，即更加一見。師云：「此是足載耳。可謂學彌廣、倒彌多。而經論意在息心達本源，故號為沙門。又息之以至於無息矣。」所言不破中假者，體道之人達此性假本來是道，不須破之。既欲破之，豈非破於道耶？最須深見此意。而今言破者，為其不知所立性假本來是道，故用道為非道。今還令其悟非道為道，故云破耳，實不破也。二者又須知性即是假，凡夫顛倒謂假成性，諸佛觀之性常是假，故云一切世諦若於如來常是第一義諦。三者體道之人知此道未曾假性，假性出自兩緣。亦如一道未曾真俗，真俗出自二緣。四者尋教之流須識諸佛菩薩內得無礙之觀、外有無方之辨，說假為性、說性為假，說性假為非性假、非性假為性假。若守片言，便喪圓意，非學三論者矣。

因緣品第一

淺深門第五。問：他亦云有為世諦、空為真諦。與今何異？答：須初章語簡之。他云有有可有則有無可無，故有不由無，即無不由有，有是自有，無是自無。今無有可有，即無無可無。無有可有，由無故有；無無可無，由有故無。由無故有，有不自有；由有故無，無不自無。有不自有故非有、無不自無故非無，非有非無假說有無。故與他為異。問：非有非無假說有無，是中假義不？答：非也，此明有無義耳。良由有不自有故非有、無不自無故非無，非有非無假說有無，即有無始成也。故是始明有無義耳，不言非有非無是中。有無即是假，得意密取此語名為中假，亦無所妨。問：初章與中假何異？答：若總詺此一章，為初學之章門皆是初章。一切法不離中假，故皆是中假，而師分之。一往異初章者，他有有可有，即有無可無。今無有可有，即無無可無。他有有可有，不由無故有；有無可無，不由有故無。今無有可有，由無故有；無無可無，由有故無。他不由無故有，有是自有；不由有故無，無是自無。今由無故有，有不自有；由有故無，無不自無。他有是自有，名有故有；無是自無，名無故無。今有不自有，名不有有；無不自無，名不無無。此四節語為初章也。不有有則非有、不無無即非無，非有非無假說有無，此是中假義也。問：初章中假明何物義耶？答：初章是伏，中假是斷。初明假有無，是伏性有無；次明假有無，入非有非無，即性有無永斷也。故初章中假為破性病，性病若去此語亦不留。若守初章中假者，是中假師耳。又云：「初章是動執生疑，謂動性有無之執，令疑性有無。中假即破性執釋疑，中破性執、假為釋疑，明假說有無，何失有無義耶？」二者他但以有為世諦、空為真諦。今明若有若空皆是世諦，非空非有始名真諦。三者空有為二，非空非有為不二。二與不二皆是世諦，非二非不二方名為真諦。四者此三種二諦皆是教門，說此三門為令悟不三，無所依得，始名為理也。問：以前三皆是世諦，不三為真諦以不？答：得如此也。問：若爾，與理教何異？答：自有二諦為教、不二為理。若以二為世諦、不二為第一義，世諦是教、第一義為理，皆是轉側適緣無所妨也。問：何故作此四重二諦耶？答：利根聞初即悟正道，不須後二；中根聞初不悟，聞第二方得入道；下根轉至第三，始得領解也。又為釋於經論。經論之中或言，有是世諦、空為第一義。如《大品》云「菩薩住二諦中，為眾生說法。為著有者說空，為著空者說有。」即初重意。《大品》又云「若有若無，世諦故說；非有非無，第一義諦。」即第二重意。《華嚴》云「不著不二法，以無一二故。」即第三重意。《華嚴》又云「諦了分別諸法時，無有自性假名說，悉欲分別世諦義，菩薩因此初發心。一切諸法語言斷，心行寂滅如虛空，悉欲分別真諦義，菩薩因此初發心。」此以一切言說為世諦、言妄慮絕為第一義諦，即第四重意也。又為對由來但有一重二諦，故今明此四重意。又為破四病故說四門：初明於凡夫是有，名為世諦；於聖人是空，名第一義諦。次明為破有故言空耳，諸法未曾是有，亦未曾是空。空有並出兩情，故皆是世諦耳。知未曾空有，名為真諦。次明為破空有，故言非空有耳。竟未曾是空是有，何曾是非空非有？故空有非空有、二不二皆是世諦，非空非有、非不空非不有方是真諦。次明說四句為俗，非四句方乃是真。問：此四重二諦云何釋八不耶？答：初以生滅為俗、不生滅為真。次生滅不生滅皆俗、非生滅非不生滅為真。第三生滅為二、不生滅為不二，二不二皆俗、非二非不二為真。次明此三皆俗、不三為真。問：但應釋八不，云何乃云非生非不生？何名釋八不耶？答：真俗既通四重，不生亦具四種。一者初開生無生為二。次則生無生皆是生、非生無生始是無生。三則生無生二、非生無生不二，二與不二皆生、非二不二始是無生。四者此之三種皆是名言並悉是生、言妄慮息方是無生。故八不之言其旨深遠也。問：此出何文？答：《智度論》釋無生法忍云「不生不滅、不不生不不滅、不共非不共，是名無生法忍。」此明生無生四句畢竟不生始是無生忍，故知無生通此四句。問：攝山大師何故以二諦為教也？答：須深得此意。正道未曾真俗，為眾生故作真俗名說，故以真俗為教。此是望正道為言也。二者拔由來二諦之見，故明二諦為教。由來理二諦根深，言二諦有兩理，故成畫石二見，二心不可除。睿公云：「道俗之不夷、二際之不泯，菩薩之憂也。」大師無生內充、慈風外扇，為拔二理之見，故言真之與俗皆是教也。至道未曾真俗，即末學者遂守二諦是教，還是投語作解。由來二諦是理為理見，今二諦為教復成教見。若得意者，境之與教皆無妨也。以真俗通理，故名為教；真俗生智，即名為境。如來說二諦，故二諦為教；如來照二諦，即二諦為境。然二諦未曾境教，適時而用之。

