《中觀論疏》中觀論疏卷第四

去來品第二

問：二十七品為有次第、為無次第？若無次第則顛倒說法，若有次第何故次有〈去來品〉？答：一切經論必有次第，但次第有二：一隨義次、二隨根次。隨根次者凡有三義，隨義次第則有七門，合十意也。隨根次有三義者：一歷法次第，令此觀心於一切法通徹無礙。前雖觀能生所生而不得，今次歷觀去來乃至涅槃。二者眾生取悟不同，自有聞破生滅不能得道，觀去來即便了悟，乃至二十七條義亦如是，以根性不同，是故論主開張諸觀。三者欲釋大乘中要觀，經中或就無生無滅明中道觀行、或就無去來明中道觀行，但佛在世時眾生根利聞略說即得道，末世鈍根聞經略說未解，故論主廣釋之方乃取悟。隨義次第凡有七門者：一明八不為論大宗，〈因緣品〉釋八不之始謂不生不滅、此品解八不之終辨不來不去，始終既明則中間可領，故次因緣以明來去。二者上破四緣，遍破一切法名為總觀，今觀去來，去來是舉足下足色名為別觀，故前以明總、今次別觀也。三者破於去來為成無生。外云因謝滅即是去、果續起即是來，既有去來寧無生滅？數人但有一種三世，謂從未來來現在，從現在謝過去。論人有二種三世：一實法三世，略同數；二假名轉變三世，從過去來現在、現在轉作未來。若無四緣之生，寧有三世來去？故舉去來以成生義，今破去來為成無生觀也。四者有二種觀：一約於事觀。事觀者，觀即目所見動靜去來明無所有；二理觀者，直觀四緣無有生義。問：何故作事理二觀耶？答：青目二周釋八不，作事理二觀釋之。龍樹釋八不，始終亦作二觀，良由事理總該萬化故也，又逐緣所宜也。五者望成實義，前品破生，求實法無從；此撿無去，明假名相續不可得。六者上〈因緣品〉末結無能生之緣、所生之果。外人云：若因果相生畢竟無者，何故現見有去來耶？故次前品末生此章也。七者上品求生不可得，外人便謂：生病息則是去、無生觀生則是來。故生滅之執乃傾，而去來之病便起，故次破去來明本無生病，何所論去？既無生可去，豈有無生可來耶？

問：觀何法去來，品名去來？答：上〈因緣品〉明觀三種因緣，今品亦明三義：一者上品明十二因緣不生不滅，今還就因緣辨不來不去。過去二因滅為去、現在五果生為來，乃至現在三因滅為去、未來兩果起為來，故十二因緣但有二分：七分為來、五分為去。今觀此去來，故以目品。問：何故觀因緣去來？答：為五種人未達因緣，是故觀之。一世俗人但見從此到彼為去、反彼還此為來，而不知生所從來、死所趣向。二者九十六術不知因緣本末，謂從自在、微塵等來，去者還至本處。三者五百論師雖知十二因緣往還六趣，而執為定有，不得法空。四如譬喻跋摩之流，雖了因緣空無所有，而不能知本性寂滅。五者學大乘人雖知本性空寂，遂撥因果罪福報應。今破此五人，示正因緣去來無去來義，故觀因緣來去。問：何故破此五人？答：經云「十二緣河，深難得底。」所言底者名為空相，達十二因緣本性空寂到於河底，故名𠌵王。今欲令斯五人了達因緣本無來去，亦到河底同成菩薩，以是義故破此五人。問：二乘人亦了十二因緣空，空中有何法可異？答：二乘但觀十二緣空，不知因緣即有佛性不空之義；大士了達十二緣空，復知佛性不空之義，故與二乘異也。問：二乘但知十二緣空，墮於斷滅；大士具知空與不空，應具墮二邊。答：大士知十二本空，故異凡之有；知有中道佛性不空，異二乘之空。又十二本空故非有，佛性妙有則非空，非空非有即是中道。問：就此義宗云何立於二諦？答：大明佛法凡有三種二諦。一者生死涅槃合為二諦，十二因緣虛妄本空名為世諦，佛性妙有不可說空名為真諦。二者就生死之法自論二諦，十二因緣猶如幻夢、往還六道名為世諦，而本性空寂實無來去名為真諦。三者就涅槃之法自論二諦，涅槃妙有名為世諦，而涅槃亦空名為真諦。問：何處經明涅槃亦空？答：明處甚多，略引二證。一者《大品》釋十八空云「第一義空者，涅槃名第一義，涅槃亦空，名第一義空。」《涅槃經》云「迦毘羅城空，大般涅槃空。」故知諸法未曾生死亦非涅槃，言忘慮絕也。問：此品但據即事動靜明無去來，何以得知約十二因緣？答：上品云「為已習大乘人說十二因緣具足八不」，前品已釋因緣不生不滅，故今就因緣辨不來不去；但理法難明，故寄事釋之耳。問：八不文云「不來不出」，今云何言「不來不去」？答：八不欲破因果相生義，最後兩不窮其內外。若謂必有因生果者，果為從因內而出、為從因外而來？故明不來不出。此品欲即事觀之，以從此往彼為去、反彼還此為來，故云來去也。二者通觀一切法無去來義，故說此品。計去來者乃復無窮，略明七：一世間人取耳目所見，言實有人之動靜寒暑往來。二者外道謂從自在天來為來、來還反為去。復云無因而來、無因而去。三者二世有部從未來來現在、從現在謝過去。四者二世無部未來未有，而假緣故來、緣離則去。五者成實大乘義云「從無明識窟流來，入三界，初起一念善因為來、反原而去。」六者昔地論師義，乖真起妄為來、息妄歸真故去。七者攝大乘師明六道眾生皆從本識來，以本識中有六道種子故生六道也。從清淨法界流出十二部經，起一念聞熏習附著本識，此是反去之始。聞熏習漸增、本識漸減，解若都成則本識都滅，用本識中解性成於報佛，解性不可朽滅。自性清淨心即是法身佛，解性與自性清淨心常合究竟之時，解性與自性清淨心相應一體，故法身常報身亦常也。如此等人並計來有所從、去有所至，必定封執。言有來去者，則五眼不見，故無此去來。三者如文，明觀即事去來，故無有去來，明破去來品。故肇師《物不遷論》云「觀方知彼去，去者不至方。」又云「江河競注而不流，日月歷天而不周。」問：江河競注，云何不流？既云不流，云何競注？答：世俗之人之常情，如所問也。二乘之人未得並觀，亦不能知然。大士得不二觀，不壞假名而說實相，故注而不流；不動真際建立諸法，故不流而注。問：此事難信，云何曉之？答：「近而不可知者，其唯物性乎。言動而靜、似去而留，可以神會，不可以事求。」請陳近喻以況遠理。如吾身在他鄉，夢還本土，既覺已後，身竟不移。故知雖去不動、不動而去。一切諸法喻之如夢，以有一夕之眠則有一朝之覺，既有長夜之寢亦有朗然大覺。周旋五道喻之如夢，正觀達之實無往反，稱之為覺。

問：前云此品釋經中無去來義，云何釋耶？答：經文甚多，今略舉其要。《淨名經》云「不來相來、不去相去，來無所來、去無所去。」即是今意。《涅槃經》云「瑠璃先來。佛問云：『汝為至來、為不至來？』答云：『至亦不來，不至亦不來。至是已來不來，不至是未來不來。我觀是義，都無去來。』」次《大品經》常啼疑佛去來，而法尚反折之云：「炎中水從東海西海而來、南海北海而去？」常啼答云：「炎中尚無水，云何有來去？」因此則悟法身無來去義。次《智度論》解道品，釋菩薩正業，亦明無有去來席卷此文來也。直讀此品未覺為精，若望諸大乘經方知有其深味也。問：且置餘經。《淨名》既云「不來相來」，此就何義釋之？答：成論師云實法無來、相續有來，故云不來相來。又云：世諦有來、真諦無來，故云不來相來。地論師云：法界體無來、用即有來。中假師云：中道無去來、假名有去來。今悉不同此說，直須讀經，只來宛然而實無所來，不得分為二片也。

