《中觀論疏》中觀論疏卷第三

因緣品第一

「以此二偈歎佛」下，第二次明釋八不。開為二：第一青目釋八不、第二龍樹自釋八不。就初為二：第一總釋兩偈意、第二別釋二偈。初問答，釋第二偈；從「不生者」以下，釋初偈。以此二偈者，標二偈也。歎佛略說第一義者，釋二偈意也。龍樹所以標二偈在論初者，有二種意：一為歎佛、二明第一義。歎佛者，歎能說之人也；明第一義諦，辯所說之法也。在義雖多，唯有人法，故標斯二。又歎佛者，明教用也；辯第一義者，明教體也。教用謂顯正破邪，教體即八不中道。又歎佛明二智中道，辯第一義明二諦中道。又歎佛明說教意，辯第一義正明說教也。二諦二智有二種之母，若二諦生二智，即二諦為生母、二智為子。故《瓔珞經．佛母品》二諦為母也。若二智說二諦，即二智為能說、二諦為所說，二智為說母。《智度論》以波若望佛具二種因，即是二母：波若望佛，能生於佛，即是生母；佛說波若，佛是說母。然斯言有離有合。若合而言之，二偈俱歎佛：初偈歎佛法身，法身即是中道，故《涅槃經》以中道為佛；後偈歎佛應身，謂應身能為眾生演說於教。又初之一偈明二身體，法身則俱離假實生滅，應身則不生而生、非滅而滅，離實生滅，故一八不具真應兩身。後偈歎佛能為眾生說此二身，滅諸戲論，令一切眾生得佛二身。故二偈俱歎佛也。二偈俱第一者，初偈法第一、次偈人第一，初偈教體第一、次偈教用第一，又初偈明諦第一、次偈明智第一，正意初偈明中道、後偈明正觀及經。此並明佛之中觀經也。佛因中發觀，觀辯於心、演之於口，故云經也。若離而言之，初偈正明第一義、次偈正明歎佛。問：初偈具明三種中道，何故偏言正明第一義耶？答三種中道並是第一，以其最上莫過故稱第一，深有所以目之為義。故偈中云「諸說中第一」，則知不偏主真諦。又云：八不雖具明二諦，但第一義諦為本，故略明第一義。是以〈觀十二因緣品〉初云「上以聞摩訶衍入第一義，今欲聞穀聞法入第一義。」故諸佛雖依二諦說法，意在第一義諦。又此八不正是第一義悉檀，故名第一。《智度論》釋第一義悉檀而引《中論》八不，故知八不是第一義悉檀。問：第一義悉檀是何等法？答：南方云是真諦頑境。北土稱實相，亦是無知。今明不爾。《智度論》云「緣是一邊、觀是一邊，因是一邊、果是一邊，乃至中偏虛實並是二邊。」第一義悉檀非緣非觀、非因非果，乃至非虛非實，故論云「一切言語道斷，心行處滅」，但無名相中為眾生故強名相說，隨義目之，對三悉檀故，名第一義。待偏稱中，形虛為實，能發觀智稱之為境，生觀智之果是故名因，故「波若是一法，佛說種種名」也。問：何故偏明第一義悉檀耶？答：三悉檀可破可壞，第一義不可破不可壞。今欲明究竟不可破不可壞、最上無過法，故明第一義悉檀也。又第一義悉檀是本，由第一義悉檀故發如實觀，故有三世佛；為眾生如實而說，故有十二部經及八萬法藏。今欲令末世眾生棄末尋本，是故偏明第一義悉檀也。師又云：「此非世諦之第一義，乃是中道第一義耳。故《仁王經》云『有諦無諦中道第一義諦』。所以明中道第一義者，雖牒八不明二諦，為欲開不二道。若不為開不二之道，諸佛終不說於二道，以道未曾真俗故名為第一。」

「問曰諸法無量」者，第二偏釋後偈。所以知初問答釋後偈者，答曰略以八事破。以八不破不八戲論，故偈云「善滅諸戲論」。破即滅也。此釋定宜用之。就初，前問、後答。問從第二偈上半生。上云「能說是因緣善滅諸戲論」，問意云：戲論諸法無量，如外道九十六、內學五百論師，何故但說八事便能滅耶？此問凡有二意：一者將法以徵不。法既無量，不亦應然，如病多故藥亦應多。二者將不以徵法。若不唯有八，法亦應然。今何故法多不小耶？若法多不少，則破病不盡、申教未圓。又有此問來者，法門無量，云何止取汝所解八事欲釋一切大乘經耶？「答曰法雖無量」者，第二釋法多而不少意也。在法雖多，略說八事，則病無不破、教無不申也。「總破」之言，亦是偈云「善滅諸戲論」。諸，是不一之名故也。

「不生者」下，第二次釋初偈，即是釋八不文。此文有二義故來：一者釋上總破一切法。以無生無滅故，餘六事亦無，則二不遍破一切法，況復八不耶。二為釋八不文故來。就文為二周解釋。山中舊云：前周就第一義門釋，後周就世諦門釋。所以就二諦釋者，諸佛說法常依二諦。八不既是佛說，亦是二諦，故就二諦門釋也。前釋第一義、後釋世諦者，第一義為本、世諦為末，故前釋其本、次釋其末也。問：何以知前為第一義、後為世諦？答：後云「世間現見故」，則知是世諦。後既是世諦，則知前是第一義諦。山中大學士道安法師處，余年十九聽之。彼人云：「前第一義諦，借生以顯無生，故舉諸論師生以明無生。次世諦則借無生以顯生，故云1後次萬物無生也。舉萬物無生，欲顯成因緣生也。」問：上云真諦破假生、俗諦破實生。若爾，前破諸論義師計生，應是破假生，後方是破實生也。答：真諦則假實俱絕、具破二生，諸論師則假實俱立，故破諸論師計生則是明真諦中道也。初既假實雙破，後則但破於實義，亦無失也。師又云：「諸論師所計生，於如來即是第一義。如經云『一切世諦，若於如來即第一義諦。』」又二周釋八不，同破一切有所得人顛倒定執、同申佛二諦中道。但初周總釋，約為三根人作四對釋之；後周別據一現事以解釋之，所以為異也。又初周直釋，後周證釋。證釋者，外人聞初釋不生而不信受，故舉即目眼之事以顯釋之，故是證釋也。又初周直明即事不生，次周明本來不生。故後文據劫初明不生及以不來出等。興皇有學士云：初周破諸論師實生明不生，就世諦門釋；次周始得從性起假，息假明於真諦，故後就真諦門釋。就初作四對釋之，即為四別。初對為二：前正釋不生不滅、次明攝法。就初文二：前釋不生、次例明不滅。釋不生為二：初牒不生章門、次釋章門。「不生者」，標章門也。「諸論師」下，第二釋章門也。就文為二：前釋生、次釋不生。釋生為二：初總明諸論師所計、次別出九計。問：此論破迷大乘義，大乘人亦稟八不，云何乃明其計生耶？答：彼雖言學大乘，但作二諦定解，謂世諦自有生、真諦自無生。佛只說生者無生，而彼謂生異無生，故須破之也。有所得人明生與無生，望無所得義並皆是生，是故破生也。又有所得人不知無生生，而作世諦生義不成，是故今破生也。又小乘論師執諸法決定有生，不信大乘無生，則障八不無生；今欲破於小乘障、申八不無生，是故破生，生病既去則無生不留，故五句一無所依。問：今申佛八不二諦中道，云何破諸論師生辯真諦中道耶？答：此可兩望之。若就佛二諦中道，則明因緣生即是不生，故名第一義中道，即顯非是異生而有不生，即生者不生，故名不生。若就破迷教之病，則破諸論師計生義不成，不生自屬外人，然後始得明因緣生即是不生，名為第一義也。師又云：「佛只破眾生橫計生，故名無生，即名此為第一義。何處離此生別有第一義？論主今只申佛破生之教，故申第一義耳。」亦言：破病故申教，亦可即是申此破故名申教也。問：諸論師有幾種迷耶？答：諸論師不知生無生，故迷第一義諦；亦不知無生生，故迷於世諦。問：今列諸論師，與前八謬何異？答：前八謬是外道所計，為佛所破；今諸論師是內道學，為龍樹所破。

「或謂因果一或謂因果異」者，第二別列九計。就此文雖正破是內迷，今具明內外所立，以此論正破內、傍破外故也。僧佉人謂因果一體；衛世人執因果異體；勒沙婆明亦一亦異，亦一猶是屬一、亦異猶是異；若提子明非一非異，非一猶是異、非異猶是一。故此中但列二家，則具含四執。佛法內根本二部：一大眾部謂因果一，故變種子為牙、轉少為老；二上座部明無轉變義，故種滅於前、牙生於後，少滅於前、老生於後，則是因果異義。毘曇同上座部義，成實同大眾部執也。「或謂因中有果或謂因中無果」者，僧佉明一，一猶是有；衛世辯異，異猶是無。上座明二世有，即是因中有果；大眾明二世無，即是因中無果。毘曇同上座，成實同僧祇。若言成實不同二世有無者，是義不然。《成實論》文唯有二世有無兩品，故知破有立無同僧祇義也。「或謂自體生他生共生」者，問：自他之外既有共生，一異有無何不爾耶？答：互文現意也。外道計自性能生眾生，眾生若滅還歸自性，自性即是世性，此是從眾生種類還生眾生，外物亦爾。佛法中如毘曇從性大生事大，成實從理大生事大，並是從自性生義也。他生者，《十二門論》云「有外道謂我自作五陰苦，名為自生；或云自在天作，名為他生。」毘曇人立所作因因果，一法生時萬法不障、萬法生時一法不障，亦是從他生義。《成實》云「學習頑境生於靈智」，亦是他生。又二世有義有果性，是自體生。二世無，無有果性，一向假緣，是他生義。共生者，外道尼揵子計：未有天地萬物前有一男女，共和合生於眾生。數人云：八相相扶共起，則展轉相生。成實云：四微和合有柱、五陰和合成人也。並共生義。「或謂有生無生」者，有人言：此是猶結上七計。七計不同，不出有無，故總結也。今謂不然。此文稱於或謂，則是別計，非結上也。次解云：有即是有因、無是無因，眾計既多不可具舉，是以最後以有因無因域之。亦不同此釋，破如前也。今明可有兩義：一者上七計明法體，此兩執辯生相。如薩婆多及毘婆闍婆提，計法體外別有生相，故言有生。無生者，僧祇及即法沙門部，明法體外無別有生相，故言無生也。又有生者，計生相是有為，如數論也。無生者，計生相是無為，如毘婆闍婆提也。二者上明果有無義，今明因有無。或謂因是有法，以有為因能生諸法；因是無法，以無為因能生諸法。故異有因無因。無因乃是無有於因，今明以無為因也。問：此是誰義？答：內外法中具有此執。外道中有二師，如服水外道計水能生一切萬物，即是從有生也。口力外道計太虛能生四大，四大能生藥草，藥草能生眾生，此從無生也。佛法中亦有此計，如琛法師計諸法本來是無，從無生有，即是無生也。地論人計本有佛性，從此能生萬物違順等用，謂從有生。又釋：以世諦為體、真諦為義也，即有生也。真諦為體、世諦為義，謂無生也。