同異門第六。什師未至長安，本有三家義：一者釋道安明本無義，謂無在萬化之前、空為眾形之始，夫人之所滯，滯在3未有；若詫心本無，則異想便息。睿法師云：「格義迂而乖本，六家偏而未即。」師云：「安和上鑿荒途以開轍，標玄旨於性空。以爐冶之功驗之，唯性空之宗最得其實。」詳此意，安公明本無者，一切諸法本性空寂，故云本無。此與方等經論、什肇山門義無異也。次琛法師云：「本無者，未有色法先有於無，故從無出有，即無在有先、有在無後，故稱本無。」此釋為肇公《不真空論》之所破，亦經論之所未明也。若無在有前則非有，本性是無，即前無後有，從有還無。經云「若法前有後無，即諸佛菩薩便有過罪。若前無後有，亦有過罪。」故不同此義也。第二即色義，但即色有二家：一者關內即色義，明即色是空者，此明色無自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此義為肇公所呵。肇公云「此乃悟色而不自色，未領色非色也。」次支道林著《即色遊玄論》，明即色是空，故言即色遊玄論。此猶是不壞假名而說實相，與安師本性空故無異也。第三溫法師用心無義。心無者，無心於萬物，萬物未甞無。此釋意云：經中說諸法空者，欲令心體虛妄不執，故言無耳。不空外物，即萬物之境不空。肇師詳云：「此得在於神靜，而失在於物虛。」破意云：乃知心空而猶存物有，此計有得有失也。此四師即晉世所立矣。爰至宗大莊嚴寺曇濟法師著《七宗論》，還述前四以為四宗，第五于法開立識含義。三界為長夜之宅，心識為大夢之主。今之所見群有，皆於夢中所見。其於大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，三界都空，是時無所從生而靡所不生。難曰：若爾，大覺之時便不見萬物，即失世諦，如來五眼何所見耶？第六壹法師云：世諦之法皆如幻化。是故經云「從本已來未始有也。」難曰：經稱幻化所作無有罪福。若一切法全同幻化者，實人化人竟何異耶？又經借虛以破實，實去而封虛。未得經意也。第七于道邃明緣會故有名為世諦，緣散故即無稱第一義諦。難云：經「不壞假名而說實相」，豈待推散方是真無？推散方無，蓋是俗中之事無耳。次齊隱士周顒著《三宗論》。一不空假名、二空假名、三假名空。不空假名者，經云「色空者，此是空無性實，故言空耳。不空於假色也。以空無性實故名為空，即真諦；不空於假，故名世諦。」晚人名此為鼠樓栗義。難云：論云「諸法後異故，知皆是無性。無性法亦無，一切法空故。」即性無性一切皆空，豈但空性而不空假？此與前即色義不異也。空假名者，一切諸法眾緣所成，是故有體，名為世諦。折緣求之，都不可得，名為真諦。晚人名之為安苽二諦，苽沈為真、苽浮為俗。難曰：前有假法然後空之，還同緣會，故有推散即無之過也。第三假名空者，即周氏所用。大意云：假名宛然即是空也。尋周氏假名空，原出僧肇《不真空論》。論云「雖有而無，雖無而有。雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。如此即非無物也，物非真物也。物非真物，於何而物。」肇公云：以物非真物故是假物，假物故即是空。大朗法師關內得此義授周氏，周氏因著《三宗論》也。今總詳之，然若封執，上來有所得皆須破之。若心無所寄無所得，適緣取悟皆得用之，亦但府經論者。釋道安本無、支公即色、周氏假名空、肇公不真空，其原猶一，但方言為異，斯可用之。