品廣分為七，處中為四，略說二周。所言七者，初以三時門破去法、二以三時門破去者、三以三時門破初發、四以三時門破住住者、五以一異門破去去者、六以因緣門破去去者、七以定不定門破去去者。次明處中開四門者，從能破門為名者，第一三時門破、二者一異門破、三者因緣門破、四者有無門破。大意令眾生悟無去來，入於實相，發生正觀，滅諸煩惱。但受悟各異，故開多門。所以有此四門者，以計去來是起動之法，必墮三世故。前就三時門破，外云：三世若無，眼不應見，故就一異破眼所見。復謂因緣去來不可一異，故次破因緣。病乃無窮，觀門非一，今欲領其大要、散其所封，故次有無門也。次雖有四門，合之為二者，初周略破去來、後三廣破去來。又初周總破去住、後三別破於去。又初周直破去來、後三破眼所見。又初周但就有為門破、後周為無為一切破。今宜依四門。就初為二：第一破去去者、第二破住住者。雖有四儀，不出動靜，故略觀此二。就初又三：一破法去、二破人去、三破去因。就破法去開為四別：初長行立、次偈破、三救、四破救。「問曰世間眼見三時有作」者下，此立義也。上品求四緣生果畢竟無從，外人理屈辭窮舌不能救，故今舉眼所見以立義。外道、數論、譬喻之流同明時不可見，故今但云：見時中之法，不言見時。去來是舉下足色，為眼所見，故云眼見。問：上立四緣，今立去來，云何廣狹？答：上法廣人狹，四緣攝一切法，是故為廣；但內道所計，故云人狹。此品人廣法狹，大小內外同計去來，故是人廣；去來但是有為，故云法狹。問：三時有幾種耶？答：略有三種，一三劫、二三世、三三念，今就後立也。而言三時有作者，法墮三世流動起作，故稱為作。又作是業義，以去即是業，故云作也。「答曰已去無有去」下，第二論主破外人明三時有，論主即明三時無。然直觀此破未覺其精，望《淨名經》文殊答曰：「若來已更不來，去已更不去。」此是三時門明無去來。但文殊既至方丈，大眾則謂來已名來，是故今略舉三時中一謂來已不來。佛在世時眾生利根，聞一則解三，故不具舉也。瑠璃光至亦不來、不至亦不來，至即是已、不至是未，三時之中舉二門也。次《淨名》彌勒章具舉三時以責無一生記。是故此門可以窮凡屈聖，則望經精巧也。上半明已未二門無去，下半明去時無去。已是過去息滅，是中無去；未是未來，未有去法亦無去。下半破意者，上半令其受已未無去，已是曾去即時無去，未是當去即時亦無去。下半即云去時不離此二。既信此二無去，當知去時亦無去也。長行云「離去去業不可得」者，業是動之異名，已去則去息無復動義。若言已去有去者，此是離去而有動業耳。去法已滅猶有動業，無有是處也。「問曰動處即有去」下，第三救義。若作一人立義者，上立三時有去。二關已窮，今但救去時有去。若作二家立義者，上立三時有作，謂三世有部。今立二時無去、一時有去，即二世無部。就偈為二：上半立有時法、下半明於有無也。「動處即有去」者，立有去法也。所以立有去法者，由論主前偈下半中明去時中無去，今對無去故云動處有去也。而言動者，外人謂去麁而動細，去麁即墮已；而動細即非已，既稱為動亦非是未。欲簡除已未，故云動也。處有二義：一從所履處名之為處、二者即目舉足動以為處。由上明無去，外人云：即此動處有去，何故無耶？「此中有去時」，第二句立有時也。以其動必賴時，故將動以證時也。「非已去未去」者，下半明有無也。若作一人立義，上立三時有去既被破竟，今輸已未兩關也。若二人立義者，上半立現在是有，今非二世有義也。「是故去時」者，第二結去時有去也。又分此偈上半立有時，第三句輸已未二關，第四句正立去時去。此分好。長行云「隨有作業處」者，隨於四衢八達，動步即有去也。「答曰」下，第四破救也。問：此破與上何異？答：今觀四番，可為三類：初一問答是總立總破、後一問答是別立別破。初總明三時有去故是總立，總破三時有去故是總破；次但立去時有去故是別立，但破去時去故是別破。又初一問答是立三世有破三世有，次一問答立二世無破二世無義。三者前破去時去是奪破，明離已未之外無有去時，故是奪也；今縱離已未別有去時去，即開四關責之，故是縱破也。問：前何故將已未奪去時，今縱有去時耶？答：去麁而動細。去麁故，可得將已未分之；動細故，不得復就已未分之。故縱彼有動，求動無從。如人靜坐直是人耳，正動一足便名去者，因此之動稱為去法亦名去業。將步之前名為未去，足動所經名為已去，取其現動名為去時。取其初動目之為發，當步之動名之為是去，餘步形此名為異去，足之所履稱為去處。然即眾緣和合虛受其名，諦觀察之無一可得。而著相者謂有決定，是故論主就而求之也。所言四關者：第一無體破；二各體破，師又詺為失因破；三二法破；四兩人破，即是次第。初偈上半牒而不受、下半正破。「云何於去時」，此牒外義也。外人明已未二時無有去義，第三時中有於去法，故此去法賴時而去，是以牒之。「而當有去法」者，不受其時中有法而法賴時去也。下半正作無體破者，此明時無別體，故云無體破也。汝既稱去時，是即因去有時；即時無別體，若無別體，法何所賴而得去耶？此非用數論因法假名時、離法無別時以破外人，但外人自言去時有去，即時因於去，故時無別體，即法無所賴耳。又時無別體即是因緣時，因緣時無有自性，若無自性是即無時，既其無時法何所賴？問：此與數論有何異耶？答數論雖知因法假名時無有別時，未知因時假名法無有別法，是故異也。今責成論者云：法賴時去者，時復賴誰生耶？若言因法有假名時而無別時，亦應因時而假名法無有別法。無有別法，而法為時所生者，亦應無有別時，時為法所生也。又若時是無，無更有別法生時者，亦應法是無，無有別時生法者。又離時外實有法，法尚不生時；今離法外無別時，云何時生法耶？又並外人，若時非法、法非時而時法異者，亦時非法、法非時，時法應相離。若言理不相離而終異，亦應理不異而終離。然不異只是不離，不離只是不異耳。長行，前牒上半；「何以故」下，釋下半。初明時無別體，即是奪破；次明相離，謂縱關也。

第二偈各體破，亦云獨去破。來意者，初偈無體，名為奪破；後之三偈並是縱關。縱關者，縱其時法相離，即難破之。又初偈無體破，破無別時部；後三偈，破有別時部。破此二，即一切立窮。上半牒而標過、下半難而釋過。「若言去時去」，此牒外立也。上明去時不得有去，今縱關去時有去，是故有「若言」之句也。「是人即有咎」者，標過也。此偈與前進退成過。前明時無別體故法無所賴，即不得去；今明若有時體可賴時而去，即時法有相離之咎。「離去有去時」者，下半正釋過也。既言法賴時去，即離法別有時體也。「去時獨去故」者，此傳顯相離之失。所以傳顯相離失者，內法中有二種計，如數論等因法假名時，離法無別時，即無相離之失。如譬喻部等謂別有時體，法是色心、時非色心，故須顯相離之失。若爾，上1句破數論、今斥譬喻人。若相離者去之與時並各獨去，獨去者兩各相離，去不因時，是法獨義；時不因去，是獨時也。又有人言：今去時獨自去，故云獨去。此非文旨也。

第三偈二法破。來意者，初偈得相因而失去、次偈得去而失相因，故進退為過。外人今欲立相因、復明有去，即俱免二失。所以然者，既言去時去，即時前之去以為時體，免無體之過；二時後去，賴時而去，無獨去之咎也。上半牒而標過、下半釋過。「一謂為去時」者，此是以一去法為時體也。「二謂去時去」者，復有一法假時而去。問：此有何過耶？答：既有二法即有二時，若有一時應有一法，豈一時之中而有兩去法耶？又去法名身動，既有兩動便有二身二色陰也。色陰既二，四心豈一耶？

「問曰二去有何咎」，此生第四兩人破。外人未覺兩法之失，是故致問。又雖知有失，而著難便例，是故問也。答中為二：上半牒而正並、下半釋並。二去法是二色陰，既有二色陰即成於二人，若唯有一人亦但有一法，故復進退屈也。又若言法二而人一，亦應人二法一也。下半釋並者，以離法無人，故法二即人二也。又本是一人，由汝立去時中有去即成二人，既成二人即一人與去法往東、一人與去法往西。西東東人復於去時中去，復成二法二人，如是即一人成無量人、一法成無量法。若爾者，即失一人一法。既失其一，何有多耶？故一多俱壞。至此已來即立法窮矣。

「問曰離去者無去法可爾」下，第二次破去者。問：此章為破去者、為破去者去耶？答：具有二意，一破去者、二破去者去。問：依觀門次第，人空易得應先明，法空難得應後辨。今何得前破法、後破人耶？答：今《中》、《百》二論相望者，《百論》依觀門次第，故先破神、次破法。以外道未識佛法觀門，故示之以漸。又外道計神為主，故先破其主也。《中論》破內學人，內學人多已知人空、少信法空，已知人空故不先破人，未知法空故先破法。問：內道既知人空，何須破？答：復有不知者，如犢子是也。又此論正破內、傍破外，正破內故先破法，傍破外故後破人。又會法成人，法為人本，故先破其本也。問：云何名去者去耶？答：總論去有二種，一者法去、二者人去。前章已破法去，今次破人去，人法俱無去，即一切去盡矣。又去有二種：一非眾生類去，如風行水流；二眾生類去，如從此到彼。上破法去，兼破非眾生類去；今正破眾生類去。又上破法去，破內道；今破人去，破外道。又上破法去，破無我部；今破人去，破有我部。或開為四：一立、二破、三救、四重破。今就文有二：初問、次答。問有二：一領前無法、二立後有人。然此問意因論主生。論主上難云：離法無人，以法二故人亦應二。此是借人破法。又所以借人破法者，欲借法破人，人法病乃息耳。外人即云：離法無人，以人有故法即有也。「答曰」下，五偈為二：初開奪破、第二縱破。初奪破為二：上半牒其所受、下半正奪其立者。此不離之言，凡三處用之：初用為難離法無人，法二人亦二；次外人用為立，人有法即有；今還用為破法，無人即無也。然外云：人有法有。論主云：法無人無。論主之言已顯於前，外人之立未彰於後，故有屈申也。「去者即不去」，此第二縱破。又開為二：初偈開三門而總非之、後三偈解章門以釋非。人多釋云：此偈猶是以三時破也。初句為已、次句為末、下半為去時。今謂不然。下外人救還救初句，豈得救已去耶？今所釋者，此就三者門破。初句明去者於去時中不能用去法去、次句明不去者亦不能用去法去，離此已外無第三去也，下當釋之。今且就此門破者，上來求去若得，可言去者用去法而去，名去者去。上來求去無從，者何所用？又上明法無人即無，云何於無人法中而謂人用法去？又既稱去者，即者無自體，云何能用法去耶？又去者宛然而不去，如肇公云「觀方知彼去，去者不至方」，亦如江河競注而實不流，故去者宛然而實不去也。「不去者不去」，破第二句，此是面目相違。不去人云何去？若不去人而去，如無罪人有罪、無施人有施。又因去者有不去者，上求去者不可得，云何有不去者？尚無不去者，云何不去者去耶？又去者尚不去，不去者云何去，如明尚非明，暗云何是明耶？去既不去、不去亦不去，豈可亦去亦不去為去，乃至非去不非去為去耶？此即破不有有義。他有既不得為有，不有云何得有？若言不有有者，應不去者去。即屈此破也。然去不得去、不去亦不得去，即有不得為有、不有亦不得為有，亦有亦不有、非不有並不成有也。