「如是等說生相皆不然」者，第二釋不義。又開三別：一總非、二指後、三結成不義。總非有三意：一明夫論無生者，生宛然而無生，亦無生宛然而生。外人既不識生無生，豈識無生生？故生義不成。二者外人既不識無生生，顛倒橫計有性實生，世諦之中亦無此生，故云不然。三者此之九計自相是非，如計一者破異執、異者破一，則知一異並是虛妄，故皆不成。問：佛破八計生辯無生，龍樹破九計亦明無生，與佛何異？答：經云「四依出世，當知如佛。」以同悟無生，故無異也。而開師弟子不同者，佛說無生、論主申無生，是故異也。

「是事後當廣說」者，第二指後破，即是釋無生義。通而為論，二十五品並是明無生。所以知然者，破〈三相品〉云「求生相不可得，故名無生。」次破住滅云「當知住法即是無生，滅義亦爾。」故知求一切法不可得，即一切法並無生。若別而為言，自他共三計指龍樹釋八不偈破，因中有果無果指四緣偈破，因果一異指〈因果品〉破，有生無生指〈三相品〉破。

「生相決定不可得」者，第三結成不義。二諦中決定無實性之生，故云決定不可得。問：如此生相云何不可得？答：今且寄近事以曉遠旨。就此中略破九家。若因果一，則因自生因、果自生果，米自生米、飯自生飯。若異者，米飯無有兩體，云何得異？若飯異米而飯從米生，飯亦異土應從土生。若米異飯而生飯，土亦異飯何不生飯？若米中已有飯，飯中已有不淨食、不淨物也。若米中無飯，雖復用米，終不成飯。又米中無飯而生飯者，亦無衣物何不生衣物？若飯還從飯自體生，則不從米生。若米是飯他，而飯從米生，米中無飯自體，待誰為他耶？若飯從飯體生，復從米生，則二俱有過。若言飯從本無生者，則轉無作有。若以有為因從有生者，有因復從誰生？是故九計決定不成。問：外云決定有生，此是有生見。論主言決定無生，應是無生見也。答：論主懷中未曾生無生，但為外人言決定有，求彼決定有無所有，故言決定無生耳。

「不滅者」，此第二破滅。若例上者，亦應出諸論師種種計滅相，如九家不異。但生義已出，不待煩文。此文意非是別破於滅，但明生無故即是無滅。凡有三意：一相待破，生有故滅有、生無故滅無。二者當有生時未有滅用，生義若廢則無生可滅。三者以生類滅，無生計生既是虛妄，無滅計滅義亦同然。

「以無生無滅故餘六事亦無」下，第二次明攝法。攝法者，非是別破六事，但明以無生故即無有六。故攝六在無生之中，都是為顯無生義。所以明無生義者，欲顯八不無法不窮、無言不盡，但明無生一句，尚無法不窮、無言不盡，況具明八不耶？即是釋上總破一切法也。問：云何無生滅即無六事？答：二義。一者生滅是有為，既無有為，亦無無為。有為無為無故，一切法畢竟空。二者因果相生此是世諦，世諦無故真諦亦無，二諦無故二智亦無，故一切法空便無六事也。

「問曰不生不滅以總破一切法」者，第二次釋不常不斷。前問、次答。問有四意：「不生不滅已總破一切法」者，此牒前也。「何故復說六事」者，此問後也。前問疑不太少，今問疑不太多。前問見所不多，嫌能不太少，即是見病多疑藥少。今問論主以無生無滅故餘六則無，見少藥能治多病，嫌不太多。若然者，前問答明不不少，此一問答明不非多，即是折中說也。二者以後難前。今明不生不滅已足，而更說六者，前八事雖足亦應更說。若前八事為足不更說者，今二事以足，不更說六也。三者若言不生不滅足，不應更說六事，若更說六則六事不無。四者責上說。上明無生義，為成為不成？若成，不應更說；若不成，則諸法非是不生也。「答曰為成不生不滅」者，此答明不生不滅於義實足，而更說六者為成不生不滅義故耳。餘之三難可以意知，不須答也。就文為二：初標為成、次釋為成。標為成者，約法為言。無生已攝一切法，故菩薩唯得無生法忍，實不須說六；更說六者，為人故說六耳。

「有人不受不生不滅」者，此第二釋為成義。論主破諸法生滅明無生滅，外人聞此便不肯受。論主破諸法斷常明不斷不常，外人聞之則便生信。為成此人無生信，是故說六。所以然者，彼謂諸法有因滅果生，聞說不生不滅，即破其因果成闡提邪見，是故不受。若聞因滅故不常、果續故不斷，不失因果，是故生信。此人謂不生不滅與不斷不常異，故作此計也。問：何人作此計耶？答有二種人作如此計：一者僧佉、衛世乃至若提子等立有因果義，聞說不生不滅，則謂無復因果，是故不受。若言因果相續不斷不常，則不失因果，所以生信。二者正是上九種論師及五百部義，《智度論》云「五百部聞畢竟空如刀傷心」，畢竟空即是不生不滅，是故不受。若聞因果不常不斷，是故生信。預是得眾生空、不得法空，並作斯執。曇影法師述羅什言，亦作此解。彼云：「不生則無法可寄、不常則法體猶存，故受無生難、信不常易也。」但須作此一釋。更有異解者，並不依文義，是人情自推斥耳。「若深求不常不斷即是不生不滅」者，前句出外人謂異。汝謂不生滅異不常不斷，是故信一不信一耳。今不常即是不生，既信不常，即應信不生；若不信不生，亦不信不常也。有三：初標即、次釋即、後結即。所以云深求者，明外人所以謂異者，以不深求故也；若深求之，則知不異。「何以故法若實有則不應無」者，次釋即也。此釋意明所不無異，故能不無別。初句將滅配斷。法若實有不可令無；而前是有、後遂無者，當知是斷。前有今無即斷，前有今無即是滅；若斷即滅，當知不斷即是不滅。「若前有性」者，此將生配常。前有生性，當知此生即是於常，故知不常即是不生。此中以體為性，下云「自性即是自體」。

「是故說不常不斷」下，第三結即也。問：此文何故作斯釋耶？答：論其大意者，法實有故墮斷常，亦實有故墮生滅。不實故不斷不常，不實故有何生滅？故知即也。問：生滅云何是斷常？答若兼論斷常者，神不滅更受後身為常，神滅不受後身為斷，蓋是小乘中斷常耳。今大乘中纔起一念有所得心即墮斷常，裁言有生即常，裁言有滅即斷。如《金剛波若》云「若裁取人相，即著我人眾生。」非但取人相著我人眾生，若起心取法相即著我人。以佛弟子諱著我故，舉來顯之。

「有人雖聞四種破諸法」下，釋第三不一不異。問：青目何故作四對釋之？答：詳青目意，初破論師生明無生，顯無生破一切法盡。而後更說三對法者，為上中下三種根緣：上根聞不生不滅不悟無生，若聞不常不斷方悟無生；中根聞不常不斷不悟無生，聞不一不異方悟無生；下根聞六種並不悟，聞一切法根本無來無出方悟無生。故知初對正顯無生，破病已周、顯道事足，但為三根人故說餘六不也。就初文為二：「雖聞四種破法」者，領前破也；「猶以四門成諸法」者，此立後義也。此明不受前四破，立後之四法。「是亦不然」者，第二論主答也。又開四句：第一總非。凡有二義：一者明今雖立後四，已漏前四門中，故不應立。二者前四既其虛妄，驗後四亦非真實。「若一則無緣若異則無相續」者，第二略破。釋上總非。因果若一，則不由因有果，亦不由果有因。緣謂緣由義也。又因果既一，但有於果更無別因，故云一則無緣。緣猶是因也。異無相續者，牙與穀種異而牙續穀者，牙與樹異亦應續樹。又因果若異，因時未有果，則有所續、無能續。若有果時，則無復有因，則有能續、無所續也。然異既無續、一亦無續，一既無緣、異亦無緣。穀與牙異，豈是牙緣？若爾，樹與牙異，應是牙緣。成實師云：假有即實義、有異實義。今問：四微為成即實之柱、為成異實之柱？若成即實之柱即是實義，有何因果相成耶？若成異實之柱，實與柱相離，云何相成耶？「後當種種破」者，第三指後品。破一異處處有文，破相續現行業二品。「是故復說不一不異」者，第四總結。

「有人雖聞六種破諸法」下，釋第四對。此中但標立而不出破者，一則例上可知。二〈去來品〉近，其文易見，不煩破也。問：來出中何故不舉即事乃明根本耶？答：此有深旨。上來六不不其現事，而惑者不受。今欲窮其根本都無來處無有出處，是故當知無有生滅及以一異也。問：破來出中何故但明外道立義？答：此論正破於內、傍破於外，以正破內故前三對廣破，以傍破於外故後一對略破。又此是點同破。成實師有流來反去之義，地論師有乖真起妄之來、息妄歸真之去。如此來去悉同外道，今列外道即是破內。問云：何破彼義？答：汝若有眾生曾經得佛，可言至本處；今既未有得佛者，云何言還至本處？彼解云：眾生本有佛性、本有如來藏，為生死作依持建立；今斷煩惱故得佛，故是還至本處。今問：為佛性自作佛、眾生作佛耶？若言眾生作佛者，如經云「昔時鹿王，我身是也。」為鹿至佛耶？不至耶？若至，佛則猶是鹿；若不至佛，鹿滅於前，誰作佛？若佛性自作佛者，眾生應不得佛。問：經亦云「從無住本立一切法」，若了悟還歸無住，乃至顛倒從空而起，了悟還原本淨。與外道何異？答：若必定作此解，與外道亦無異。但今明來無所從、去無所至，蓋是不來來、不去去，未曾二相也。

「復次萬物無生」下，第二周釋八不。生起如前。問：青目何所承而作兩周釋耶？答：青目見論主〈因緣品〉一周就理解八不，〈去來品〉一周就事釋八不，今影此意還作二周也。二周異義，上以具論，今更略敘之。前周約為人釋，此周顯法釋。前周為人者，無生一句破病已周、顯道已足，但為人受悟不周，故須具說八不。此周顯法者，直顯萬法是不生不滅等也。釋八不即為八。初為二：前總標總釋、次別標別釋。萬物無生，總標也。問：何故唱萬物無生？答：稟教之流安置無生義謬，今欲周正無生，故唱萬物不生。問：何人謬耶？答五義：一者小乘不得法空，謂無為無生、有為有生。又小乘人計有為無為異。《智度論》云「聲聞法中不說生死即是涅槃，唯大乘中說。」即是耳。今破此病，故云有為無為一切不生。二者昔有不空假義，謂性實法是空故不生耳，因緣假不空故有生。今破此病，故性之與假一切不生。三者心無之論，謂心法不生耳，外萬物有生。今破此病，故云萬物無生。初周約人辯無生，可是心無生；今明外物無生，故知心之與境一切物不生。四者空假名義，謂二諦異體，世諦自是生為體、真諦以無生為體，但不相離，故言即耳。今對此病，故云一切物即是不生，非是真不生也。五者真俗一體者終起二見，若聞有生，安世諦三假之中；若聞無生，即入真諦四絕之中。今泯其二見，若聞生即須知無生、聞無生即須知宛然生。故肇師云：「道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神。」「何以故」下，第二總釋無生也。乃舉「世間現見」者，上標萬物舉境也，今釋舉智也。凡有三義：一無生之言難信，故舉現釋之，令其易解。然論主見無生者，此是現見生者無生，既見生無生，即見無生生。見生無生是方便波若，見無生生是波若方便。外人不見生無生，亦不見無生生，故無二慧也。二者《智度論》云「諸論義師利智巧言，有能令無、無能令有。」恐龍樹同之實是有生而言無生，是故今明現見無生，非妄談也。三者稟教之流聞說無生，望崖不習，是故舉近世事即是無生，令取信為易習而行之。故云即目所見皆是無生，汝可諦觀察之。如《大品》云「菩提易得耳，以一切法無生即得菩提」也。問：為是波若眼故見不生、為是世間顛倒眼故見不生？答：釋此語始終凡有五轉。一者且開二轍：一者波若世間眼故見萬物無生、顛倒世間眼自見穀生，故以無生滅智照無生滅境、生滅智照生滅境，無生滅智不見生滅境、生滅智不見無生滅境。故師舊語云：「聖見凡所不見，不見凡所見。凡見聖所不見，不見聖所見。」第二轉意，稟教之流聞於此言，便起二見。是故今明波若之與世間更無有二，若見世間不生即名波若、見波若生便名世間，故波若世間更無二也。第三轉意，稟教之流聞向所說，便作一解同於外道，猶如一人亦父亦子；亦同地論師義，猶如一舍，若有相心取則成妄想之舍、若無相心取則畢竟空舍。是故今對此病，明萬物未曾是波若及以顛倒，亦何甞生與無生？約了悟名曰無生，於不了者目之為生。外道有一人兩望成父子，地論有一物兩觀成真妄，今不同此說也。第四轉意，稟教之流便謂，若約了不了故成波若之與世間，若然終有一物可從二性。今對此病，故明未曾有物及以不物，於物者為物、不物者為不物耳。第五轉意，境既如此，在心亦然，未曾心、未曾不心，心者為心、不心者為不心。故肇師云：「心生於有心，像出於有像。」肇又云：「聖人了達諸法於外無數、於內無心，彼已寂滅、浩然大均乃曰涅槃。」問：經中何處有世聞眼見語，而青目引之？答：《華嚴》云世間淨眼品，即是事也。