攝法門第七。自上以來都是就二諦以釋八不。然八不言約義豐、意深理遠，總攝一切大乘經論甚深祕密義。今略歷約十條以解釋之。

一者八不明十二因緣不生不滅。《大涅槃經》亦云「十二因緣具足十不，具五性義。以十二因緣不生不滅能生觀智，故即境界佛性。能發無生滅觀，即是觀智佛性。觀智明了，謂菩提果性。斷常諸邊畢竟寂滅，即大涅槃果果佛性。然十二因緣未曾境智，亦非因非果，即中道正性。」此五性非是五體，即一十二因緣不生不滅具足五種。故知八不具五性也。

二者八不即是雪山全如意珠偈。偈云「諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂。」此偈上半即無生滅生滅義，下半偈謂生滅無生滅。若但有生滅、無無生滅，則但有生滅，義猶未足，亦不成生滅，故稱為半。若但有無生滅，無有生滅，義亦未足，又無生滅義亦不成，故復呼為半。若生滅無生滅，義方具足，故名全如意珠。八不不性實生滅，始得顯無生滅生滅，故成上半偈意。八不明無假生滅，故是生滅不生滅，即下半偈意。然此偈但就心觀行作之，即顯然可解。此心本性不生不滅，以顛倒故無生滅於眾生成生滅，故言諸行無常是生滅法。今以正觀求此生滅不可得，即生滅心便息，故云生滅滅已也。問：云何求生滅而生滅便息？答：通明破假性意。生若實生，不應待滅；以待滅故生，即生無自性，故自性生便息。生無自性，由滅故生，即是因緣生。因緣生即是寂滅性，故假生滅便息。以有生滅，是故無常；以生滅滅已，所以為常。以無常故苦，即知常名為樂，故言寂滅為樂。以無常故苦，苦故不自在，名無我。以無常苦無我為智人所惡，故稱不淨。今生滅既滅，所以為常，常故即樂。既有常樂，即自在為我。諸佛菩薩之所欣樂，名之為淨。故八不大宗具八行觀，以具八行觀故，便除八倒。以識無生滅生滅，故於生死中不起常等四倒。以識生滅無生滅，即悟涅槃，不起無常等四倒。不起常倒故非常，不起無常倒故非無常，非常非無常，故名中道。以中道故即有正觀，佛為眾生如實說名正經，菩薩如實而說名為正論也。又識無生滅生滅，故不起常倒，異凡夫人。了生滅無生滅，不起無常倒，異二乘行。故非凡夫行、非賢聖行，是菩薩行也。問：此論欲示菩薩正行故標八不在初者，由來亦作如此破八倒，與今何異？答：今是因緣義，故云無生滅生滅、生滅無生滅。無生滅生滅，豈是生滅？生滅無生滅，豈是無生滅？故未曾生滅，亦非無生滅，謂是法不可示，言辭相寂滅。詳此意，上窮霄漢、下漏淵泉，無復縱迹。不煩作之，貴得意也。