「問曰若去者去有何咎」，此下第二縱破釋章門。但釋初門、不釋後二，以初破故後二自崩。又初門是通立通破，以三時有去者名為通立。破三時有去名為通破，從此文是別破別立。別立去者去為別立，破去者去為別破。上破法中亦有縱奪二門、通別兩意也。初問、次答。此問是外道犢子及成實等義，並明有人御去法而去。但成實二師：一云別有人體人用、二無體但有假用，此中含其二說也。「答曰」下，三偈為三：初無體破、次兩法破、三各體破。初上半牒而不受、下半正作無體破。若離法別有人體，即人可御法而去；以離法無人體，云何人御法而去？問：論主用無體以破耶？答：不爾。汝既云去者，即用去以成者，則者無自體。如用指以成捲，捲無自體，非用無體破外有體。又如人作師子，師子不能去，須人御方去。今明此二相離可得爾耳，離兩脚動無別有人，故不得去。此通得破外道、犢子、成實等義。既其易知，不煩作也。第二偈二法破者，前偈是奪破，今二偈並是縱關。上半牒、下半破。破意云：若避前無體而言有體，今縱有體墮二去：者前之去以為者體，者後之去為者所用。問：二去有何過？答：二去法是二色陰，即二身動，一人二身是為大過。又人法不相離，法二即人二、人一即法一。汝一人而法二，亦可人二而法一也。又法二即人二，此之二人各往東西，則東西去者復用去法去亦有二去，既有二法復成二人，如是一人成無量人，具如前說。長行有二論。一本云：一以去法成去者、二去者成已然後用去法。此文為定，餘本悉非。所以然者，初明以一去法為人體、次一去法為人用，故成一人二法過也。第三偈各體破，亦云獨去破。上半牒而標過、下半正明各體。「離去有去者」，汝明去者用去法，必先有去者而後用去法，即是離去法有去者體也。「說去者有去」，師云：「離去有去者，外人懷中作如是解：離去別有去者，說去者有去。口中復說：去者御去法而去。故云各體也。」又此句意詺外義成上離過。汝先有者體，而說者用於法，故知離法別有者體。此偈與破去法中各體破全同，但上明時法各體，今明人法各體為異耳。問：前各體破與無體破相次，今何故在二體後耶？答：蓋是翻論者誤。何以知然？外人前立三時有去者，青目就二法破中以結三時中無去者竟，更說此偈者，當知是誤也。若非翻論者誤，則是梵文本失。

「復次若決定有去有去者應有初發」，第三次以三時破發。發與去異者，取其異靜之義稱之為發，動足成步目之為去，故去則是果、發則為因。世間云「千里之行皆因發足，合抱之本起自毫端。」故破發也。至此已來，文三義四。文三者，初破去法、次破去人、今破初發。義四者，謂破人、法、因、果義也。就文為二：初長行、次偈本。長行為二：初序立；「而於三時中求發不可得」者，序破也。就三偈為四：初偈開三時門、次偈釋三時門、第三半偈破三時、第四半偈總結破。初門為二：三句明三時無發、下一句呵之。問：上云去是果、發是因，云何就已去之果求覓初發之因耶？答：此非果中求因，乃是三時門之名耳。上已用三時門求無去法，次就三時門求無去人，今就三時門求無初發。故三時門是能破，人法因果等是所破也。問：何故就三時門破此等法耶？答：去法去人及初發並是起動有為之法，必墮三世，故就三世中求之也。「何處當有發」者，三世中既無，三世外則是無為，無為亦無發，是故呵之。「何以故三時中無發」者，生下釋破偈也。前唱三時無，未釋所以無，今釋所以無，故有此文也。「未發無去時」者，第二釋三時無發，上半釋二時無發、下半釋未去無發。未發無去時，釋上去時中無發。「亦無有已去」，釋已去無發。章門偈則就三時次第，故先已、次未、後去時，今釋就緩切次第，先破其切、後破其緩，以正計去時有發及已去中有發故也。又是逐文勢鉤鎖，接最後去時無發，仍即釋之也。問：云何未發無去時釋去時中無發耶？答：若未發有時，可從時中發；未發竟無時，從何處發耶？問：未發何故無時耶？答：發是動發之法，因法故有時；未發則無法，無法云何有時耶？問：若爾，今因發故有時，可得從時中發耶？答：若因發有時，即時無自體，時無自體即發無所賴，云何得從時中發耶？問：此與上破法何異？答：初章門偈與破法中初偈三時求去法不可得全同，今此偈與上破法中無體偈全同，好體破發亦應具有四破：一無體破、二各體、三二法、四兩人。但上以具明，今略舉初門，即餘三可領也。亦無有已去，釋已去中無發。亦具二義：一者若未發有已去之時，可從已去時中發；未發竟無已時，云何從已時中發？二者因發有時，時即無自體，法何所賴而得發耶？「是二應有發」者，結上二義應有發，而今尚無。未去是未來，未來未有時，云何得從時中發耶？「無去無未去」此，第三次破無三時。破無三時者，上來三處用三時破去法、去人及初發竟，今次破此三時，則前破所破、今破能破。問：何故破三時耶？答：恐外人云若三時中盡無人法因果，何故有此三時耶？既其有時，必應有法。又既有能破，應有所破。是故今明法無故時無，所破無故能破亦無也。「一切無有發」者，第四總結破。一切無者，謂無去法去人等，但發最在後，故偏舉之耳。「何故而分別」者，不應分別有人法因果及三時也。長行云「發無故無去」，此明因無故果無也。「無去故無去」者，法無故人無也。何得有已去未去去時。此是法無故無時。亦是所破無故能破亦無也。問：何故呵外人耶？答：此章破去事竟，故總結呵也。

「問曰無去無去者應有住住者」，第二以三時門破住。破住二意：一先破動、今破靜，令悟四儀宛然而未曾動靜；二破住為成破去。上就去門破去，今就住門破去。既其見住則去心必生，今破其住則無靜對動，則去心都息。就中有二：前問、次答。問有二：初領前無去、次問後有住。作此問者凡有三義：一者外人雖知無去而未解無住，故請問之；二者欲舉住證去；三欲有無相待以無去對有住，則是有無相對也。答中三偈四章：初偈明三時門無住；次偈偏釋初門無住；三上半偈重以三時門破去者住、次下半偈類破餘法。初偈上半明二門中無住、下半明無第三門。「去者則不住」，此是正去則無有住。「不去者不住」，無去可待，故無有住。又世間有二種住：一者未住、二者本住。本住者，不去稱之為住，亦是去前住。未住者，息去然後住，亦是去後住。去者不住，破其未住。若正法即有去者而不得住，若其息去即無復去者，令誰住耶？如息五指即無捲可住。次句破本住，易知。第二偈破去者住，偏釋初門。又例上破去，具通別，初門通破住、此門別破住也。又例上應有縱奪門，上奪、今縱也。上半牒而不受、下半正破。破意云：離去法無去人，若有去人即有去法，便不得住。若息去法，即無復去人，令誰住耶？故人義若成便不得住，住義若成即無復有人，進退屈也。又離法無人，汝欲息法令人住者，亦應息人而法住耶？眾事推之，畢竟無住。「去未去無住」，第三舉三時門重破去者住。上是奪門，明去者不得住。今縱，汝必言去者息去法而住者，於何時中住？已去中是已滅，即無住；未去則未有住；去時還墮二門。此猶是捉上三時門破住。至此已來凡四過，用三時門破也。「所有行止法」者，第四類破餘法。問：行止是何法耶？答：生死流轉相續為行，涅槃滅生死流動為止。上以破動靜二儀，今破生死、涅槃兩法，即一切諸法畢竟無遺也。問：品題破去來而不破於來，不題破住及行止，何故破耶？答：品欲釋八不之2末，故以去來相對。但去來更無兩體，此望為去、彼觀為來，故破去即破來也。今欲遍窮萬法，故動靜二儀、生死涅槃兩法皆不可得。問：今此破意在何耶？答：令悟此身不動不靜，非生死流轉，亦非涅槃止息，即是以觀發中、因中發觀，於此身心不起凡夫二乘有所得心，常與道合也。