「世間眼見劫初穀不生」者，第二別標別釋，即是舉別釋總也。問：現見、眼見，此有何異？答：亦得言異，亦得不異。言不異者，現見如此，眼見如此，欲令分明故重說也。言異者，現見語總，眼見語別。又現見語𮚎，眼見語切。又現見舉境就心，眼見偏就於心。又現見簡因緣，故《成論》云「現見事中因緣無用」，現見諸法無生，不假因緣證據方無生也；眼見簡傳聞，眼親見無生，非傳聞所說。問：既言現見無生，只應眼見現穀無生，何故遠舉劫初？答：有二義。一欲窮生之本，本在劫初，本既不生，末豈生耶？二者欲顯諸法先來無生，非今始無生也。問：何故舉穀耶？答：世間共知。如云禾者，二月種、八月就，以調和時生就故也。季歲稔祀載，並就禾立之。如禾下于為年，以一年知禾故也。歲者穢也，一年必為禾所穢，故禾邊作之。一年念得禾為稔。一年得禾以為祀。一年載禾為載。又禾是資身本，顯無生是成法身本。「何以故離劫初穀今穀不可得」者，前總標無生，此別釋無生。又開三別：初明不離故不生、第二縱離即應生、第三明奪離故不生。此文難明，講者多加以私意，遂不釋文，致成紛謬。今直釋之，使煥然可領，不復得從諸異解也。此文正是釋劫初穀不生，而舉今穀者，將今穀顯劫初穀不生耳。離劫初穀今穀不可得者，此是因劫初穀有今穀耳，故不離，即是因義。既因劫初有今穀，則今穀有因，故今穀有生。則知劫初無因，故劫初不生。意正爾也。若劫初有因，則不名初；既其稱初，則無所因，無所因故不生也。問：云何釋眼見劫初不生耶？答：眼見今穀有因，故今穀有生。亦眼見劫初無因，故劫初無生。此零然可解。第二句縱離則應生者，離劫初穀，只是不因劫初耳。若今穀不因劫初而今穀得生者，亦劫初無所因而劫初應得生也，而實不爾。第三句奪離。眼見今穀不因劫初，而今穀畢定不生者；亦眼見劫初無所因，則劫初亦畢竟不生也。問：若爾，論主乃不許劫初生，許其今穀生耶？答：今因劫初，劫初尚不生，今豈得生耶？蓋是借今以破古，古既去、今亦不存耳，是故古今畢竟無生矣。論文正爾。今就文外汎破之。古為因今、為不因今？如其因，今既未有，今何所因耶？又待後有初，則後在初前、初在後後。若以古有今即是一時，何名今古？又當古時未稱為古，至今無復古，云何待耶？又若待今則應在今，若不在今則不待今。又古因於今，古無自性，無自性是則無古。又古更有古則無窮，無窮則無因。又古生今者，為滅已而生、為不滅生耶？滅則無古，誰生今耶？不滅則常。「問若無生應有滅」，有此一問者，可有四義：一者外人歷法而立，不必次第。第二無生對有滅，名㿲角並。三者本立有生，論主遂破生令不生，則生便滅壞，故應有滅也。四者生是法始、滅是法終，既有物終，寧無物始？故致問也。「答曰」，即答四問。若外人歷法而立，內亦歷法而破。若有無相對，此猶是生滅相對，無生故無滅可對，無有故無無可對也。生若前有生成，可壞生令滅；生本不成，何所滅耶？若有法始，可有物終；既無物始，何有物終？「問曰不滅應常」者，成論者許相續是常，但非是實常耳。然實常則是實病、假常則是假病，終是病耳。但此問有總有別。總者，上既明無生滅，即是常也。別者，若有滅，可非常；既不滅，則應常也。「答曰」，具詶總別。若有無常，可得有常；既無無常，則無復常也。別答者，應有四句：一以今難今、二以古難古、三以今難古、四以古難今，但文唯有二句。上兩番以今難古，此文以古難古。若是常者，種應不壞；現見種壞，則古穀不常。「問曰不常應斷」者，問亦具總別。總者，既無生滅無常，亦無不生滅常，豈非大斷？別者，若以種壞言不常者，此之種壞，豈非斷耶？總答意云：若有於常，可得言斷；竟無有常，何所斷耶？別答：若言斷者，牙不應續；以互續故，知不斷也。問：此與他實法不常、相續不斷者，有何異耶？答：此是他用今義，非今用他。如《百論》說「續故不斷，壞故不常。」問：若今他俱有，有何異耶？答：三義不同。一者此是兩彈，非是雙取。言其不常者，明其非是常，非謂是非常；斷亦爾。若他人明不斷則便是常，不常則便是斷也。二者此並是借外人義以破外人，借其種壞破其常見，借其互續彈其斷見；不如常人有假實道理。三者明不常不斷即是無生無滅，而汝謂不常不斷為世諦、不生不滅為真諦，故不同也。「問曰若爾萬物是一」，亦有總別。無生無滅無斷無常，豈非萬物渾然為一？別意：既相續不斷，便相續是一。「答曰」，有四意。一者穀若作牙則牙時無穀，如泥作瓶，瓶時無復泥。今現見牙時穀猶在，故知穀不作牙也。二者正破性義。穀守穀性，不復作牙；牙守牙性，不轉作穀。若不守性則無穀牙，以無性故則無法也。三者穀體若滅是則無穀，以何作牙？穀若不滅，常是常法，不得作牙。四者穀不作牙、牙不作穀，故云不作。作猶是也。「問曰若不一則應異」者，問有兩意：一者若不許穀牙相作，則穀牙有異；二者論主上借異破一，外便謂有異。「答」，四意：一者就名難之。牙名穀牙，何得異穀？穀亦爾也。二者牙若異穀名穀牙者，牙亦異樹應名樹牙。此是俱異難也。三者牙若異穀、牙從穀生；牙既異樹，應從樹生。此俱生難也。四者牙若異穀、牙能生穀，牙既異樹，應能生樹。又責其異。若言異者，牙在穀外則有東西之別。又若言異者應在穀內，如果在器；既不如此，何名為異？「問曰應有來」者，釋不來不出。異三論師云：來應對去，但義相兼，舉來兼去，顯出兼入。欲示破義無窮，故云來出也。今謂可具兩義：一者相兼，如上出者還去至本處，宜以來兼去也。二者外人雖聞六不，而終謂有穀牙，以世諦之法不可無故。是以最後兩不領其大要，必謂有牙，若不從外來，應從內出，是故次明不來不出。問：叵有計內出者不？答：外人見種生於牙，便謂內出；見假水土時節人功而生，故謂外來。又穀牙是眾生業行所感，為內出；復云是那羅延天所賜，故云外來，以諸外道事彼天者，謂世間好物及男女等皆是彼天所賜。今破此事，故云不來不出。又計外來是外道無因生義，計內出是內道有因生。如《十二門論》因果門，「果於因緣中，畢竟不可得」，是破內道計有因義。「亦不餘處來」，破外道無因生義。凡論有生不出斯二，是故最後兩不攝之。文易明也。初之二不偏就古穀明不生滅，次一不偏就今穀明不常，次一不偏就牙顯不斷，一異兩不總約牙穀，來出二不偏約牙辯。

「問曰汝雖釋不生」，此是第二章論主自釋八不。問：青目釋與論主釋此有何異？答：大意是同，略有三異。一者青目具釋八不，論主但釋一不。二者注人生起八不次第，論主直釋而已。三者青目次第釋，論主括始領終。〈因緣〉一品明無生，釋八不之始。〈去來〉一品明無去，解八不之終。此中前問、後答。問意有兩：一結前、二生後。注人所以作此問答者，凡有三義：一者恐子本不分，後人便謂偈與長行並是龍樹自作，欲分令異故作此問。二者無生理深，恐不中詣，故注人自謙仰推龍樹。三者羅睺羅法師是龍樹同時人，釋八不乃作常樂我淨四德明之；今青目據破病而釋，今欲引龍樹證同，故生此問。又云：恐後不信注者之言，引龍樹證。汝前雖破生明無生，論主意何必然耶？今明龍樹亦作此說，即我言可信。