三者八不偈即《涅槃》本有今無偈。偈云「本有今無、本無今有，三世有法，無有是處。」廣釋如《涅槃疏》。今略辨之，上半即無三世三世義，下半三世無三世義。無三世三世，即是無生滅生滅義，謂破性實有所得三世，即一重八不。下半明三世無三世，即生滅無生滅，即第二重八不。無三世三世，豈是三世？三世無三世，豈是無三世？故非三世、非無三世，故名為中道。若得此悟，名為正觀。宣之於言，故稱為論。即第三重八不。

四者此偈即是三種般若。故論引《般若．無盡品》云「菩薩坐道場時，觀十二因緣如虛空不可盡。以觀十二因緣不生不滅能生觀智，所觀十二不生不滅即實相般若，生於觀智謂觀照般若，然十二因緣與境智更無二法。十二本無生滅，於顛倒成生滅十二。今了悟生滅十二本不生不滅，故名為無生滅十二。約所觀義故十二為境，約能觀義故十二是菩薩觀。故迷悟更無二體、境智非別兩法。以得如此悟，為眾生說法，故稱為論。即文字般若。」

五者即此八不是《淨名》入不二法門。然不二法門是不可思議之本，如肇公云：「語經宗極即不二為言，以一道清淨故名不二，真極可軌，所以云法。至妙虛通，目之為門。蓋是眾教之旨歸、群聖之靈府，淨名現病之本意、文殊問疾之所由。」問：何以知不二法門即是八不？答：三十餘菩薩說不二法，命初即云生滅為二。法本自不生，今亦無滅。得此無生法忍者，是為入不二法門。然此入不二法門，即是中觀論三字。不二法門故名為中，能生觀智所以稱入，諸菩薩說入不二即是論也。然彼品有三階明不二：一者眾人假言明不二，未辨不二無言；二者文殊雖明不二無言，而猶言於不二；三者淨名辨不二無言，而無言於不二。不二既有三階，八不亦爾。初假言明八不，未辨八不無言；二者明八不無言，而猶言於八不：三明八不無言，而無言於八不也。

六者此之八不即是《妙法蓮華經》。何以知然？〈藥草品〉云「究竟涅槃常寂滅相，終歸於空。」光宅之流謂此空是灰身滅智小乘之法，不喜聞之。下云「復有住禪得神通力，聞諸法空心大歡喜，放無數光度諸眾生。是名大樹而得增長。」光宅謂此空為未極，蓋是小草之流耳。問：此空云何是八不？答：橫論則理超八事、竪則四句皆絕，不知何以目之，強稱為空耳，故知此空即是八不。問：何故言終歸於空？答：道超四句、理絕百非，蓋是諸法本體；言三乘一乘、常無常等，皆是方便之用耳。若息一切用則歸於此本體，故言終歸於空。又說一切教令悟此理，故是終歸於空。肇公論云「九流於是乎交歸，群聖於是冥會。」甚深若斯，而謂是灰身滅智，一何可傷！問：云何名此為妙法蓮華？答：以道超四句、理絕百非，故名為妙。妙體可軌，目之為法。不為一切諸邊所染，畢竟清淨，喻之蓮華。問：以萬善為乘，乘名妙法，妙法喻若蓮華，云何乃說空義？答：經云「終歸於空」，終歸於空者，雖復說萬行，終令得此淨悟。不爾者，成有所得不動不出，不名為乘。