「問曰汝雖種種門」下，若開四門，初三時門已竟，今是第二一異門破也。若二周明義，初周已竟，今是第二周。問：何以知有二周意耶？答：上破去住及類行止等竟，而今更破去去者，當知是重破，故有二周也。問：何故明二周耶？答：利根聞初周略破即解，鈍根未悟，更廣破之。就文為二：初問、次答。問有二：初領前無；「而眼見」下，第二立有去住也。問：品初已明眼見三時有作，今復云眼見，與前何異？答：初明眼見，論主就三時門求之不得。外人云：汝雖巧難，我不能答；而道理終有，以眼見故。二者上直舉眼見，而論主即破。外人今便反難論主：若三時中無眼不應見，今既眼見則不應無，故無則不應見，見故非是無。所以異上也。又外人反問論主：有世諦以不？若有世諦即有去住，若無世諦則是邪見。又真諦可無，世諦云何是無？若言世諦中無，則真諦應有，是則大亂。又若俗無真有，即色可聞、聲可見，眼應聞、耳應見也。三者外人復云：若無而顛倒故見者，有無俱倒，何故見有不見無耶？又等是顛倒見，無有一去而見一去，何故不於一人見於二去，復於二人見一去耶？四者汝口說無，我眼見有，則眼見是實，口說難信。有如是等義，故重舉眼見問論主也。「答曰」下，第二破。就文為三：初偈雙牒雙定、次兩偈雙牒雙難、後一偈雙結雙呵。前長行呵云「肉眼所見不可信」者，汝信眼所見，不信論主口破者，宜撿口眼二因。外人以無明顛倒為因，感得肉眼；諸佛菩薩以波若為因，宣之於口。故眼不可信，我破即可信。又汝現世無明心流入眼，故眼見不可信；我以觀辨我心、論宣於口，蓋從二惠心流入此口，故口可信、眼不可信。又眼不可信者，熱病人種種橫見，故口言有物。汝無明熱病橫有所見，故言有去來。又汝言見一何故不見二者，此見不見並是汝之倒情。汝見一既不可信，汝之不見亦不可信。如是五句也。又此是顛倒，與顛倒相應，故所見不亂也。又若我言無而見有者，可受此難；汝自見有，今就汝求有不得，故汝有不可信。汝若執無而見有者，我亦破之也。又云：既稱肉眼所見不可信，何得云佛見世諦與凡夫不異，但有著不著不同故分凡聖耶。又汝無始來作此信不得解脫，欲得解脫，不應信此六情。故信波若則不信一切法，信一切法則不信波若。波若生則一切法不生，一切法生則波若不生。二河傾滿亦復如是。外人既舉眼所見可信，論主以一異類破顯即事可信，故就一異求之不成也。又一異撿不可得，當知慧眼所見現可信也。如〈因緣品〉世間現見故，世間眼見也。問：一異撿云何現可信耶？答：汝言眼見有去人去法者，汝眼為見其是一物、為見是其二物耶？即事責之，則外人於眼見事便爾無對，故眼見事不成也。又作一異破者，然計有去者即是我見，我見為一異本，一異是斷常本，斷常是六十二見本。故《大品》云「譬如我見攝六十二見」，故知我見為本。由有我故，推我與陰一，即陰滅我滅，成於斷見；陰與我異，陰滅我存，故起常見。故一異是斷常本。既有斷常便起六十二見，從見則起愛，愛見因緣故有業苦。今破一異之本，則枝末之見自傾，即令悟眾生累無不寂、德無不圓。累無不滅，不可為有；德無不圓，不可為無，故得中道法身也。又一異是十四難，一異既傾，十四難便壞也。問：一異為破一人、為破兩計？答：若直舉眼見救義，則一異破一立也；若執一異，則破二人也。問：何人執一異耶？答：若直取色法為身，動故名為去法，去法成人名為去者，則非僧佉等四外道義，以四外道並計色與神異。而自執神與覺一異，有四師耳。若總以五陰為身，動名為去法者，即亦是四外道義也。而成論師明假，有即實義、異實義，即入今二門責之。又成論師計假人有體有用，是計異義。計假人無體，還以五陰為體，是人法一義也。初偈雙牒雙非，易知也。次兩偈雙牒雙破。破一中，上半牒、下半破。所以舉作作者並去去者，以去去者一義過昧、作作者一義過顯，故將顯以並昧也。作是瓶，此是色法。作者是人，非色法。汝去亦是色法，去者非色法。去去者既一，則作作者亦一。若一者，二俱有情、二俱無情，二俱有色、二俱無色也。師責成實義云：「汝人起善惡，善惡是所作、人是能作，若一則無能所，若有能所則不得一，若一復有能所則是亦一亦異，亦異故有能所、亦一故無能所。又能所既一，起善惡既有兩法，應當兩人；若人一則善惡應一。又如人起四心，四心迭代，四人亦爾，若人一則四心應一。」他又云：人能作善惡、不當善惡，心為善惡體、不當解惑。今問：若解惑與心一，則心一則解惑應一。善惡與人一，人一則善惡一。若人不當善惡，何處離善惡色心別有人？若別有人，人應在善惡色心外，柱應在四微外。又若異心別有善惡，應異青黃別有色也。第二偈上半亦牒不半破。而將離以責其異者，亦離顯而異昧故也。汝既得異，應得相離。相離有五：一者東西離，去若在東者應居西。二者有無離，未有去法應先有去人，未有去人應先有去法。三存亡離，去人死去法應存，去法亡去人應在。四去住離，去法自去而人自住，去人自去而去法應住。五不相成異，人法既異則不相成，如牛二角。長行為二：初雙牒，總唱有過；次「何以故」，釋一異過，先釋一、次釋異。一中為三：一標錯亂及破因緣過；「因去有去者」下，第二雙釋；「一中」下，第三雙結。釋中有二：初釋破因緣者，既因去有去者，云何言一？故是破因緣。「又去」下，釋錯亂，有二：一人法、二常無常。人通四儀是故為常，四儀迭代興廢故名無常，非是破外道人常義也。若一，應俱常、俱無常，喚人應得法、召法應得人，故是錯亂。「一中有如是過」者，第三雙結。或解云：釋一中三過一結。三過者，第一門法體亂過；「又去名為法」下，第二名亂過；「人常法無常」下，義亂過。夫論謬立不出三亂，謂體、名、義也。「一中有如是過」者，第四結也。異中亦應有三離：一東西離、二有無離、三存亡離，四總結。今略無初離也。第三段上半雙牒、下半雙呵，易知也。

「因去知去者」，第三因緣門破。有此門來凡有三意：一者前破一異破人法體，今因緣門破人法用，故二偈文並稱不能用則體用俱寂。二者上破一異，而犢子立人法不受此破，別有人體故不可言一、而因於陰故不可言異，如別有火體不可與薪一、而因託於薪不可言異。雖不可一異，而人能御法、法能成人，有人法用義，故今破之也。三者上來破性人法，今破因緣人法，則性空因緣空義也。二偈為二：初偈破者「不能用是去」，次偈破者「不能用異去」。是去者，是者所因，去者不能用；異去者，非者所因，去者亦不能用。而此二偈反覆相成。初偈免二去而墮無用，後偈若其有用便墮二法。又初偈破不得動第一步，第二偈破不得動第二步，尚不得動第二步，況千里行耶？故一切法無動轉者也。初偈上半明人不能用法、下半明法不能運人。「因去知去者」，此牒外人義。若端拱靜坐，此直是人耳，不知是去者。以其因動足，即知是去人，故云因去知去者。「不能用是去」者，論主破也。是去，即者所因去，而者不能用。若離去別有者體，者可能用去法。今因去知者，則者無自體，云何能用去法？又無自體即無者，誰用去法耶？如因色心成人，若未有色心，則本無有人。既因色心成人，離色心無人，人云何還能用色心耶？又不得色心成人，凡成必有能所，色心是能成、人是所成。今離色心無人，云何色心是能成、人為所成耶？「先無有去法」，下半有二義：一釋上半，若去者之前別有去法可因法知者，者能用法。今因者有法、者前無法，云何因法知者而言者能用法？此則上半破其者能用法。下半破其因法知者。次意上半破者能用法，下半破法能運者。去者之前別有去法，可言法能運者；今因者有法，則去者之前無有去法，云何言法能運者？長行云「是去法未有時無有去者」，此明因法有去者，者無自體，故不能用去法耳。「亦無已去未去去時」，未有去法，非但無者亦無三時，明因法有時耳。既因法有者，者無自體，云何者於三時中用得去耶？「如前有城」下，釋下半。初舉譬反釋。先有人、後有城，人可趣城。前有法、後有人，法可運人。而人法互相因，不得先後，云何言先有法而能運人？復何得言先有法因法知人耶？第二偈破異去，上半牒、下半破。外云：初動一步是者所因去，以去法成者體，者可不能用。今進第二步，異於成者之去，名為異去。此去既不成者體，則者應能用。是故破云「於一去者中不得二去故」。初去以成者體，次去為者所用，則是二去。二去則二動二身，如上無量過也。汝若言至第二步時初步已滅無有二法過者，則但有後步，則唯有成者之去，則者不能用，同初偈過，故免二去則墮無用、得有用則成二去。又初步成者體，者無自體，云何得運初步進至第二步？又縱將初步進至第二步，則至第二步時猶有初步，則一人有二去，無有是處。凡論有去，要初步滅進至第二步，無有將初步至第二步、第二步時猶有初步也。故偈云「於一去者中不得二去故」。又初步滅則者亦滅，不得至第二步；初步不滅，猶有初步，亦不得至第二步。故一切人無有動步之義也。又一去成者體，此是前時去；一去成者用，此是後時去。但當前時去，未有後時去；至後時去，無有前時去。恒是一去，只有成義，無有用義。故偈云「於一去者中不得二去故」。又若後時去，猶是前時去，當一人則有前後兩時去，亦一時中有前後兩法、前後兩時，何有此義？又當前時去，只有成者體，者用何物得至後時耶？如藉此五陰四微以成此人柱，即此人柱尚不能御此陰此微，云何能御後時之微陰耶？又前時之去成者體而未能去，則不名去法。若名去法，則應能去；若能去，何用後時去耶？又舉例，如前時之眼成者體，者不能見，後時之眼被者用方能見。何有此義耶？又後時之眼不成我體，則是他眼，何有此人用他眼耶？