「答曰諸法不自生」者，此下正是論主自釋八不。開為二章：第一〈因緣〉一品釋八不之始、第二〈去來〉一品釋八不之終。括始領終，中間可類。釋八不之始為三：第一兩偈舉四門釋無生；「問曰阿毘曇」下，第二外人立四緣證有生；「果為從緣生」下，第三破四緣顯無生。舊分不詣，故今正之也。就兩偈為二：初偈開章門、第二偈釋章門。前牒八不即是標方等之中心，今之兩偈吐龍樹之妙悟。以龍樹撿四句生不得，悟於無生，既不受生亦不受不生，乃至不受亦不受，無得無依，名無生忍。今為眾生吐其所悟，故作四句覓生不得也。然直讀此文，未覺其妙；師子吼以此偈歎佛，佛能悟四不生即是大覺。又此四不生即是無相之相，名為實相。凡有二種四句：一無自相等四、二無為自相等四。外道雖復破麁、未能除細，若無此四句不生，無猶得攝邪歸正明實相耶？問：前有八謬、次有九家，論主云何但破四句？答：八謬不出有因無因，三句破其有因、一句破無因，則攝八在四。九計並計有因生，今三句破有因，則三攝於九。問：誰執自生等四句耶？答：眾人立義多墮此四。如牙有可生之自體故自生，可生之理、可生之義、可生之性，猶是一例義耳。雖有可生理，復假緣生，即從他生義。有可生理，復假於緣，即共生義。考此生遠由無明，無明無因，即無因生義。生既具四句，滅亦爾。如或有可滅之理故得滅，是自滅義。若假治道方滅，是他滅義。有可滅，復假治道，謂共滅。從來無滅，因今始滅，是無因滅義。問：何故不破一異有無而破自他共耶？答：有三義。一者下偈云「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」外人執自性則具失因緣中假，若失其因緣中假則破一切法。是故命初破自即識因緣，識因緣即是中假，乃至有佛菩薩世間樂具也。二者破自即苞攝一切，以一切諸法無出自者，指自為他，自無即無他。三者欲顯一切法本自無生，以一切法本無其自體，是故諸大乘經皆明本自不生今亦無滅。所以不破有無一異者，自體生是有，他生為無，共生是亦有亦無。計一是自生，計異是他生，今破自他共則攝得一異有無也。第八有生、第九無生，還是有無，入自他門破。偈為二：上三句正破於生、下一句結明無生。上三句明無生即是中義，下明無生即是觀義，為眾生說之即是論。論主聞八不即如說行，今此一偈即如行而說。自有中發於觀、觀發於中。中發觀者，悟中道發生正觀。觀發中者，眾生見諸法是自是他則非中道，今以觀撿自他畢竟不可得，則是觀察中也。又上三句明諸法無生，下句明無生忍。又上三句是境界性，次句是觀智性。如是三波若等萬義可知。問：云何不自生？答：下長行自釋。此既是龍樹偈首，宜寄之遊心。《智度論》釋〈無生品〉云「以眾生無生，故諸法無生。悟二種無生，故名無生法忍。」眾生無生者，依此四門求之不得，是故無生。五陰內若有眾生自體，可從眾生自體而生眾生；以五陰內無眾生自體，云何從眾生自體而生眾生？又從眾生自體而生眾生，是則眾生不假五陰；既假五陰，故知不從眾生自體生眾生也。不他生者，惑者既聞不從眾生自體生於眾生，則謂假於五陰而生眾生。五陰望眾生則便是他，故是從他生義。今明陰內若有眾生自體，可望五陰為他；竟無眾生自體，誰望為他？故不從他生。又五陰內無人，假五方有，此是團空作有。又五內無人，假五成人；五中無柱，何不成柱？又五中無一能生一者，亦無有多，何不生多？又五狗無師子，何不生之？不共生者，惑者聞向二關求眾生不得，便謂陰內本有眾生自性，復假五陰而成，故是共生。今明若是共生，即合有二過：一從眾生自體生眾生過、二有無自有他過，故不共生。無因生者，惑者既聞眾生不從自體生，復不假五陰他生，若爾則是無因而有眾生。是亦不然，尚不從此二因生，豈得無因有眾生耶？以四處求眾生不得，故名眾生無生。悟眾生無生，名眾生忍。諸法無生者，今略據二法：一因成法，如四微成柱，類上四句責之，不煩作也。二相待法，如長不自長，待短故長。長非自生，短中亦無長，故不從他生。若短中有長，則不名短。若自他共有長者，具前二過：一有自待長之過、二短中有長之過。而長不自長，又不因短，不可無因有長，故非無因生義。如長短既爾，生死涅槃等一切法，皆以四門求之不得。以四處求法生不得，即是諸法無生，悟法無生名為法忍。問：論主何以但云諸法不生，不云人不生？答：法難破，人易破。又法為人本。又此論正破內人，內人多計有法。又是略示一途。問：若執有生，四門求之不得；計有無生，云何破耶？答：破有多門。一者還用生破。若四門有生，可有無生，四門生義不成，云何有無生乃至亦生無生、非生無生？五句自崩。如此了悟，方是無生。故《智度論》釋無生忍云「不生不滅、非共非不共，是名無生法忍。」二者既以四門求生不得，還以四門求無生亦不得。若自無生，應不待生，以待生說無生，故知非自無生。若待生說無生，便是從他無生；而生無生本無二體，豈是他耶？共則有二過：無生不自因，復不因於生，云何有無生？以四門求無生不得，亦生無生、非生無生諸句壞，故於一切法心無愛著，則悟無生忍。就此長行唯釋破四句生，未解第四句結無生，至後偈長行方乃釋之。破四句生即成四別。就破四句生，有離有合。離為四難，合成二關。四難者，一理奪破、二二體破、三失因緣破、四無窮破。合為二難者，前一為奪、後三縱關。「無有從自體生」者，佛法大小乘無有從自體生。小乘云：至竟無能生用，離等侶故。大乘云：未曾有一法不從因緣生。今既大小不攝，故直撥之。「必待眾因」者，上標奪，今釋奪也。又上明無自，今借不自以破於自也。問：何故言必待眾因耶？答：外人但謂從己體一因生，今奪之，萬化藉於眾因，豈獨從自己一因生耶？所言眾因者，一切諸法有三種因：一正因，謂穀子；二緣因，謂水土；三者生相因。既必待三因方乃得生者，豈從自體生耶？「若從自體生」者，第二縱破。縱汝從自體生，則有自體可從。有物從之，便成因果不同、能所兩別，何得稱自？問：今但轉性牙成事牙，寧有兩體？答：若爾，如隱名佛性、顯名法身，但是一體，則不得稱從自體生。故得一體，則失其能從所從，不成生義；若有能生所生，則生義得成，而失其一體。「若離餘因」，此第三失因緣破。此文若從自體生者，前責其一體成二體。今復破其二體，責能生之體，為更有所從、為無所從？若更有所從，則從從無窮墮第四難。若無所從，即墮無因第三難。所生亦爾，若更能生他，即生生無窮；若不能生，則所生亦爾。此文若逈生者，初難明無有自生，必待眾因；今明若不待因而自生者則失因緣。所言餘因者，如牙自從牙體而生，則牙體以外悉名為餘。穀則是其因，水土為緣，並不從此因緣生也。「若生更有生是則無窮」，第四無窮難。無窮有五種：一遍從無窮，如穀內無牙能生牙者，一切物亦無牙亦應遍從眾物生。二遍生無窮，穀內無牙能生牙者，亦無眾物應遍生眾物。三逆推無窮，牙既從穀，穀復從他。四順推無窮，穀既生牙復生物，是則無窮。五常生無窮，以自體常在，生無息時。此中無有遍生、遍從二種無窮。若望更責二體，則有逆推、順推兩無窮，逆推是因無窮、順推是果無窮。若就自體常有，則是常生無窮。既本有自體而能生一牙者，此自體應更能生無窮牙也。以自體只是自性，自性不可改，則應常生。如〈業品〉云「受於果報已，則應更復受。」汝若言自體生牙竟即滅無者，既已有還無，則應本無今有。體既本無今有，牙亦本無今有，何得從本自體生？若本有自體則是常，常故常生無窮也。此無因、無窮二難，具破由來二家義。第一家釋無始無明云：以無有始於我者，故名無始。此立無明有始義。破云：第二念從第一念生，可得有因；第一念既在初，則墮無因。第二家云：無明無有始，故云無始無明。若爾，第二念有始，初念復更從他生，此則無窮。「自無他亦無」者，前自中具有四，以為兩雙：初雙自而非生、生便非自，次雙從則無窮、窮則無因。他生亦然，他而非生，如牛馬梨㮈；生而非他，如泥瓶蒲廗。既從於他、復有從，從則無窮，窮則無因也。三論破他有三門：一總門，一切法無非是自，自外無復有他，若破自即破他。二相即，如他於他即是自，破自即破他。三相待，可解。「共生則有二過」，此破共有兩：一者明無有共。本合自他名之為共，自他有故共有、自他無故共無。二者縱有共生，便合兩過為共過也。「無因」者，問：何人起無因計？答：鈍根人多起有因見，利根推斥起無因見。又有所得人計因即是無因，以其立因不成，雖言有因即是無因也。問：山門有無因義不？答：他因無因二唯是因，不得無因。不得無因，豈成因耶？今只因是無因，故因無因不二也。問：無因有幾種？答：有二種。一者計無有於因，故名無因。二者計有因是無因，如初章云「有有可有、有是自有」，故不因無也。破無因事有四過：一常過、二理奪、三反並、四倒感果。常過者，既不因緣合而生，亦不從緣離而滅。不生不滅，故是常也。又虛空不從因而是常者，萬物不從因亦應常也。「是事不然」者，第二理奪破。道理之中非是無因，故《大論》云「諸法實有因緣，但愚癡故不知。」如人從扇求風、從木求火，豈是無因？「無因則無果」，第三反並破。因無故果即無，亦應果有故因即有。若無因有果，亦可無果有因也。「若無因有果者」，第四倒感果破。理實應云無惡因得惡果、無善因得善果，而今不得爾者，持戒之人無地獄因應生地獄，五逆之人無生天因應生天也。復次「如諸法自性」，此偈望前偈可為三義：一者為利根唱四無生即解，今為鈍根重論不自生義。又三偈可為三根：上根，聞佛八不即悟；中根，聞論主唱四不生便解；下根，待釋方悟。二者上破非因緣自生義，故直云不自生。今破因緣自生義，如毘曇有自性而假緣生，故文云「如諸法自性不在於緣」。一切諸法自不出，不假緣自及假緣之自，故兩偈破之盡矣。三者初偈正破自他等病生，後偈則申因緣假生。故長行云「但眾緣和合故有名字」也。問：何故不言初偈標章門、後偈釋章門。答：青目不作標章及釋章故也。今若作標章門、釋章門者，此是第二解釋章門。論主前開四句釋八不，謂以論釋經；今此偈釋前偈，謂以論釋論。此偈中但釋不自，不釋餘三。所以然者，龍樹牒八不釋一，餘七可明。上雖標四，解一餘三可領。問：何故爾耶？答：有四義。一者欲顯一切法只是無生。一切有所得並是生義，佛雖說八不，則束歸一無生。如常云生起為生，只滅始起，何故非生？只生謝，復是滅，故知法起滅即是生。又一切法中皆有心生，假令言四絕之理即有四絕心生，乃至聞想謂之言即有想謂心生，故於一切法中皆有心生。今破生則一切想心不生，故悟無生法忍也。二者一切眾生以有生故則有老病死繫縛等，今若息生則老病死便息，是故但明無生。三者生法既無，餘七自壞。四者既開四門破生，餘七亦類。今偈亦三義：一者欲明自攝一切法，若無自體則一切法無。二眾緣中無自性，亦無餘之三性，三無自可待，故無有三。「如諸法自性不在於緣中」者，此文可以三義釋之：一約就緣假破、二對緣假破、三並決破。就緣假破者，就眾緣內撿無有自，如五陰內無人、四微內無柱。尚無有自性，云何言從自性生耶？二對緣假者，借於緣自牙兩斥之，若有自性則不假緣，若必假緣則無自性。三並決破者，既本有自體不假緣有，亦應自體本生不假緣生也。而言如諸法者，若諸法實有性而言無性者，則不如諸法；今實無性而言無性，故言如諸法也。則顯外人計有自性，不如諸法矣。又還就汝五陰緣中無有人體性，故云如諸法也。「以無自性故」者，下半非是破他，乃顯不須破他耳。所以不須破他者，以自無故他即無，即詺此為破他亦得也。就緣中既無自性，指自為他即無他性，指自他為共即無共性，指有者為無即無無因性。此是切論無四句，並就果門辯無四句也。若奢論，待於人自故有五陰之他，既無人自，何所待故有陰他耶？合人與陰名之為共，竟無人自陰他，云何有共耶？人自因人、復因於陰，名為有因；竟無此二因，云何有無因耶？又作一勢釋，此偈上半借緣破自，下半借自破緣。上半借緣破自，明有眾緣則無有自；下半明無自故則無眾緣。借緣以破自，此是借有以破無；借自以破緣，借無以破有，故云自無故他亦無也。又一勢釋，此偈寄捲指顯之。捲由指有，故捲無自性。若言由指有捲故是他性者，是亦不然。指望捲不得是他，以更無別體故也。若捲望指為他，而捲由指；捲望柱是他，應從柱有。故得他則失自、得自則失他。又捲於捲是自，而捲無自性；指於指是自，指亦無自性，無自性則無指，云何以指而為捲他？