七者此之八不即是正法。如《華嚴經》雖有七處八會，大宗為明正法，故云「正法性遠離，一切言語道，一切趣非趣，悉皆寂滅性。」正法為華嚴之本，故收前能化所化因果，歸非因非果正法。從正法非果非因，更出生因果等用，故正法為本。正法即是中道，中道即是不生不滅、不斷不常，故八不若成正法即顯，正法顯故因果便立，即七處之經蘊在八不之內。

八者八不即是如來真應二身。《大經》云「中道之法名之為佛」。故八不明中道，即是明佛義也。以了悟生滅無生滅名為迹本，故佛真法身猶如虛空；悟無生滅生滅即是本迹，故應物現形如水中月。勿作真應二解，即生滅宛然如虛空，雖如虛空而生滅宛然。問：見佛法身不生滅，見己身生滅，即成眾生佛二見，云何得道耶？答既見佛身不生，即見己身本來不生，故即是法身。故《淨名》云「觀身實相，觀佛亦然。」既悟己身生滅無生滅，名為法身；即悟己身無生滅生滅，名為應身。故《無量義經》云「無相之相有相身，眾生身相相亦然。」既見己身具真應二身，即見十方諸佛真應二身。問：此乃是高位所行，下凡云何能學？答：從初發心之人即習此觀，所以云「發心畢竟二無別」，初發心之人即是佛也。

九者此八不亦是一體三寶。何以知然？既稱悟法不生，諸佛現前，當知法即是佛；此法佛未曾相乖，名之為僧。故知無生一句具足三寶。以具足三寶，標在論初，即是歸敬三寶。三寶是歸宗之地，不識八不豈識歸宗地耶？又《大經》云「我亦不說三寶無有異相，但說常義無差別耳。」以三寶同不生不滅故名為常，常故三寶一體，即此無生滅覺義為佛、軌義為法、和義為僧。《淨名經》云「三4寶同無相」，亦是同無生滅也。