「決定有去者」，第四有無破，亦云決定不決定破。夫論有去，人、去、法要須具三：一假時而去、二有人法之體、三有人法之用。三時門破其假時而去，一異門破其人法之體，因緣門洗其人法之用。此三若無，則一切盡矣。而汝意猶未已，今更以兩門領其大要：人法俱有則不成人法、人法俱無則不成人法，故有此門也。又初二門破性、因緣門破假，性假若空則一切都壞。若踟蹰道門、怏怏此旨，今更兩門令滯情永寂。若定有即常，常無有去；定無則斷，斷令誰去耶？又決定則不因法有人，人本實有；不決定即是因法有人，人本實無。此二即總該一切。不因法有人，人是常人；因法有人，人是無常人。又不因法有人，人是實人；因法有人，人是假人。破此二，即一切皆盡。又不因法有人，別有假體；因法有人，則無假體。此二亦收一切。二偈為三：初偈明定有人無人不能用法、次半偈明定有法無法人不能用、三半偈結人法能所一切都空。初偈為二：上半明定有人。「不能用三去」者，既決定有人，體即不因去法成人，此人是常，常即不動，云何用三去？又不因法有人，人獨自有，應獨自去，不須用法，復是不用三。又決定有者，者不因法成，者不因法成即無有此者，誰用三去？又既決定有者，則決定有法，法自能去，何須者用？又不因法有人，人應常去無有息期，以無去法可息故。下半若因法有人，則人無自體，無自體則無人，誰用法耶？又無自體，即同上不能用是去過也。此偈上下半進退破之，上半明有人即不因三去、下半若因三去即無有人，故上半有即不因、下半明因即不有。又上半破外義、下半破內義。上半破犢子及假有體、下半破假無體也。餘二段易知。長望論意不可思議，住而不靜、去而非動，履地而無處，豈非不可思議耶。長行釋三段即三。釋上半為二：初別釋三事，謂人法時，以立中要具此三故也。「若決定有去者」，此釋偈中不能用之辭，即是釋破也。夫因去有者，者息去而住。既不因去有者，者即無去可息，即者常應去都無住期，故云「不應有住」也。釋下半有二論本，今用一本云「因去法得名去者」，若先無去法，即無去者。此文為正，餘本煩也。「不得言定有不得言定無」者，若作破義，結破上定有定無俱不可得，故云不得言定有及定無也。若作立義，因緣義不可定有、不可定無也。又此即二諦義，真諦空故不得定有、世諦有故不得言定無，此用二諦互破其定有定無也。又世諦是因緣有，不可得言自性有；真諦是因緣無，不得言自性無。此破性有無，明因緣二諦也。又不得言定有、不得言定無，並就世諦，世諦是假有，假有不可言定有、假有不可言定無、假有不可言亦有亦無、假有不可言非有非無，此是世諦假有絕性有無四句也。而絕假有者乃是真諦。世諦假有既絕四，真諦假無亦絕四，故二諦並四絕也。然二諦意乃多具上來諸義也。「如幻如化」，幻為十喻之始、化為十喻之終，故舉初後也。幻去宛然，豈是定無？幻去非去，豈是定有？成上非定有無之言也。又求彼人法虛怳不能得，故名如幻化耳，不執虛破實也。

六情品第三

問：何因緣故有此品耶？答：二十七品猶是二十七門，所入更無異。為通入諸法實相之理，唯此一理名之為實，自斯以外並皆虛妄。故《智度論》云「唯除實相，餘一切法並名為魔。」所以然者，一切諸法皆是虛妄，又能生煩惱，煩惱生業，業生苦果，故名為魔。實相之法不可取著，是滅煩惱處，故不名魔。問：實相何故不可取著？答：若以有心著實相，實相竟非有，故有心不能著；若以無心著實相，實相竟非無。如是亦有亦無、非有非無四句，內外並不能著，故不生煩惱。既不生煩惱，會於實相，能滅罪累。故論云「譬如蛇著一切物，唯不能著火炎。波若如火炎，四邊不可觸，以燒手故。」是以眾生能著一切法，不能著實相。實相既是滅煩惱處，是以二十七門並為通於實相，實相若顯便發正觀，正觀若發戲論斯亡。是以論初云「能說是因緣，善滅諸戲論。」蓋是十方三世諸佛菩薩經論之大意也。問：若爾，何故有二十七門？答：龍樹開諸門者但為入理，意不在門；若不取所入理為正，而但尋究通理之門或前或後、或破或立者，如是之人住在門外竟不能入理。論主意在入理不在於門，而人在諸門不在入理，與論相違，非師資之道。又尋究諸門既不入理，則舊惑不除，更於門處起新煩惱，可謂服於甘露還成毒藥，故亦不應問次第也。而復須明次第者，上就動靜四儀顯於實相，令發生正觀滅諸煩惱；今就六根顯於實相，令發生正觀滅諸煩惱。若前門已悟，不須此品；但為根性不同、受悟各異，歷法觀之，故復說也。問：何故就此身心顯於實相發觀滅惑？答：一切凡夫於此身心常起愛見煩惱，以煩惱故有業，業故受苦報。今觀察此身本來寂滅即是實相，既是實相便是法身。故《淨名經》云「觀身實相，觀佛亦然。」蓋是一論之通意也。次別明六情次去來者，〈因緣品〉釋八不之始、〈去來品〉解八不之終，始終既彰則一切法畢竟不可得。外人不受斯旨，若一切畢竟空者，經明十二入攝一切法，云何言一切法空？若一切法空，不應說十二入。故上二品總破一切法，今對論主總立一切法，故說此品也。二者接次鉤鎖相生者，上品初外人舉世間眼見三時有去，謂過去已去、未來當去、現在正去。論主即就三世3撿無有去：過去既謝，去法已滅，即無有去；未來未有，亦無有去；現在一念不停、舉足便滅，亦無有去。惑者問云：若三世無去，即眼不應見；既有眼所見，不應無。論主更以三門求眼所見竟不可得，何所見耶？今外人復云：若無所見去來，應無能見之眼；既有能見之眼，寧無所見去來？故此品觀無能見之眼，即入實相與實相相應，既與實相相應即不受此六根，以不受六根名為法身，為眾生故化生五道，說此法門使物了悟亦得法身。是以次〈去來品〉觀於六情。問：云何名於眼情？答：計於眼情凡有七種：一者世俗之流但云眼能見色，而不能窮究本末原由。二者外道之人云五塵生五大，五大成五根。但眼內火大偏多，故眼能見色；耳內空大偏多，故耳能聞聲；鼻根地大偏多，故鼻能聞香；舌根水大偏多，故舌能知味；身根風大偏多，故身能覺觸；意根既是心識，非五大所成，若是肉心，為地大所成也。三者復有外道謂但以一塵成一大，如色塵成火大，而火大成眼根，故眼能見色；聲塵成空大，空大成耳根，故耳能聞聲；味塵成水大，水大成舌根，故舌能知味；香塵成地大，地大成鼻根，故鼻能聞香；觸塵成風大，風大成身根，故身還覺觸。四者毘曇人云：眼耳鼻舌四根為十微共成，謂地、水、火、風、色、香、味、觸及眼根為九，而此眼根附著身根，故有十微。身根但有九微，無眼等四根，故論偈云「極微在四根，十種應當知，身根九餘八，謂在有香地。」五《成實論》云「四微成四大，四大成五根，五根是假名無有實體。」就三假辨者，四微是法假、五根為受假、眾生是名假。六者犢子部云：四大和合成眼，別有眼體異於四大。上來六部並云有眼。第七方廣道人云：但見四大，無別總眼；總眼既無，亦無四大。故一切法空，如龜毛兔角。問：論主云何破此諸計？答：凡有此眼根，見於好色即起貪心、若見惡色便生瞋恚、見不好不惡即生無明，因三煩惱發於三業，三業因緣往來六趣。總上六部於眼起於有見、方廣於眼起於無見，有無是六十二見根本，有無既成諸見便立，若有諸見必有於愛見，愛見煩惱不得解脫。今破此有無二見，即愛見不生，便得解脫。問：云何破耶？答：觀此眼根本來空寂，故不同六家之有；雖畢竟空而眼見宛然，故異方廣之無。故《淨名經》云「有佛世尊得真天眼，悉見諸法不以二相」義。《華嚴經》云「眼根入三昧，耳根起正受，觀眼無生無自性，說空寂滅無所有。」如此等文並明眼根宛然而無所見，雖無所見而無所不見，故空有無礙。空有既無礙，一根為六用、六根為一用，用能為無用、無用而能用，以用無礙是故唯佛得稱為我，我者謂自在義也。又雙破凡夫二乘兩病，故說此品。凡夫見有此六根，起諸煩惱如鳥投網，二乘有六根即不能無六。若入觀無六根，即不能為六用。如淨名呵阿那律云：「眼若作相則同外道，若無作相即是無為，不應有見。」故失對當時，受屈於二難。今明菩薩了六無六無有礙相，則越聖越凡，故說此品也。又說此品者，《法華》明六根清淨，《普賢觀經》懺六根罪，彼經云「若有眼根惡業障不清淨，當誦大乘經、思念第一義，是名懺悔眼能盡諸惡業。」故知欲為真實懺悔，當依此品觀六根畢竟空。《大集經》云「若有說言眼見色乃至意能知諸法，是人流轉生死中無量億劫受諸苦。」如是諸大乘正以觀六根為入道之要，是故此品總而釋之。又有此品來者，從〈因緣品〉至此有三立三破：初引毘曇論立、次引去來事立、今引經立，以備破三立，故有三破也。又有此品來者，上兩品求生滅去來畢竟不可得，外人便謂論主能見諸法無生滅去來，故上云「世間眼見故。若爾，終有能見之眼、所見之境。」是故今明既無生滅去來，豈有能見所見？即上破於生滅，今泯於境智，故有此品來也。