長行為三：第一釋偈本、第二顯偈意、第三追釋前一句。就釋偈中，前解上半、次釋下半。「諸法自性不在眾緣中」者，如人體不在陰中、柱體不在微中也。「但眾緣和合故有名字」者，此有二：一為釋疑故來。若五陰中無人體者，何故五眾和合有人名、四微和合有柱名？既有別名，則知別有自性在眾緣中，是故釋云但眾緣和合故有名字耳，眾緣中實無體也。二者此是借名以彈四家義：一外道計五陰中有實人；二犢子計我在五陰中、眼法在四大中；三毘曇人木中有火性；四莊嚴云：眾緣和合別有假體用。是故破云：眾緣和合但有名字，無體用也。在體既無，名無所附。若破開善義，云：汝五陰未合時未有人用，亦合即有人用。此用屬眾緣，何得離五別有人用？若別有用則是自性也。「自性即自體」者，此句釋前章彈異計。前章破自體，今文破性，恐人不解，復會之。偈中言自性者，此是體性之性，非是理性之性。復有人執體而避性、復有避性而執理，今明性、體、理乃猶是異名耳。「自性無故」下，釋下半。有二意：一待自說他，無自故無他；二者他即是自，無自即無他。「若破自性他性」下，第二顯偈意。應有問云：章門偈既具標四，後偈何故唯釋自他、不釋共與無因？答此問云：破自他即是破共，不須釋共。有因尚可破，何況無因，故不須釋無因也。又無因不無無，但無於因，故名無因。竟不見有因，何所無因耶？破莊子自然義云：汝因不自然得自然，則是相因不自，何名自然？又問：汝有不自然，則自然理不遍；若無不自然，云何有自然？若言實是自然，但妄執成不自者，是亦不然。即此妄執亦是自然，云何有不自然？「於四句求生不可得」，此第三追解初偈「是故知無生」。以前未結撮，故未得釋之，今標釋都竟始得解也。又欲發下救端，以四句無生則生義盡矣。

因緣品第一

「問曰阿毘曇人云諸法從四緣生」下，第二外人舉四緣救義。此救從三處生：一者從八不生。論主引經明八不無生，外人亦引經明法從四緣生。生與無生俱是佛說，破則俱破、申則俱申。若偏破生而申無生，亦應偏破無生而申生。是故經云「寧起身見，不惡取空，不以是身見墮惡道中。」又若破生則無世諦，無世諦云何有第一義耶？二者從上如諸法自性不在眾緣中生，外人云以眾緣中有自性故假緣得生，若無自性雖復假緣終不得生。如《涅槃經》答瑠璃光難云「有漏之法以有生性故生能生，無漏之法無有生性故生不能生。」佛大乘經親說有性假緣得生，汝何故言性不在眾緣中耶？三者從最後長行末生。若言四句求生不得故無生者，今亦明諸法從四緣生故應有生也。問：此論既稱破迷大乘人，應大乘人引四緣救義，云何乃引毘曇立耶？答：關內影法師云「此偈為問，蓋是青目傷巧處耳。所以然者，論主直引四緣遍攝眾師，破四緣生亦遍破眾師。但青目意局，故偏主毘曇。」失在注人，不應問也。今曲為青目通者，凡有八義：一者毘曇通大小。如《阿含》通大小，故迦葉云方等阿含。又《攝大乘論》云「分別大乘義，是大乘毘曇。」羅什云：「吾若造大乘阿毘曇，有勝迦旃延子。」以此推之，則毘曇通於大小。二者此是點同破。如前八不不來不出，顯內若作此立則同外道，今顯大乘人若執四緣實有生則同小乘。故有所得小猶是外道，有所得大猶是小乘。三者部雖二十，而五部盛興於世，五部中薩婆多偏行於世。小乘法中有三藏教，正量部偏弘於律，律是住持佛法之本。上座部偏弘經，經是三藏根本。佛滅後二百年中，從上座部出薩婆多部偏弘毘曇，毘曇是真實法。故佛滅後三百五十年，迦旃延解佛毘曇作八健度，六百年釋八健度造《毘婆沙》。七百年為《婆沙》太廣，故法勝造《毘曇》。為法勝太略，千年之間達磨造於《雜心》。如此皆是薩婆多部毘曇義，故毘曇盛行。問：此部何故盛行？答：此部明三世是有、見有得道，與凡夫心相應故，世多信之。又時數應爾。前五百年多說無相法，後五百年多說有相法，故有正像二時。今是像法中，故多學毘曇有相法也。四者此部唯得人空、不得法空，見諸法有生，不信諸法無生，故障大乘無生。如五百部聞大乘畢竟無生如刀傷心，此皆是薩婆多部之枝流。今破毘曇定實有生，則遍破五百部也。問：此部立四緣生有幾義？答：有二義。一者執小乘生撥大乘無生，大乘無生非佛說，是調達作。余親聞彼僧云：「大乘方等經是龍樹道人作，故不信也。」二執小乘四緣疑大乘經明無生。若言無生者，經何故說從四緣生？如上云聞大乘法說畢竟空即生見疑等也。五者此論破小乘生明諸法無生，即是具申佛大小乘權實兩教。今求生不可得，即知本性無生，故實有生是方便、無生是真實。無生是真實，即顯真實相；生是方便，即開方便門。故《法華》云「諸法從本來，常自寂滅相」，故知本性無生是真實義；「我雖說涅槃，是亦非真滅」，故知生滅是方便也。六者，問：此論何處有斯文耶？答：緣緣章云「真實微妙法，此即可信；隨宜所說，不可為實。」此分明釋《法華》也。七者示破有次第。如《百論》初捨罪次捨福，今亦爾也。外道障小乘，故破外道而申小乘；小乘障大乘，故破小乘而申大乘。所以偏破毘曇也。問：不得法空，小乘不信無生，故破生申無生。如《舍利弗毘曇》明於二空，《成實論》等亦明二空，應不被破。答：無生有二種，一破生明無生、二本性無生。小乘之人先有生，拆之方得無生，非本性無生，是故宜破。故《大品》云「若法先有後無者，諸佛菩薩即有過罪。」問：毘曇先出，可得洗之；成實後興，應不被破。答：但令病同則便被破，何論先後？若先論不破今迷，則古方不治今病也。八者小乘有二：一不可轉入大、二可轉入大，今為可轉人，即轉為大乘人。故《法華》云「為聲聞說大乘」，當知聲聞是迴小入大之人也。不可轉，凡有二人：一聖人，謂斷惑已盡、所得究竟，故不可轉。二凡夫，保小不受於大，又恐喪一生學業失於名利，如此之人憎惡大乘，以大乘好破之。故大乘人不與聲聞而相違背，恒起憐愍心、得神通智慧，當除其小見也。問：大乘人何故不出救義？答：有二種大乘人。一如方廣之流，聞無生乃更增其執心，故不救義。二者有所得大乘，若聞無生便謂是真諦、若聞四緣生便言是世諦，則起生無生二見。如此之流並入小乘救內攝之。又有不空假生大乘人，但言空無性實生、不空假生，亦入小乘救攝。就立中有三：一長行、二偈本、三解釋。長行有二：初立四緣生、次斥無生。問：阿毘曇是佛說，云何秤阿毘曇人耶？此非毘曇人造作四緣，云何作此救耶？答：佛說四緣如炎如夢，故四緣是非緣緣，雖緣非緣，故不引佛說。今聞四緣作緣緣定實而執，故名阿毘曇人。如呵迦旃延無以生滅心行說實相法，生滅心猶是斷常心耳。又小乘名為半字，以但得緣、不得非緣故也。問：阿毘曇文前明六因、後辨四緣，今何故不舉六因但舉四緣耶？答：《毘婆沙》中有種種釋。一解云：四緣是佛說，六因非佛說，但迦旃延子作六因解佛四緣義耳。六因既非佛說，故不引之。今欲引佛誠言以難論主。次解云：六因亦是佛說，但文脫落，故應在《增一阿含》六數法門說也。次解云：六因實是佛說，但佛散說，旃延後集之耳。真諦三藏云：「佛在天上說《六因經》。諸天見旃延欲造毘曇，故送將來。旃延以宿命智，觀知是佛說。然終不定，故不引來也。」第二偈本，凡有三意：上半列四緣名、第二一句明四緣用。四緣總攝有為無為，而但生有為。故《雜心》云「從是六種因，轉生有為法」也。「更無第五緣」者，第三辨四緣體。以四緣攝一切緣盡，即以一切法為體，故云更無第五緣也。故此一偈立三義，謂名、用及體也。又分為二：三句立有生義、第四句明無生義。外人云：我亦有無生義。所言無生者，乃是無第五緣生耳，非無四緣生也。第五緣生，即品初八謬是也。又言「更無第五緣」者，論主欲總攝一切生義。凡有生者並在四緣之中，若四緣生義不成，即一切畢竟無生，故言更無第五緣也。長行從後釋。向前偈中前列名、次用、後體，則自末至本；長行前體、次用、後名，自本至末，各示一體也。又偈正舉四緣救義，前列名、次辨用、後明體；長行示鉤鎖相生，故接後句文仍即解釋。「一切所有緣皆攝在四緣」者，此有二意：一者欲明無外道等所計之緣、二者欲明佛經雖說種種緣並在四緣中。又如《舍利弗毘曇》乃明十緣，亦攝四緣之內。《地持》十因亦爾也。「以是四緣萬物得生」，釋第三句，辨四緣用也。「因緣名一切有為法」，釋上半，列四緣名也。此中帶出體以釋名，非正釋其名字。釋四緣名為二例：初別釋二緣名、次總釋後二緣。別釋初二緣者，以初二緣體有廣狹故也。因緣緣果俱攝三聚。次第緣果通二聚，若心滅心生則緣果俱心，若心滅二定補處則心是緣而果是非色非心也。就心中更有除取。所言除者，除二世羅漢最後心。問：此之二心何故非也？答：有人云過去是已滅心，故非也。現在是羅漢最後心，將入涅槃心，無果可生，故亦非也。有人約成實義，有三句：一緣而非果，即過去無明初念是也。二果而非緣，即羅漢最後心也。三亦緣亦果，從無明第二念已去，至阿羅漢最後第二心，自此中間諸心是也。今並不同此釋。今明此文既稱阿毘曇救，還用毘曇釋之。就文為二：初明所除，謂簡非次第；二所取；辨是次第緣也。言所除者，二世羅漢最後心，但是次第緣果，無後心可生，故非緣也；不言未來羅漢。數人未來世亂，凡聖心都無次第，故不說耳。《智度論》明次第緣有三句：一是次第亦是次第緣，除過去現在羅漢最後心也。二是次第不與次第緣，即二世羅漢最後心是也，又未來欲生心心數法亦是也。三非次第亦不與次第緣者，除未來欲生心心數法，餘未來心心數法是也。問：二世羅漢無後果可生，云何名意根？答：意根當體立名，雖無後果可生，得名為根。如地雖不生草，得名為地。次第緣從果立名，無果可生故不名次第緣。