十者師云：「標此八不攝一切大小內外有所得人心之所行、口之所說，皆墮在八事中。今破此八事，即破一切大小內外有所得人，故明八不。所以然者，一切有所得人生心動念即是生，欲滅煩惱即是滅，謂己身無常為斷，有常住可求為常，真諦無相為一，世諦萬像不同為異，從無明流來為來，返本還原出去為出。裁起一念心，即具此八種顛倒。今一一歷心觀此無從，令一切有所得心畢竟清淨，故云不生不滅乃至不來不出也。」師常多作此意。所以然者，為三論未出之前，若毘曇、成實有所得大乘，及禪師、律師行道苦節，如此之人皆是有所得生滅斷常，障中道正觀。既障中道正觀，亦障假名因緣無方大用，故一向破洗令畢竟無遺，即悟實相。既悟實相之體，即解假名因緣無方大用也。問：若作如此十條者，豈非立義？師云：三論無義，云何更立？答：三論有破有申，破即無言不窮、申即無義不具。不應作斯問也。又作十條者，由來言八不但是一遣相明空，竟有何義？今為對此，故八不在言雖略、無義而不備，豈是空耶？又作十條者令得一正觀，即徹悟一切佛法。故釋迦於華嚴城內四衢道頭，見燃燈佛悟一不生，即是具足一切佛法。況了八事，不具足一切法乎？然此十條釋八不，一一皆須將自心來承取之。如破假實二生，前須自看己心，若見此身心有實生實滅即是實病，求之無從，故自實病得差。若為他說者，還為他檢實病無從，則他實病亦差。若自心中聞說因緣，即作因緣假解，成因緣病；以檢假生無縱迹處所，假病即差。為他說亦爾。如此之人於念念中自他俱益。《淨名》云「譬如勝怨，乃可為勇。」如此兼除老病死者，菩薩之謂也。又此人若自如此悟，名聖默然；還為眾生如此說者，名聖說法。故語默之間常順佛教，為諸佛護念。於念念中身心得住無生，名之為住。迴一切假實顛倒心，向於實相，名為迴向。得此心不可動，故名為地。所以常須看心。作此釋者，不違三世佛，真龍樹門人矣。問：常看自心者，大師何故斥外道、折毘曇、排成實、呵大乘耶？答：若自心起外道見，墮在外道，名為外道。乃至自心起大乘見，即名大乘執。故遍呵眾人，即是遍呵自心也。又大師云：「自心無所依。」今呵一切有所得人，此是隨他意語。若自有病無觀力而呵者，即是呵自他，是隨自意語，亦是隨他意語。問：但應釋八不，云何乃遍呵自他耶？答：以遍破自他，有所得心畢竟不生，即是釋於八不。所以然者，論主為學佛教人著語言名字故失無生，今聞八不無生還復作義解者，即八不還復成病，如此之人即不可化。所以然者，以尋經作有所得解，即佛不能化；學論復起依著之心，即菩薩不能化故。若經若論、佛與菩薩所不能化人，即知其人鈍根罪重。若經若論、佛與菩薩，即於其人並是毒藥。是以常須心無所依，即是悟八不也。問：心云何有所依耶？答：心如步屈虫，捨一取一，必定不得無所依。故捨外道著小乘、捨小乘著大乘、捨生還復住無生，故有所住著非八不意。問：有二種人，一者悟大乘無所得意，不解數論名教；二者精識一切名教，不學大乘無所得意。此二人中何者為勝？答：耳目之徒言識一切名教者勝。今以理論之，雖二人並失，而前者為勝。何以知然？佛雖說一切名教，意在無所得一相一味，謂離相解脫相。問：弘經通論須科文釋義次第生起，詳定違負會諸同異，云何一向作無所得觀耶？答：考尋聖人興世，諸所施為為顯中道，令因中發觀滅諸煩惱。若存著語言，傷佛意也。又百年之壽朝露非奢，宜以存道為急，而乃急其所緩、緩其所急，豈非一形之自誤耶。

次第門第八。問：八不是《無畏》之中心、方等之要觀，文既重出，豈非繁哉？答：再周明八不者，極有深致，今略述六牒。一者初標八不明中實義、次牒八不明中假義。初明中實者，域一切大小內外有所得人心之所行，皆是生滅斷常一異來出，障中道正觀，故當命初宜須洗之。以求其生滅不得，故云不生不滅，乃至來出亦然。所以名之為中實者，計有如此生滅斷常悉是虛妄，實無此顛倒橫謂生滅斷常故名為實；以橫謂有此生滅斷常故是偏邪，無如此生滅斷常故名為中。所以初牒八不明中實義。次重牒八不明中假者，既破洗有所得生滅斷常畢竟無遺，始得辨假名因緣二諦。此假名因緣二諦能通不二中道，故是中假義具足。二者前標八不，即是假前中義，未辨於假前破此性生滅有無不可得，故言非有非無稱為中道。次重牒八不得辨而有而無。而有而無即是假說有無，名中後假。假有無豈是有無？假有無非有非無，名為中道，謂假後中。故再牒八不義乃圓備。又初牒八不是破無不圓，後重牒八不申無不備。三者初牒八不以經生論，次牒八不以論申經。初經生論者，八不即是方等經，論主體八不中道發生正觀方得作論，故是經生論。後牒八不而申釋之，謂論申於經。四者初牒八不明八不意，後重假八不釋八不文。初明八不意者，謂佛為大心人說此八不，福德利根之徒並皆得悟；像末眾生薄福鈍根迷此八不，論主出世破此等迷還申八不。次重牒八不釋八不之文。問：重牒八不釋八不文，治何人病耶？答：即不上求五陰十二入等決定相者，又不上聞畢竟空生見疑者，如此等人皆墮生滅斷常一異來出之中，是故不之。五者初牒八不即應解釋，但外人問造論意竟，去前文遠，故重牒將來。六者初牒八不標中道、次問答釋中道、後重牒八不結中道。