品八偈為二：初偈立、次七偈破。立中先長行問。所以引經者，既是經說則必有六情，若無六情佛不應說有。又論主若言無六則破佛經，若不破佛經則六情便有。既有六情，上因緣、去來豈得無耶？又上品云「肉眼所見不可信者，佛不應說之。既說六情，即六情可信。」偈為二：上半列六情體、下半明六情用。行者緣也，六情緣於六塵也。又上半明六情、下半明六塵。所以破十二入者，眾事分毘曇，婆羅門問佛：「何法攝一切法耶？」佛答：「十二入攝一切法。」今觀十二入空，則一切法不可得也。問：意可是情，餘五云何是情？答：意當體名情，餘五生情識之果，從果受稱也。六情亦名六根，五根能生五識、意根能生意識。六情亦名六依，為六識所依。六塵亦名六衰，令善衰滅。亦名六欲，是人所欲故也。但解見義不同，外道以神我能見，犢子亦明我能見；論人以識託眼根故識能見，雖用識見要須人御然用識見，本是曇摩多羅人義；毘曇人以根能見，故眼根是清淨色能見外法，雖用根見要須識在根中根即能見，若無有識空根不見，故用識能了別。異部人云：慧數是能見。復有人云：諸心數和合能見也。

「答曰無也」，第二論主破。就文為二：初長行標無、次偈本釋無。問：外人引經明有六情，論主明無，豈非破佛經耶？答：然外計我與六情俱是妄，謂佛欲借於六妄止於我妄；執教之流遂言實有六情，故不解佛意。又佛說六情是妄者，意欲明六是空；而外人謂有妄，故亦不識佛意。又佛意說六是世諦，尋如來意，欲令悟第一義故說世諦；而小乘人謂實有六，不知第一義。今言無六意，乃申佛說六意也。故《涅槃》云「為令眾生深識第一義，故說世諦。若眾生不因世諦入第一義，諸佛終不說世諦也。」佛說六者，此明不六六義，欲令眾生因六悟不六。而外人謂是定情，便成六故六，非但不知不六六，亦不能悟六不六，故外人是破經。論主明不六六，即是申於世諦；明因六悟不六，即是申第一義諦。既申二諦，即發二智也。又佛說此六令悟不六，即於六內不起諸煩惱。而外人無始已來有此六根起諸煩惱；而稟佛教更復推斥諍於六根，故惑不除、新病更起名破佛。論主與此相違，故名申教。問：夫論說法不離二諦，今言無六依何諦耶？答：二諦之中並無此六，世諦文中無性實六，第一義中無有假六，故云無也。偈本即是釋長行。汎論有四句：一偈釋偈、二長行釋偈、三長行釋長行、四偈釋長行。第二七偈破，為二：初有六偈正破眼情、次有一偈類觀餘五。六偈即分為六：第一偈正破、第二指前破、第三重破、第四法無故人無、第五人無故法無、第六偈因無故果無。今束此六偈為二：初之五偈正破見因義、第二一偈破見所生果。就五偈中復為三類：初三偈破眼見、第二半偈破色見、第三一行半破人見。三偈即三：初一偈舉不自見況破見他、第二偈三時門破見他、第三偈就對色義破見他。今是舉不自見以破見他。問：上有五家立見，今破何人？答：遍破一切。以一切師同明眼不自見而能見他，故舉不自見以況破見他，即遍破一切也。破意云：汝自體是眼，應見自體；若不見自體，即自體非眼。又若非見而是眼，便見非眼也。若爾，應有離見之眼，亦應云離眼之見。又此難毘曇最切，彼明根是色，既能見他者亦應自見。彼救云：眼根是不可見有對色，故不可見。今破云：眼體既不為他所見，云何能見他？如《百論》云「四大非眼見，云何生眼見」也。次難識見者，識能見他，識應能自見；若言識非是可見法，云何能自見？若爾，非是可見法，云何能見他？破人見亦類同之。又總難眾師眼不自見能見他者，此即半見半不見，應半眼半不眼。若從半見作名，名為見、名為眼者，亦應從半不見作名，名為不見、名為不眼。所以然者，自即為親、他即為疎，既從見疎名為見者，從不見親應名不見。又數人明眼具十微，而別有眼微。破云：眼是眾緣所成、無有自性，云何言實有眼不自見而能見他？《成論》眼是假名，無有自性。若無自性即是寂滅，云何執眼定能見耶？「問曰眼雖不自見」者，救意云：燈能所俱是色入，故自照復照他。眼能見是眼入、所見是色入，是故見他不自見。此毘曇救也。依論人救者，眼能見是識、所見為色，故能見他而不自見。犢子及外道同云：人是能見、色是所見，同明人不可見、色可見故，所以但見他不自見也。引火者，依數人能燒是觸、所燒具四微，故火不能自燒而能燒他。《智度論》亦云「色具能照、觸具能燒。」與數人大同也。答中為二：上半明火不能成見法。所以然者，眼即懸矚火到薪方燒，不應舉合而救離也。又云：觀汝此義，應是自燒不燒他、自見不見他。何者？火燒薪，薪於火是自，所以能燒薪耳。若是他者，何故不燒餘薪耶？等是他，等燒應；不爾，等應不燒。而燒被燒之薪、不燒餘薪，即被燒之薪非他，即是自燒義也。見義亦爾，眼見於色，色於眼是自，故眼能見色。若是他者，即不能見。若言是他而能見者，眼何故不見非見之色耶？而不見非見之色、但見於見色，當知色於眼是自故見、於他即不見，此乃是見自不見他，何名見他不見自？又火喻不能成眼見法者，離眼有色、離眼無火，故不應舉不離以救離義。如《百論》云「離泥無瓶，而眼色異故」也。下半釋不能成。舉三時門破者，一欲遮其後救，論主引燈為並。外人舉火來救，今破火竟，或可更引刀指於自無能、於他有用，故舉三時門遍破一切於自不能於他能也。二者欲令外人因前觀門通徹於後，是故指前而破於後。三者上奪不自見即不見他，今縱見他故開三時責，即前奪、後縱也。

「復次見若未見時」下，依偈數之，此是第三重破。重破者，上三雙已周，初偈舉自破他、次偈正破他，即自他一雙。二者初偈就法說破、次偈喻說破，謂法譬一雙。三初偈正破、次偈指前破，即三周破竟。今復破之，故名重破也。就三義破眼見者，初偈舉不自見況破見他、次舉三時門正破見他，此二是就眼破眼也；今第三就色破眼見。眼未對色不名見，因對色方名見，即見義在色不在於眼。二者云眼即是見、見即是眼，既見未見常名為眼，即應見未見常名為見；今有時見有時不見，即有時是眼有時是非眼。三者若見未見常是眼，亦應眼未眼常見。四者難云：若眼是見，眼遂有時見不見，亦應見是眼，見遂有時眼不眼；若無有見而非眼，亦應無有眼而非見。五者難云：若眼有時見有時不見，即知眼未必是見義，汝不應言眼定是見義也。六者〈顛倒品〉云「色等未與心和合時空無所有，如色未與眼合時即無色，既無色亦無眼。」未合既畢竟無，云何將無可令有耶？又何得因緣未合時無？只因緣合時亦無，如眼因色故有見，見乃屬色；色因眼故可見，可見乃屬眼。若爾，豈得言見但屬眼、可見屬色？見既不屬眼，豈復屬色？可見既不屬色，寧復屬眼？故知眼色無自性，無自性故空。所以《華嚴》云「觀眼無生無自性，說空寂滅無所有」也。七者依文難云：眼既是見義，未對色時能見可名見耳；未對色時畢竟不見，後對色云何得見？《成論》文云「同性不依時，是眼而不見。」同性者，未見眼與見時眼同是眼性，識未依時即不見。若爾，識依故見、不依即不見，即見無自體。又眼是見義，不見亦名眼；色是礙義，不礙應是色。