「緣緣增上緣一切法」者，第二總釋後二緣。以此二緣體無廣狹故總釋之。但緣緣之果是心，增上緣果通於三聚耳。問：六因四緣云何開合？答：有四句。因是親義，六因即開親合疎，合疎者合三緣為所作因，開親者開因緣為五因也。二緣門是疎義，故四緣合親開疎，開疎者開所作因為三緣，合親者合五因為因緣也。三俱開，即十二因緣，因之與緣俱有十二也。四俱合，經云「略說一有為法」，《婆沙》亦然也。

「答曰果為從緣生為從非緣生」下，第三破四緣生明無生義。問：為但破四緣生明無生、為明四緣生即是無生？答：具有二義。阿毘曇人不得法空，不知諸法無生，謂有定性之生，此是不知第一義諦。既不得第一義，亦不知世諦，故毘曇執生出二諦外。今破無此定性之生，故云無生。如《智度論》云「問曰：欲學四緣應學毘曇，云何乃學波若？」論主答云「初學毘曇似如可解，轉久推求即成邪見，是故須學波若。」又若諸法從四緣生，誰復生四緣？若更有所從，是則無窮。若無所從而自生者，法亦如是。以此推之，故不應學毘曇也。又破諸小乘得法空義，雖知無生，不知四緣本自無生，拆生而明無生，故今破之。二者今申假名四緣生義，良由諸法從四緣生，故是無生法。若定實即不假緣，既其假緣即無性，無性故無生。又他若聞四緣即言有生、若聞無生即無四緣，今須反之，若聞四緣即知無生，亦聞真諦即須知有生。問：諸法既空，云何諸法從四緣生？答：如水中月雖空，要從月從水生。雖從此二生，而實無生。一切法亦爾也。

「答曰」下，第三破四緣生義。余聽師講及自講已來，恒恨分此品文句不好。既是舊說，不敢改之；今依論意，宜別科也。破中為三：第一破四緣能生果，果2不從四緣生義。第二明非緣不能生果，果不從非緣生義。第三雙結二門，結果不從緣非緣生故無果，果無故結緣非緣亦無。詳論文正爾，至後當現也。就初又三：初三偈總破四緣生義、次四偈別破四緣生、後一偈結破四緣生。前三偈為二：初偈雙定二關、後兩偈俱設兩難。就初雙定二關，即為二別：上半定果，明破果義；下半定緣，明破緣義。所以知爾者，長行云「若謂有果，是果為從緣生、為從非緣生」，明知上半定果明破果義，下半亦然。問：外人前偈云四緣生諸法，即是立果從四緣生義。云何更定為從緣、為從非緣？答：有三義。一者外人雖立果從緣生，不立非緣；今責其緣成非緣，即謂非緣生義。今欲明緣與非緣並不能生，故須雙定，此即是帶破定也。二者內人立果從緣生，外道立果從非緣生，如八謬等；今欲遍破內外，故雙定二關。三者論主雙定兩關者，大意欲使執生見摧、無生義顯，不必須問答相對也。又恐破緣不成緣，轉執非緣，則逆防人，所以雙定。問：緣非緣有幾種？答：凡有三種。一者一法名緣非緣，如責外人緣義不得成於非緣。二者二法明緣非緣，如乳是酪緣、非是瓶緣。三者內外明緣非緣，內人立四緣是緣，外道八謬是非緣。下半是定緣破緣，縱外人是緣能生果，故就緣內責之。問：為是二關定一執、二關定兩執？答：若外人但立緣能生果，論主即開有無二關破其生果一執；若立二世有無，即設二關雙定兩計。長行為三：一者雙定、二者雙非、三者雙釋。一定如文。「二俱不然」者，第二雙非。有三種二，並皆不然。一者上半定果、下半定緣，則緣果二俱不然；二者上半有緣非緣二；三者下半有果無果二也。「何以故」下，第三雙釋，發起後偈也。「因是法生果」下，第二兩偈俱設二難。講者多謂初偈釋前偈上半破緣、次偈釋前偈下半破果，蓋是見近不見遠，作此釋之。今明初偈釋前偈上半明破果義、次偈釋前偈下半破緣義。問：此偈文正是難外緣成非緣，正是破緣，云何破果耶？答：須長觀偈意。外人云：果從緣生，是故有果。破云：果未生時有緣，果可從緣生，是故有果。果未生時不名緣，云何果從緣生而有果耶？果未生時非緣，非緣云何能生果而有果耶？故是正破果矣。就偈為二：上半作緣無定性破、下半作緣成非緣破。上半緣無定性破，得緣名而失前後；下半緣成非緣破，得前後而失緣名。故進退墮負也。上半有三意：一者緣若有定性，應不由果有緣；由果有緣無定性，緣無定性是故無緣。二者破緣定在果前義。汝由緣有果，緣前而果後；亦由果有緣，則果前而緣後。三者破緣能生果義。汝由緣有果，緣生果者，亦由果有緣，則果生於緣。下半緣成非緣破，還翻上半三義：一者緣有定性則不由果有緣，則不名緣，應名非緣。二者若果不在緣前，而緣在果前，則緣不由果，何得名緣？三者若緣生於果，果不生緣，則不由果有緣，亦名非緣。此偈具得破數論大乘等前因後果義。如毘曇云：報無記果未起時，云何名善惡為因，大乘佛果未起時，云何名金剛心萬行為因耶？又並之，未生果已名緣者，生果竟應名非緣。又並，汝若未生果已名緣，緣不由果者，亦未有緣時已有果，果應不由緣也。

長行為二：一者釋此偈本、二者釋前章門偈。釋此偈本為二：第一總釋、第二據事別釋。總釋之中，前釋上半緣無定性破也。「諸緣無決定」者，標無定也。「何以故」下，釋無定也。「緣成由於果」，結無定也。「以果後緣前故」者，有人言：由果有緣則果墮在緣前、緣墮在果後。有人言：緣成由果，此是由果有緣，故緣無定性則緣不定前。果後緣前故，此是由緣故果，果無定性，緣不定後。今並不然。自前已來釋上半竟，從此文去方釋下半也。就釋下半中，此文即是牒外人義。若如上半所明，緣得成由自於果，則緣不在前、果不居後。汝今果遂居後、緣遂在前，所以牒之也。「若未有果何得名為緣」者，正舉下半破之。若果遂在後、緣自在前，既未有果，何得名為緣？故上半得成緣而失緣前果後。下半若得緣前果後，則緣成非緣。故進退屈也。「如瓶」下，第二周據事別釋。亦前釋上半；「若瓶未生時」者，釋下半也。「是故果不從緣生」者，此第二結此偈意，即釋前章門偈。結此偈意者，上來二周責緣成非緣，是故果不得從緣生，所以前章云「果為從緣生」，義則不成也，何況非緣者。所以有此文來，為欲釋疑。疑云：章門雙定緣非緣，今何故但破不從緣生、不破從非緣生？是故釋云：緣尚不生，何況非緣。無別非緣，但責外人果未生時不名緣，故緣成非緣。緣尚不生，非緣豈生？即顯此偈不破非緣意也。「果前於緣中」下，第二偈次破緣，釋章門偈下半。就偈為二：上半牒而呵、下半責而難。果前於緣中者，牒也。「有無俱不可」者，非呵也。不可，凡有五義：一者本安有無置緣非緣中耳，緣非緣既不生果，安有無置何處耶？二者上緣非緣既不可，今有無亦不可。三者為外人密救前破故生。上破云：得緣名即失前後，得前後即失緣名。外救云：得緣名亦不3失前後，未有果時而緣中既有果理。待於理果，故得現緣之名，即是現緣待當果。此是當現待，亦是因果相待，是故二義俱成。為此一救，故更研緣中之果為有為無，即是破其現因當果相待之義，故二偈相成也。四者有無俱壞因果道理、不稱可因果道理，故云不可。五者不稱可三寶，故云不可。如《涅槃》云「若言因中有果，當知是人謗佛法僧。若言無果、亦有亦無、非有非無，亦謗三寶也。」「前無為誰緣」者，責也。既其無果，不得稱為果緣。又不生非果，復不得名為非果之緣。此之一責，無言可對。「前有何用緣」者，難也。若未有果可須緣，辨果已有，竟何用緣耶？立無果家得緣用而失緣名、立有果家得緣名而失緣用，是以二家俱不可。釋上半也。破地論人云：本有阿梨耶者，何用藉十地緣修耶？破成實者，本有涅槃，何用修萬行耶？若言本有於當者，當與空未異耶？若異空，何用緣？未異空，何能辨耶？

長行為二：一雙非、二雙釋。「不生餘物故」者，此有三意：一者泥中無瓶亦無餘物，若二俱無，即二俱不生。二者二俱是無，二俱應生。三者俱無，不生餘物而生瓶者，亦可生於餘物而不生瓶。「問曰以總破一切因緣」下，第二別破四緣。曇影法師云：「龍樹論意無總別破，但前四偈破因緣、後三偈破三緣。」四偈破因緣為三：初偈開章門雙定、次兩偈釋章門雙難、後一偈結破也。問：何故獨以四偈破因緣、後三偈各破一緣耶？答：次第緣冥昧世所希知，緣緣、增上疎而少計，故須略破。四偈偏破因緣，凡有五義：一者因緣在初。二者因緣攝因廣，謂攝五因：一者相應因，心王與心數同起同緣不相違背；二者共有因，心王心數與四相等同時共起，名共有因；三自分因，善還生善，惡無記亦然；四遍因，十一偏使生一切煩惱，故名為遍；五報因，善惡之法能生苦樂果報，為報為因。攝此五因為緣，故言因緣廣也。三者因緣親密，三緣即疎。四者因緣事顯。五者眾生多計。是以四偈破之。下三緣不爾，故但一偈破也。問：青目何所見聞開於總別？答：見下文云「廣略眾緣中」，即知結於總別。又見三偈各破三緣，即知一偈別破因緣。影師云：「青目勇於取類、劣於尋文。」今撿《智度論》，應如影師所說。影師又言：「假令有總別意者，因緣一偈入於總中，下三偈各破也。」今且依青目以三偈為總、四偈為別。四偈破四緣為四章。第一偈就有無門破、第二三時門破、第三實相門破、第四無性門破。然此四門可有二義：一者互用、二者合用。合用者，四門共破一也。互用者，既得有無門破因緣，亦得有無門破次第緣；既得三時破次第緣，亦得三時破因緣，但逐義便。彼計泥能生瓶、穀能生牙，是因緣義，故宜以有無責之。彼計前心滅、後心生，為次第緣義，宜以三時責之。彼計凡之與聖並以心是能緣、境是所緣，宜以實相絕於能所責之也。彼計萬法有性，能為他作緣，故以無性門破。所言因緣者，品初以釋。又解云：攝五因為因緣，故名因緣。有人言：親者為因，如穀子；疎者為緣，如地水，故名因緣。又言：即因是緣，但約義異，無而辨有。於果有親生力故為因，果可生之義故緣也。偈中上三句總非，下一句結破。所以總非者，可有三義：一者前偈已破有無，今不須破，故直非之。二者因緣之法名為甚深，即是中道，豈得定有定無。彼今乃計於有無、不計因緣，此之有無乃因緣家障，故但非之。三者有之與無乃是外道之類，如二世有義可類僧佉、二世無義方類於衛世、亦有亦無同勒沙婆部。問：二世有無，親是佛說，云何同外道耶？答：外道前興已計有無，今諸部後執，何名為異？若云異者，今請責之。既稱二世有者，為作因時方有果性、未作因時已有果性？若作因時方有果性，未作因時即無果性，當知果性團無為有，即是二世無義。若言未作因時已有果性，此是本來常有如涅槃，又未作五逆已有五逆性、未作十善已有十善性。問：但有性、未有事，有何過？答：後當破之。問：若言二世無者，因云何引果起耶？若：引果起即有果可引，何謂無耶？若引無者，無法是無，云何可引？故師子吼云「空中無刺，云何言拔？」若言雖復是無，而有有義。今問：有義為出有異無、為未出有未異無耶？若出有異無，此即是有，何謂二世無耶？若未出有未異無，何所論有義？故知兩計同彼外道。