料簡門第九。問：成實論師云無生無滅者此明真諦，此論二十七品皆明遣俗入真，故八不但是真諦。是事云何？答：若八不但是真諦，則一部外人立生滅斷常皆應是世諦。若然者，一論之中外人立邪義亦皆應是世諦，論主之破應是真諦。此則不然。夫論二諦皆是佛之正義，豈得以外立邪為俗、內明破為真？又成實師明有此真諦四絕之理，即成有見，若是有見便名為常，若無此理則便是斷。又絕四句即四句斷，名為斷見。有此真理即名為常，乃是斷常，何名八不？復有人言：不生不滅明真諦義，不常不斷等六明世諦義。今謂若得意者此亦無妨。然今八不通具二諦，如《瓔珞經》說之，故亦不同此釋。復有北主三論師釋此八不，凡有三義：一就空理釋，明畢竟空理非起非出，是故不生。非終非盡，所以無滅。非定有故不常，非定無故不斷。一相無相故不一，無差別故不異。前際空故不來，後際空故不去。第二就緣起事釋，緣合故生、緣離故滅，既生滅假緣，無有實性生滅，故云不生不滅。因緣起法即因壞果生，因壞故不常、果生故不斷，因果不同，不得言一；無有兩體，不得言異。不從外來故言不來，因內未有果故不從內出。第三就對執釋，對於二乘外道執也。薩婆多云：大生生八法，小生生一法；大滅滅八法，小滅滅一法。故云生滅。外道僧佉云：因中有果生。衛世師云：因中無果生。今對破二人生滅，故云不生不滅也。小乘人云：無為是常；得道入無餘涅槃，是時五陰都滅，故名斷。外道言：虛空、時、方、微塵等不從因生，故名為常。從因生法必當歸盡，故名為斷。或言：過去有故為常，未來無故為斷。此皆不然，故云不常不斷。小乘人云：諸法同皆無常是其相故一，諸法各自相故異。外道云：因果俱有故一，性別故異。此實不然，故云不一不異。小乘云：未來有法流入現在名來，後入過去名出。外道云：從微塵、世性、梵天等邊來故名來，復還歸本故云出。今破此病，故云不來不出。今明若得意用之則，義亦無5失。以初是第一義門、次是世諦門，後破性實病，還是世諦性空義耳。但詳此釋意，謂空理無生滅，則有理存焉，還同《成實》真諦義。又若有理存焉，則心有所依，名有所得義。又空理無生滅者，即空理自然而有，若自然有則是無因見義。第二若云緣起故無生者，是亦不然。今請問：為本無今有釋生、已有還無解滅不耶？若言本無今有者，既是本無，今何得有？若本無今有，兔角龜毛亦是本無，今皆應有。彼釋云：兔角等無可生之理，故不得生；因中果有可生之理，是故得生。今問：此可生之理為異空、為未異空？如其異空，即是已有，此乃是本有今有為生，何得言本無今有為生耶？若不異空，則與兔角無異，兔角既不生，果亦應爾；果既得生，兔角亦應爾。故雖有緣起之言，義亦不成也。第三云對執釋者，此亦不然。此論無法不窮、無言不洗，何得止對外道及毘曇耶？故不同此釋。