「復次二處俱無見法」者，依偈是第四明法無故人無。就義破者，上三門破眼無見義竟，今第四破色無見義。所以破色無見者，承第三偈生，上云對色方見不對色不見，即見義在色、不在於眼；恐外人復云色應有見，故次破色無見也。今更騰前偈意。他問：無眼時不能見，云何屬色？答：無色時不見、對色方見，遂言眼見色不見。亦應今色對眼方見，應是色見眼不見。又眼對色而云眼見色，亦應色對眼色見眼也。他救云：雖復相因而從勝受名，如因水土穀子而牙得生，而名穀牙不名餘牙。今責云：汝無水土牙終不生，何故從勝受名耶？「二處俱無見」者，有三義：一是眼處、二是色處，二俱無見。眼是能見尚無有見，色體非見云何能見？二者見處非見處。上責見成非見，恐外人云見不能見即非見應能見，故名非見亦不見。同前緣尚不生，何況非緣。三者是眼處人處，上已責眼不能見，恐外人云：獨眼不能見，須人御眼方乃得見。故明人亦不見。若人能見，盲亦有人，應能見也。偈上半明法無、下半辨人無。「見不能有見」，指品初三偈破也。「非見亦不見」，即此偈直非之。既稱非見，云何能見？下半正明人無，即是第三破人見義。上破毘曇云眼見義，今破外道、犢子及《成論》假人能見義。問：云何是法無故人亦無耶？答：眼既不能見，即知人亦不能見，故是法無故人無也。若言人見，盲既有人，何不用耳見耶？破《成論》云：識既能見，識託耳何不能見？若要用眼方見、不用眼不見，此是眼見，何關人見？破識亦爾，識要託眼方見、託餘不見，即是眼見，何關識見？長行前釋上半、次釋下半。釋下半為三：初牒。「何以故」，釋有進退二難：初明人見，即盲人應見；次明眼見，即人墮盲；後舉偈結。易知也。

「復次離見不離見」，依偈是第五人無故法無也；若破三種見義，猶屬第三破人見義。偈為二：上半明人無、下半辨法無。上半舉離不離，釋前偈下半法無故人無。若離見有見者，盲人應能見；而盲不能見，即離見無見者。若不離見有見者，即見在眼而者便無見，即亦無者。下半明法無。本由者御眼見色，既其無者，即無能御之人，便無所御之眼，故無所取之色。長行云有無，即是離不離。有是不離，以有見即有見者；無見有者，故無是離也。

「見可見無故」者，依偈是第六明因無故果無。所言因者，眼色和合生於眼識乃至四取，故眼色為因、識等為果。若望品意，從品初都是破見因竟，謂求三種見不得即明無因，是故今第二次明無果。見可見無故，近牒第五偈下半，遠牒一品破也。「識等四法無」者，破無果也。依成實義，眼色和合生於眼識，識生想，想生受，受生行，次第取假實境。上既破無眼見色，即四心不生也。依毘曇義者，上以破無眼見色，今次破無四法。四法者，眼色和合生於眼識，眼識所以得生。次由觸，觸和合根塵，以觸和合根塵即生苦樂捨三受，三受後次生愛。雖生餘心數，但受是三界果報主，故偏說生受。三受後次生三毒，但愛是三界受生本，故偏說愛也。眾事分正明此四法，與今長行同。《大品》亦明眼觸因緣生受，乃至意觸因緣生受也。「四取」者，《婆沙》云「四方馳求名為四取。」《勝鬘經》以四住地為四取，故云「有漏業因，四取為緣，生三界內」也。今此中別明四取，依毘曇總攝百八煩惱為四取體。三界有利鈍二使，各開二分：欲界鈍使取外五欲，名為欲取。上二界鈍使不取外五欲不名欲取，但取內法名我語取；三界四見為見取；三界惑取名為惑取。鈍使就界分二：利使約重輕為兩，惑取雖一但內外二人計非道為道，此過既深，故獨為一取；餘四見合為一取。《成論》明四取，其體即局也。「等諸緣」者，四取既無即不起三業，三業無故未來二果亡。觀見可見空，即十二緣河竭、佛性水生。此偈即明破六情之大意也。「耳鼻舌身意」下，第二類破五情等法。釋根塵合離有二師：數云三根合謂鼻舌身，三根離即眼耳意。《成論》總六根四句：眼但離不合；鼻舌身但合不離；耳亦離亦合，聞外聲為離、聞耳鳴為合；意非離非合，以無形故。今此偈總明六情不可得離合之性，即空也。

五陰品第四

上已觀六情，今復觀五陰者，以受悟不同，宜歷明觀行也。二者諸方等經明陰入界空，今欲釋經，歷諸空義故，上明界入空，今次觀五陰。問：經何故說陰入界空耶？答：《大集經》諸魔子令舍利弗舞。身子答云：「汝當舞，我當歌。」歌曰：「我今不求陰界入，無量世來虛妄故。若有貪求如是法，是人終不得解脫。」魔子聞之發菩提心。故知見陰界入不得解脫，知本性空便得道也。又如《大品》明菩薩習應波若，命初即云習色空受想行識空，是名與波若相應。佛在世利根直聞色空便能得道，今為鈍者廣解釋之，令與波若相應，是故觀於五陰。問：大小乘經論皆前明五陰、次十二入、後十八界。上〈六情品〉具破界入，偈云「此眼等六情行色等六塵」則是十二入義；後偈云「識等四法無」即明無六識，即是破十八界。今何故先破界入、後觀五陰？答〈因緣〉、〈去來〉釋八不始末，即辨一切法空。外人不受一切法空，故引佛說十二入攝一切法證一切法是有，故前破十二入及十八界。界入既竟，始得觀五陰空耳。二者鉤鎖接次相生者，〈因緣品〉明一切法無生，外人舉現事去來證有萬法。既破無所見去來，次舉能見之眼來救，是故次破六情之用。破用既竟，復引五陰法體證有於用，故今破陰體也。陰入開合者，依毘曇，十二入中十種色入，并法入中少分無作色以為色陰，意入即識陰，法入除無為，取想受為二陰，餘即行陰也。陰與界開合者，十八界中十色界及法界少分無作色為色陰，七心界為識陰，法界中除無為，取想受二數以為二陰，餘為行陰。界入開合者，五根五塵及法入二門相似，唯異開意入為七心界耳。問：何故偏取想受二數為二陰？答：略有二義。一者想能生見、受能生愛。二者想修無色、受修初禪。有此強力，故偏取也。《成實》明十四種色為色陰，五根、五塵及以四大。毘曇以四大是實法，故屬觸塵。《成實》觸是實法、四大是假，故離之也。曇摩多羅部但明十種色，無有無作，俱異數論。次大乘有三釋：一云佛果有色，故涅槃云「捨無常色獲得常色」。二云佛果無色，而經云有者，此是妙有炳然，故云色耳。三釋云從七地已還此即有色，八地以上無復有色亦無四心。故《地經》云「爾時過意界住在智業中」也。通稱陰者，謂陰蓋為義，有此五陰蓋於眾生不得解脫，如雀在瓶物覆其口故云陰。又云陰者，陰殺也。其義主殺，以此五法能害慧命，是故經中喻旃陀羅。羅什後翻名為五眾，以此五法共聚成人，目之為眾。又此五法各有眾多，如色陰有無量色，餘四亦爾，故名眾也。問：云何觀五陰耶？答：眾生已受五陰身，常為所害。如《涅槃》云「觀察五陰如五旃陀羅，乃至過旃陀羅。」而內道外道、小乘大乘更封執五陰，種種異說，或言前後或言一時、或言佛果有色或云無色，故內外大小互興諍論，各執己法為是、他說為非。如此之人不能除旃陀羅，而於五陰復生諸見，即旃陀羅上更起旃陀羅。論主今觀五陰畢竟不可得，既無五陰亦無不五、亦五不五、非五不五。如《大品》云「行亦不受，不行亦不受，行不行亦不受，非行非不行亦不受，乃至不受亦不受，是名菩薩無受三昧，不與聲聞辟支佛共。」問：五句不受，何所歸耶？答：若能如此悟者，歸於本鄉。是故經云「本際為鄉，絕句為里。」而眾生任運受此陰身已失本鄉，今大小學人於五陰法復起諍論，是為失內更復失矣，故去城踰遠、岐路逾多。又若能知五陰空，即是捨旃陀羅，又是捨無常色獲得常色，受想行識亦復如是。問：云何得爾？答：以了悟色陰生滅不可得即無常色不生，生滅色既不生即無生滅色便現。故《大品》云「諸法若生，波若即不生；波若生故，諸法即不生。」問：若觀五陰畢竟空者，佛經何故分別五陰？答：佛分別五者，欲因分別令知五陰是空。而封教之徒不領陰空、但存分別，故失佛意。又有所分別障慧眼，障慧眼故不能如實分別。若息分別即除分別障，故正觀眼開得實智慧，既得實智即得權智，能無分別中善巧分別，雖復分別未曾分別。故寶積歎云：「能善分別諸法相，於第一義而不動。」問：毘曇亦知五陰無常苦空無我。五陰從因生故無常；五陰為四相刀切之，違其住性故苦；以無常切之不得自在，故無我；無我故空。空與無我異者，無離陰我故云空；無即陰我，故為無我。與大乘觀行有何異耶？答：毘曇觀察五陰，但得人空、未得法空，故五旃陀羅都未滅也。大乘不但知五內無我，亦知無有五陰，故始離於五也。問：《成實論》云「知五陰所成，假名人空。」復明五陰實法亦空。與大乘何異？答：三藏多明人空、少明法空，大乘多明法空、少明人空。所以然者，小乘尚知人空，何況大乘，是以大乘多明法空，是故為異。以三藏經多明人空、少明法空，毘曇、成實俱學三藏，有得人空、有得法空。又小乘雖明二空，未得五陰本來寂滅。如《法華》云「諸法從本來，常自寂滅性，佛子行道已，來世得作佛。」以未得本來寂滅、故未到本鄉。是以二乘猶在門外、故猶受變易生死。又二乘雖知五陰空、不知五陰即在佛性。《涅槃經》云「眾生佛性住五陰中」。問：若五陰中別有佛性，與外道陰內有我何異？答：了其五陰本來寂滅名為佛性，不別有佛性住在陰身。