長行為五：「若緣能生果」，此牒也。「應有三種」下，第二三關定也。「如前偈中說」，第三破也。然破此三句，只問其因內果之理耳。若因內有果理，即是已出空已入有，不須生。若無果理，未出空未入有，與太虛兔角不異，不可生。半有同有、半無同無。若不受兩半，只是一理，理有不得無、理無不得有，以相害故，即有無俱無。「如是三種求不可得」，第四結也。「云何言有因緣」，第五呵，即釋偈第四句也。

「次第緣者」，第二破次第緣，初立、次破。釋次第緣有三家。第一成論師云：四心次第，如識滅想生，識滅為緣、想生為果。第二毘曇人云：心王心數俱起俱滅，以俱滅為緣、俱起為次第也。第三異部人云：善心滅還生善心，餘心亦爾，故名次第緣。評家不許此說。若不善心還生不善，即無解脫也。但用前滅後生三世次第，不言三性次第也。問：色法亦前滅後生，何故不立次第緣耶？答：有三義故不立色也。一者心是神靈之法、有相開避義，色是無知、無有此能，故不立也。二者色得善惡並起，其起即亂，心即不爾。三者眾生多計心神是常，故今明心念念生滅無有常也。問：云何名次第緣耶？答：五部雖異，同以前滅為緣、後生為次第。次第是後果，以前滅心與後生次第果作緣，故名次第緣。後心非越次而生，即次第而生，故名次第也。問：叵有是心非次第緣不？答：小乘義已如上釋。大乘中常住佛果，及地論人自性清淨心本來有義，非從前滅而後生，故是心而非次第。若作始有義，佛果因金剛滅而生者，亦是次第緣家果，而非復次第緣也。「果若未生時」下，第二正破。今先敘破次第緣意。《涅槃》云「諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂。」此偈名全如意珠。諸行生滅故無常，無常故苦，苦故空，空故無我不淨，此談生死義周也。生滅滅已即名為常，常即有我樂與淨，此說涅槃究竟。故此一偈明義具足，稱全如意珠。今此偈破次第緣，正令悟生滅滅已，以求此心生滅不可得，故生滅便息。故知此心本性不生不滅，名無生滅觀，稱之為常，以常故即我樂淨。羅睺釋八不為四對，深有其意也。此偈為二：上之三句破次第緣、下一句結破也。就前破緣，有離合兩破。合破者，正以前心滅為緣、後心生為果。難意云：後心未生，即前不得滅，前則非緣。假使前滅，滅名無所有，何得為緣？是以二門俱無前滅為緣。既無前滅為緣，豈有後生為果？言離破者，上半就果門破緣、下半就緣門破緣。果門破緣有三，謂果已生、未生、生時並不得成緣。緣門破緣亦三，謂緣已滅、未滅、滅時亦不成緣。今文相兼。果中舉未緣即舉已，已未相兼。緣果既有已未，即兼第三時。所言果已起不須緣者，果若未生可得須緣辨之，今果已起，何用緣為？所言後果未起前心不名緣者，前滅本為後果作緣，後果未起，與誰作緣？生時還同已未，不須破也。「滅法何能緣」，此句就緣門破緣。亦三：所言已滅不能為緣者，已滅是無，無所有，不能為後作緣。婆藪盤豆破薩婆多云：「已滅之法能為緣者，已死之鷄應能伺晨，而不爾也。」所言未滅不能為緣者，本以前滅為緣，前既未滅，何能為緣？又且有為之法無有未滅，故不名緣。若未滅名緣，亦應未生名果；未生不名果，未滅豈名緣？滅時還同已未，不須破也。問：前心滅後心生即是緣義。所以然者，前心礙後心，後心不得生。前心亦滅，即後心無礙，故後心是果、前心為緣。答：前心自滅，非後心緣。後心自生，非前心果。此乃自滅自生，豈關前引於後、後詶於前耶？

長行為二：初釋立、次釋破。「諸心心數法於三世中次第生」者，初簡三聚法是次第緣，故偏明心法也。而言心數法者，簡無別心數部，故明心心數法也。諸部有二：一明有心數、二明無心數。無心數是成實佛陀提婆之義。若以前生為王、後起為數者，成實亦得有之，今文正是立有心數義也。「三世中」者，正取三世次第，簡非三性次第。問：諸部無量，何故偏明此計？答：此部盛行，故偏破也。「未來法未生」下，第二釋破，前釋三句正破、次釋第四句結破。釋三句為二：前釋上半舉果破緣、次釋緣門破緣。釋舉果破緣二門：一就未生門破、二就已生門破。可具二義：一者以二關責一家。果既未生，現在與誰為緣？果若已生，即不須緣。次二關破二部義：未生破二世無義。未生是無，與太虛不異，與誰為緣？若已有即是生，破二世有義。異大虛即是有，異無生即是已生，何用緣耶？「現在心心數法無有住時」下，釋第三句緣門破緣。此可有二義：一者是破現在心不得為未來作緣，但上就果門破，今就緣門破耳。二者前長行云「心心數法於三世法中次第生」，上破現在心不得為未來作緣，今破過去不得與現在為緣。不破未來與誰為緣者，數人未來法亂，無次第緣，故不破也。就文為三：第一就未門難、二就已門、三就滅時門。就未門難，有縱奪二意。奪意云：現在法若有一念未滅，可許未滅為緣；既無一念未滅，何得以未滅為緣？問：諸部亦有明心法是不滅耶？答：上座部中，有一師云：色法亦生即滅，心法經十五剎那不滅。今破此義也。「若有住即非有為」，此第二縱破也。縱有一念未滅，即一念是常、一念非有為。汝義無有一念常，是云何一念未滅？「若滅已」此第二就已滅義破。亦兩：一正釋、二取意。正釋云：滅是無所有，無有力能引起後，故非緣也。此句正順偈文，又正是破過去不得為現在作緣也。「若言滅法猶有」，此取意也。彼意云：前心雖滅而有引後之力存，此是數人過去冥伏有義。又是迦葉鞞義，作因不滅住過去，待果起方謝。訶梨破之云：此是失已復失。又是成實人成就過去義。破云：若前心引後之力不滅者即是常，如前罪心不滅，即常是罪心，便無有福；福常是福，即無有罪。故云「無罪福」也。又汝有此力附在何處。若附心體即心體已滅。引後之力何所附耶？又若引後力不滅，即力常、心體自無常，即分一心為二，半常半無常也。又若續來不滅，不滅是一，一那是次第緣？又大論不出二意：若念念滅不自固，則何能生後耶？若不滅則常，如《地論》真識義，則無次第緣也。「若謂滅時能與作次第緣」，此第三破滅時。文亦二：初取意、次破。彼意云：滅時為緣，非已滅未滅，故二難壞矣。生時為果，非已生未生，故兩難不成也。問：彼家云何立滅時？答：前心欲滅、後心欲生，欲滅能動欲生、欲生為欲滅所動，故欲滅為緣、欲生為果。「滅時名半滅半未滅」，此第二破。文有三義：一點同破、二徵經破、三防退破。點同破者，雖立滅時，還同已未，故半滅為已、半不滅同未。前乃是麁已未，今為細已未也。又欲滅已滅即屬已分、欲滅未滅屬前未分，欲生已生屬前已分、欲生未生還屬未分。又欲滅未滅後果不得生，欲滅已滅無前為後緣後亦不得生。欲生未生，前為誰緣？欲生已生，何用前緣？成實義云：識滅時想生、想生時識滅，只是一時。今問：若生滅兩時同是一時，亦生滅兩法同是一法，即識想同是一識、同是一想。若兩法不可同一法，亦兩時不可同一時。若同時而有兩法，即離法別有時。又常云：識滅即想生，中間若空，便是無心人，是故識想一時。今問：識滅則想不得生、想生則識不得滅，以一時故，若一滅一生便是二時。常又云：心是體，善惡是心上用。今問：心非善惡，亦應心非能緣；心是能緣，心是善惡。彼答：心有時起善、有時起惡，不當善惡。今並之，心亦有時能緣、有時不能緣，如小乘入滅定及入無餘即不緣，大乘冥真即真即不緣也。汝若言心是善惡者，既斷善惡，亦應斷心。心畢竟不可斷，即心非惡，惡自惡。若爾，解自解，心非解。若爾，緣自緣，心非緣。「又如佛說」下，第二徵經破。向作兩關破，之彼必不受，故引佛經明一切有為法念念滅，豈有欲滅未欲滅名第三滅時？問：此引何經破？答：《淨名》云「汝今即時亦生亦老亦死。」《無量義經》云「又復觀察一切諸法，即時生住異滅也。」「汝謂一念中無是欲滅」者，此第三防退破。恐彼聞引佛經明亦生即滅便改義宗，是故還捉彼義，防其退也。山中云：「此是長行第三涅槃破四相也。」今明此乃破滅時中第三防退，非涅槃破四相也。所言「欲滅未欲滅」者，山中云：「滅是滅相，不滅是生相，欲滅是異相，不欲滅是住相。」又解云：滅是滅相，不滅是生住兩相，欲滅是滅相所相法，不欲滅是生住所相法也。今依文並不如此，所言欲滅不欲滅者，明有為之法一念生時便有二義：一者始生、二者將滅。將滅之分名為欲滅，始生之分名不欲滅。但不欲滅語通，故汎論四法，謂過去、未來、現在、無為也。所以但釋欲滅不欲滅者，外人聞引經破便欲避之，故釋以示之。但釋此二法而汎論餘二，故不釋餘二也。又四法釋四、二法釋四。四法釋四者，欲滅者，現在將滅分也；不欲滅，現在始生分也；滅者，過去法也；不滅，未來及無為也。二法釋四法者如文，但取現在將滅為欲滅，除此以外皆是不欲滅也。「是故無次第緣」下，第二結也。