新通門第十。余至關內，得三藏師用《無上依經》意釋八不，今略述之。八不為四人說，亦得為八人說。為四人說者，為闡提說不生不滅中道。闡提有二：一邪見闡提，撥一切法，言諸法皆滅，即雖未滅必當歸滅。二嬰兒闡提，執諸法決定有，故名為生。所以名嬰兒者，其見諸法生，不敢言無，故執諸法有生，名為嬰兒。為治此二闡提，說不生不滅。以諸法本來未曾生，故不生，破嬰兒闡提。諸法今亦無滅，故破邪見執滅闡提。次不常不斷為破聲聞人。聲聞人亦有二執，即名二人。其人既怖畏生死，急欲斷之，名為斷見；欲住無為寂靜涅槃，故是常見。為破此二執，故云不常不斷。次不一不異治外道。外道有二：一計我與陰一、二計我與陰異。為破此二人，故明不一不異。次明不來不出，為破獨覺及初發心菩薩。此二人異者，獨覺一向樂觀因緣，不樂觀利他事；始行菩薩一向求利他行，不樂觀因緣。此二人所行乃異，而並謂乘因至果為來，從三界出為出，故來有所從、去有所至。為此二人故，明諸法不來不出也。所以束八不為四對，為對四人，亦為八人也。次明八不對治四障，亦治八障。治四障者，治闡提憎背大乘障，故說不生不滅。闡提人憎背大乘，如五百婆羅門云：大乘經典是無所有，云何令人同於虛空？故今明諸法本來不生不滅，令其信樂大乘也。次不一不異治外道計執一異障。以外道於五陰計即離我故，今明無此一異之我，故言治外道執一異障。三者不斷不常治聲聞怖畏生死障。以小乘人畏生死欲斷之，故是斷見；樂於涅槃無為，即是常見。故今明不斷不常治此斷常，使不怖生死、不樂涅槃。四者不來不出治獨覺及始行菩薩來去障。此二人行處乃異，而同謂來有所從、去有所至，故名為障，故說不來不出以治之。若言八不治八障者，闡提中有生滅為二、外道中一異為二、聲聞中斷常為二、獨覺中來出為二，故成八也。此皆順釋。若逆釋者，說不來不去，治始行及獨覺戲論障，言有來有出即是戲論。經云「若言如來有去有來，不解我所說義。如來者，無所從來亦無所去。」云何始行謂佛實有來去？故名戲論也。次不常不斷治聲聞相違障。言常即違斷、言斷則害常，云何汝具計斷常耶？故說不斷不常治相違障。次不一不異治外道增損障。若云人法一即是損，既稱為人法，豈可一耶，若言人法異即是增，以人法無別二體，謂有二體豈非增耶？故說不一不異以治之。次不生不滅治闡提有無障。邪見者謂無、有見者執有，今明不生不滅即治此有無障也。此並是用二悉壇意，謂各各為人及對治也。次明以四法為四人治四障：一者信樂大乘，為闡提人破背大乘障。二以無分別般若治外道執我一異障，以外道執我一異是有所得分別，故今明無分別般若，即是無所得般若。次以破虛空三昧破聲聞人怖畏生死障，聲聞人滅身智住無為虛空中，故今得破虛空三昧，破除此障也。四者菩薩修習大悲，為獨覺及始行菩薩，破獨覺不利益眾生，及始行菩薩有佛道可求，破佛有來去障。明菩薩修習大悲，自利利人自他不二。此四法即是八不。初信樂大乘謂不生不滅，以悟不生不滅故起信心也。次無分別般若即是不一不異，息一異之心名無分別。次破虛空三昧即是不斷不常，既破聲聞人住無為空中，即是不常不斷，亦無灰身滅智之斷。次修習大悲即是不來不去，以菩薩修習大悲，自利利人自他不二，知來去無來去、無來去來去也。次明以四法為因，得如來四德之果。以信樂大乘為因，破於闡提不信，得於淨果，果即不生不滅也。次行無分別般若為因，破外道一異分別，得如來我德果，果即非一非異，以非外道一異之我，故得於佛我，故此我非一非異也。次以行破虛空三昧為因，破聲聞得如來樂果。聲聞雖言住無為樂，此於大乘是生死苦。今破斷常，得不斷不常究竟樂果也。次修習大悲為因，破獨覺自為及始行謂佛有去來，明菩薩常行大悲，窮生死際以建此因，故得如來常住之果。真諦三藏用《無上依經》及《攝大乘論》意釋八不甚廣，今略取大意耳。初為各四人、次破四障、次行四因、後得四果，八不之要義顯於斯，與上諸解釋無相違背也。