「緣緣者」，第三破緣緣。今先敘破緣緣之意。無始來常有此心，即有能緣、所緣。《淨名經》云「心有攀緣，即是病本。」何所攀緣？謂之三界。云何斷攀緣？謂無所得。今求緣緣不可得，即是斷眾生病本，令得解脫也。前立、次破。解緣緣有五。一云：心是能緣、境是所緣，心境合說故名緣緣。二解云：心是能緣，復緣前境，故心名緣緣。第三解云：前境是緣、能生心緣，緣能生緣，故名緣緣，從境受名。四解云：緣緣者，是心緣之緣，即是果也；萬法為心緣作緣，從果受名，故云緣緣。根本集阿毘曇師作此釋。何以知然？《大品》云「因、次第、緣、增上」，而次第及增上既是果，則知緣緣亦是果，故從果受名。即此論云「無相無緣」。無緣是無能緣，無相明無所緣，故知以心為能緣，萬法為能緣之心作緣，故云緣緣。五解云：通別兩舉。所言緣者，是生心之緣，謂別緣也。此緣復是四緣中之一緣，是通緣也。故通別兩舉，名為緣緣也。偈破中，上半舉佛說實相；下半明無緣緣，呵外人也。問：前破兩緣，與今破何異？答：前是縱破，今是奪破。奪破者，明實相法中無此緣緣，諸法無性故無此增上緣。上縱破者，縱有因緣，為有為無？縱有次第，為滅不滅？又前是就緣假，就彼外情求於因緣及以次第；今是對緣假，以佛正法對破邪也。問：前破二緣何故曲碎窮之，今破二緣但總非耶？答：本立四緣，兩緣既壞，後二易折，故但非之。又且前二緣於義親密，故委悉破之；後二疎慢，故但總非也。又破因緣故無境、破次第緣是破心，既無心境，云何有緣緣？今縱妄情言有，故破之易折也。又前後二門相成。上明既不得前滅後生，云何得緣境耶？即以前門成後；今明既不得緣境，云何得生滅耶？即以後門成前。又各逐義便，彼既立心前滅後生，宜一一就三世中責之；今立能緣所緣，故引實相畢竟空蕩之。問：破次第緣與破緣緣云何廣狹？答：常住佛智亦緣境而非生滅，故緣緣廣也。問：何物是緣緣耶？答：凡夫六識緣於六塵，聖人真俗兩慧緣一切境，並是緣緣義。「如諸佛所說」下，第二破緣緣，上半牒正、下半破邪。「真實微妙法」者，此法絕於境智，以絕境故無境可緣，絕於智故無有能緣。今引五事來證釋之。一者《華嚴》云「正法性遠離，一切言語道，一切趣非趣，悉皆寂滅性。」豈有能緣所緣？二《智度論》釋〈集散品〉云「緣是一邊、觀是一邊，離是二邊，名為中道」也。三影法師云：「夫萬化非無宗，而宗者無相」，此明無境。「虛宗非無契。而契之者無心」，此明無智。故內外並冥、緣觀俱寂，總無境智也。四肇師云：「法無有無之相」，此明無境。「聖無有無之知」，此辨無心。「無數於外、無心於內」，總結無境智。五攝嶺大師云：「緣盡於觀、觀盡於緣。」緣盡於觀者，凡夫二乘有所得大乘，此諸緣盡於正觀之內。以正觀既生，如此之緣即不生，故云緣盡於觀。在緣既盡，正觀便息，故名觀盡於緣。非緣非觀，不知何以美之，強名為中、強稱為觀。問：若無能緣所緣是實相者，今論主稟二諦教發生二智，則境是能生、智是所生，智為能照、境是所照，應非真實也。答：作如此解境智能所者亦被破。今明論主因緣境智，境雖生而無發、智雖照而無知，此境智即是非境智，故不被破。問：現有能緣所緣，云何言無緣緣耶？答：既言能所則不所，既言所能則非能，以能所是因緣，因緣即寂滅，故知無能所也。

長行為三：初明無緣緣、二釋疑、三結無緣緣。就初又二：初法說、次舉譬。法說之中，前明緣緣、次明無緣緣。「有色無色」者，問：何故列色無色等法？答：即此色是緣緣，求此色不可得，故無緣緣，而不無緣緣義，今只明緣緣即是無緣緣。若無緣緣者，云何得言緣緣空耶？只言色空，豈得無色方空耶？若聞色自安置世諦、聞空置第一義，此是空者自空、不空者自不空耳，則是斷常二見。今只是有者不有，豈得無有？只明空者不空，豈得無空？故知空有不二，但破偏執定有定無，故言非有非無耳。《成論》十四種色，五根、五塵及四大也。數人十一種色，謂五根、五塵及無作假色也。無色者，心及無為等，總名無色。「有形無形」者，形必是色，色未必形，故數人有三種色：一可見有對色，即青黃等；二不可見有對色，謂五根等；三不可見無對色，謂無作色。三種色中，可見有對是有形，餘是無形也。「有漏」者，數人有緣縛、相應縛，名為有漏；無此二縛，名為「無漏」。論人無相心名無漏，取相心名有漏。「有為無為」者，三相所切名有為，無三相名無為。「入於法性一切皆空」者，第二明無緣緣。問：既有入法性，應有出法性。答：有二義。就二門說之，故名為出入，就差別門說故名為出、就無差別門說故名為入。二者約迷悟明其出入，以迷故名出、悟故名入。迷故言出，實無所出；悟故言入，實無所入。故《華嚴》云「一切眾生入，真實無所入。」亦一切眾生出，真實無所出也。問：誰是出法性人：答：如薩婆多分別有色無色決定相者，即是出法性人也。「無相無緣」者，無相無所緣，無緣無能緣也。「譬如眾流下」，第二譬說也。從流入海，海是流海；從海出流，流是海流。無有異流之海，無有異海之流。若有異流之海，則海非流海，若有異海之流，則流非海流。「實法可信」下，第二釋疑。疑有緣緣是佛說，無緣緣亦是佛說，云何以無破有耶？是故釋云：無緣緣是真實說，有緣緣是隨宜說，所以用無以破有。問：何故就此偈明權實耶？答：此偈有二意，一者引正破邪、二者舉實顯權。偈既云真實微妙法，則知有方便隨宜法也。「是故無緣緣」下，第三結破也。

「增上緣者」，解有二家。一云：穀牙生時萬法不障，是以穀牙得生長增上，故萬法為增上果作緣，故云增上，此從果受名。次解云：穀牙生時，萬法於牙各有增上勝力，如地有勝持、空有容受。以萬法各有增上之力，故當體受增上名也。增上緣有通有別。所言通者，一切法不障一法，故一法得生，則一切法為一法作緣；一法不障一切法，故一切法得生，則一法為一切法作增上緣義。但增上緣通為無為，而果但是有為。又雖不相障，而終取一時因果及前緣後果，無有前後亂相生義也。別者，如眼識從眼根生，眼根望識但是別相增上緣。若如《成實》云：從勝受名故云增上。如空明等生而名眼識、不名色識，以從勝受名，故名增上緣也。破增上緣者，然緣緣具攝一切法，若破緣緣則已破一切法竟，但縱外情更復破耳。偈為二：上半破、下半呵。破有三意：一者緣果無性。由果有緣，緣無性也。由緣有果，果無自性。即無自性，即無法也。二者緣果無定。如萬法不障牙，牙是果、萬法為緣；今牙不障萬法，牙即是緣、萬法為果，故知緣果無有定性。三善惡無定。如施不障人天，故是善因者；施亦不障三塗，施則是惡因，故無定性也。「故無有有相」者，一有是緣有，一有是果有。恐外云雖無定性，應有無性因果，故今明有性乃有因果，無性則無因果。下半呵者，「說有是事故是事有」，此是牒。不然二字，則呵之。

長行為三：初釋偈、二結無增上緣、三釋佛立有四緣之意。初又三：前牒下半；「何以故」下，以上半釋破之。「有相無故」已下，還取下半呵之。「是故無增上緣」，第二結也。問：何故就十二明無增上緣？答：細論十二相生，實具四緣。一往麁論十二相生正是增上緣，故就十二破增上緣也。又此論破四緣，意欲顯十二無生。上以破十二中三緣，故今破十二中增上緣也。「佛隨凡夫分別有無故說」者，此釋破立之意。4論主破之，經不應明有；經若明有而須破者，即是破經。故今明若據理則無，但隨凡夫分別故說有耳。佛說有無則明不二，汝但見二，故是愚人；論主了達無二，名為智者。汝見因緣能所二，不信不二，即是破經；論主知佛意說二為令悟不二，即是申經也。問：此中云何名分別有無耶？答：若通約四緣，則攝有為無為之體，故名有無。若偏據增上緣明有無者，有即是上是事有故是事有，無即是事無故是事無，蓋是隨凡夫分別十二是有無耳。十二本不生故不有，今亦不滅故不無也。「略廣眾緣中」此，第三一偈結破，上半結、下半呵責。青目意以前三偈總破為略，後四偈別破為廣。古三論師不用青目注，而四偈破因緣、三偈破三緣，此七偈破四緣名之為廣；此下四偈結破四緣，名之為略。什公云：「會指無捲為略，散指亦無為廣。」河西道朗師破四緣為略，破六因為廣。曇影云：「破四緣合生法為略，四緣各生法為廣。」依毘曇，心法具從四緣生；色法從二緣生，除緣緣及次第；非色非心法有二分：若無想定、滅盡定從三緣生，除緣緣；餘非色不相應行，如色說也。下半呵云「因緣中若無」者，此是四緣中求果不可得言無，非是因中無果之無也。今且依青目意結上總別破者，發生下非緣決破意也。以廣略就緣中求果不可得，當知緣中無果。以緣中無果，非緣亦無。若二俱是無，則不應俱生果，是以結破也。又所以結廣略者，欲生下半呵責故也。上雖破而未呵，夫欲呵者必須先騰其失方得呵失，故上半騰失、下半呵失也。又有廣略者，望《十二門論》意，上總別破並是廣，今略廣則是略，以攝上總別為今略廣，今略廣為上總別故也。

「若謂緣無果」下，自上來是第一破四緣生果竟，今第二舉非緣決之。問：何故舉非緣決之？答：四意。一者明非有非無義。四緣中求果不可得，故不可言有；又不從非緣出故，則果不可無。破有無二見，顯示中道故也。二者欲斷執生之心。雖破四緣生，而意終謂果從四緣生。此心不去，故舉非緣決之，令計生心畢竟盡。三者欲防外人起邪見心。聞求四緣生果不得，便謂非四緣能生果，是故今明非緣亦不生。四欲令外人悟緣非緣不二，故俱破緣非緣生也。上半取意，意云：雖略廣求，四緣中果無，而果終從四緣生。若果不從四緣生，離四緣外更無復法，當從何處生耶？又眼見果從四緣中出，是故四緣必定生果。又緣非緣終有異，非緣既不生，緣則應生。下半舉非緣決者，四緣中無果，非緣亦無，則應等生；不爾，應等不生。若等無而緣生、非緣不生者，亦應非緣生而四緣不生也。問：此舉何處非緣以決之耶？答：從初至略廣偈已來，破外立四緣偈上三句竟，今此一偈破外人更無第五緣。彼謂世性等為第五緣，故非緣中無果。所以今舉非緣決之，令知緣與非緣一切不生。又難其四緣，生成非緣，此非緣亦不生果。又就四緣中互論緣非緣也。「若果從緣生」，此是破四緣中第三結破。開為二別：初一行半結無所生之果、次半偈結無能生緣非緣。一行半為二：初五句結破果不從緣生、次一句結破果不從非緣生。五句為二：初四句列果不從緣生、次一句結果不從緣生。初四句為三門：第一句列所破門、第二句列能破門、下半列呵責門。若果從緣生，即是上四緣生諸法，果即所生、緣是能生，總舉一切能所也。「是緣無自性」，列能破也。彼計以緣有生果自性、果有從緣自性。上總別二門求緣無能生之性、求果無所生之性，故云無性。又緣由果有，緣無自性；果由緣有，果無自性。又緣復賴緣，緣無性也。又果生緣壞，緣則改變，故無性也。下半呵云「從無自性生」者，此意非是奪其自性，計其無自生。乃明都無能生所生性，云何乃於無生法中計有生耶？餘並如文。影師釋此二偈二意：初偈列品、次偈結品。二云：初偈緣無故果無，後偈果無故緣無。觀長行，如吾釋也。長行「破緣故說非緣實無非緣法」者，一意云：外人四緣攝一切法盡，四緣以外無復非緣；而言有者，蓋是橫計有耳。二意云：以破汝緣故緣成非緣，何處別有非緣而能生耶？問：何以故緣非緣並破，但破果不破非果？答：內外同見一果，故果則無異。而內計從四緣生、外執從世性等生，故有緣非緣也。