品有九偈，為二：初七偈求五陰畢竟空、第二兩偈歎美畢竟空。小乘五百部聞五陰畢竟空如刀傷心，大士聞之即生歡喜，是故稱歎。《法華》云「復有住禪得神通力，聞諸法空心大歡喜。」是故歎之。七偈為二：初六偈觀色陰空、次一偈觀四陰空。色陰麁顯故前觀、四心陰昧即後破。又色陰在初、四心居後。又去來六情觀色陰之用不可得，今次觀色體空。觀色為三：第一三偈作因果不相離門破、第二兩偈有因無因門破、第三一偈相似不相似門破。三偈又二：初偈標章門、兩偈釋章門。章門為二：上半離因無果章門、下半離果無因章門。問：云何是色因果耶？答：若即事言，頭足為因七尺之身為果。若就義者，如外道云：從五塵生五大，五大生十一根，十一根生色身，色身為果、餘者為因。數人四大造五根，四大為因、五根為果。《成論》四微成四大，四大成五根，五根成色陰，色陰是果、餘並為因。數論同以過去善惡業生此報果也。問：因果不相離云何是破耶？答：外人言色與色因相因故而有；論主明只為色因與色相因故無，以相因故無自性，無自性即畢竟空。色本無體，因緣故生，以過去業行為因、今世四大為緣，藉此因緣是故有色，當知即是空也。如以面為因、以鏡為緣，像於中現而像畢竟空。又〈四諦品〉云「果從罪福生，云何言不空？」此釋經云「色即是空」，只以從因生，故所以空也。長行云「除縷即無布」者，而縷布互得相因。而惑者多執一邊，謂離縷無布，布為縷所成，而不信離布無縷，云縷不為布所成，故除布有縷。今明縷布相因猶是一例耳。今問：汝既有即布之縷、復有異布之縷，亦應有即縷之布、離縷之布。若即布之縷此縷成布，離布之縷此不成布者，亦應有即縷之布此布成縷，異縷之布此布不成縷。問：何者是即布之縷、異布之縷也？答：用縷織作布，是即布之縷。不用縷織作布，是異布之縷。今因布有縷，此是離布無縷；不因布有縷，此是離布之縷。

「問曰若離色因有色」下，生第二偈，故發問。若望數論報因因果，因滅於前、果生於後，即是離色因有色。若望毘曇，四大為能造、色為所造，其體既異亦名為離。成實四塵是實法，四大及五根皆是假名，假實為異亦是離義也。答中為二：上半明相離即墮無因、下半傳顯無因之過，文易見也。長行前釋上半無因。從「無因而有法」，次釋下半。開為六：一釋、二救、三破救、四重救、五重破、六總結。初如文。「問曰」下，第二救義。外道中識常者，有解云：識是神異名，統御為神。神了別名識，故神是無因常也。有解云：外道亦明識是常。如僧佉云：覺體是常，覺即是識也。《成論》文云「莎提比丘計有一識流轉五道，故識是常。」「答曰」下，第三破救。初總非之有言無義，故云「但」也。次開二關責之。有因無因者，因名所以也。若有所以說常，即是有因，不應云無因。若無所以，即無事可證，何以知有？既不可知有，即無此法。同我上明無因法世間所無。「問曰有二種因」者，第四重救。總明因義有二：一作因，即是生因；二言說因，謂了因。上明無因，無有作因，是故為常。有言說因，指示令前人知有此法，故有言說因。答上同我說之難也。然常法有二種了因：一總了因，即是言說；二別了因，如空以滅色為相，時假節氣華果等。今總證有無因法，故明有通了因也。「答曰」下，第五破救。六種品破無虛空，即是破無言說因。又求虛空不可得，言說與誰為因？餘事後當破，時如〈時品〉，涅槃如〈涅槃品〉，識如〈行品〉。此論無有破方文，但〈邪見品〉末炎及之耳。「復次現事尚可破」者，現事是去來六情也。所以偏破微塵者，內外二家同以微塵為色本，今正破色陰故別破其本。問：何故云微塵不可見？答：外道計塵無十方分不可見。如《百論．破塵品》，內道明非肉眼見，故言不可見耳。第六章，如文。

「問曰若離色有色因」下，生第二釋離果無因章門。此義世間外道、小乘、大乘並言未有果時有因，即是離果有因也。答中上半正破、下半傳破。長行言指前〈破緣品〉中，是結破四緣中第二若謂緣無果偈也。「若已有色」下，第二兩偈就有因無因門破。所以有此破來者，前三偈明因果不相離，破其因果相離。外人便謂果必由因、因必由果，而有因果。是故今破其不相離也。就文為三：初就有因門破、次就無因門破、第三呵責。因者諸分也，果者總身也。若諸分之內已有總身，即不假諸分所成；若諸分之內無有總身，雖假諸分終不能生，故有因無因俱不生果。破毘曇四大中已有色，有色即不須造、無色不可造。《成論》四微中已有四大，本無四大，亦作此責。「問曰若二處俱不然」下，此生無因破也。外人既聞有無二門俱不由因，便墮無因之見。問：上長行已立三家無因，今何故復立？答：前立常法無因，今立無常法無因。問：上云離色因有色，亦是立無常無因。答：上云離耳，不言無也。外道計隣虛塵圓而是常，不從因生。阿毘曇云「七微生阿耨塵」，阿耨塵即是有因，七微極細是無因。與外道異者，一為四大所造，有所作因；二為四相所遷，是共有因；三從業起果報因生。但無十方分與外道同。成論師二解。一釋云：有中折之不盡，則細更復有細、因更從因。此同上有無二門破之。次釋云：拆之即盡，無復更細，故名隣虛，乃無四大所造，而為三相所遷。以其極細，不可分之為十方。而在物之東謂之為西、在物之西謂之為東，故名有十方分。此是無因而有色也。無明初念託空而起，兩家同是心無因義也。微塵以心為因，心無因即塵亦無因。「答曰」下，直總呵之。以佛法無有無因之義，故不須破之也。又有因尚可破，何況無因。又上已云「無因法世間所無」，故但總非而已。「是故有智者不應分別色」，第三呵責。分別者，即上因果相離不相離、有因無因等，乃至分別定有十一及與十四，今並呵之。長行云「分別名凡夫」者，雖有世間外道、小乘大乘，此之四人並立有色而分別之，皆是凡夫也。「以無明愛染」者，此明從癡起愛，即愛煩惱也。然後以邪見分別三世有無，於舊惑上起新煩惱也。如此之人不能畢故、更復造新，即為五旃陀羅之所害也。今觀五畢竟空，即新故二惑便斷，故得解脫也。

復次相似不相似者，此第三似不似門破。上因果相離不相離及有因無因門窮之已遍，但無始來有此陰身，空觀不成、有心常現，故論主更開二門以觀察之。又此章來者，外人云：今實見殺生短壽，是相似義；種羊角葦生、倒種牛毛蒲生，是不似義。水月鏡像是相似義，泥瓶縷布是不相似。一切因果既有似不似，即有因果，何得言都無耶？若都無因果，墮邪見。是故今次破其似不似，明二俱不成。由外人倒見有，今求其倒見有不得，故名無所有；若復執無，還是倒見無耳。問：似不似云何不成？答：見身望頭足總別不同、一多為異，云何相似？人別不成畜生之總，云何不似？又似不似猶是一異義耳。頭足與身一，身一即頭足一；若頭足與身異，除頭足應有總身。「受陰及想陰」下，第二倒破四陰。色心相依，上求色不得即心無所依，是故無心。又既已三門求色不可得，今還以三門求心亦不可得。五陰有三種次第：一依《成論》取境次第者，識得實法、想得假名、受領納好惡、行起善惡。依毘曇有二種次第：一麁細次第，色最麁故前說，受覺苦樂亦麁故次色，想取像貌故次受，行起貪瞋亦麁故次想，識唯得青黃境故最細。二觀行次第，無始已來男為女色、女為男色，故前觀色陰。所以貪色者，由樂受故；所以有樂受者，以想取像貌故；所以想取像貌者，由行心分別故；所以有行者，根本由心識，故最後說識。今此文正是毘曇及諸經明次第義也。「今造論者欲歎美空義而說偈」下，第二次明歎美空。問：何故就此品末歎美空耶？答：一者隨寄一品末並得論之。二者大小乘經論多就陰門以作觀門，故就此品以歎美之。如毘曇陰內無人故空、不自在故無我，但空人不空陰。成實二聖行義，於眾生中不見眾生為空行，見陰亦無為無我行。菩薩知人與陰本自不有、今亦不無。以大小俱就五陰明觀行，故偏約此品歎空。又外人以有身心故受論主之屈，今令其觀此身心畢竟空，不受他屈而能屈他，是故歎空，令捨有身心見。又此論二十七品大明三解脫門，從〈因緣品〉至〈五陰品〉並是破有明空門，今欲結於空義，故就此品末歎美於空。從〈六種品〉去明無相門，〈作作者品〉已下辨無作門，蓋是文正意也。問：上明有因無因二俱不成，今因中有果無果皆不可得。若爾，空之與有不成問答，云何言執有不成問答、執空能成問答？答：實如所問。若空令人得道、有亦令人得道，故經中或時歎空破有、或時歎有破空。如《涅槃》云「汝今勿謂如來唯修諸法本性空寂，故歎大涅槃名為善有。」而惑者不了各執一邊，故謂有是而空非、或謂空是而有非，故成於諍論。今明空有不二，有是即空是、空非即有非。空有既不二，空有與非空有亦不二，既言有即非復有、言空即非復空，寧可各執空有耶？今言空者，是諸法實相理，不依空即是違理，問答豈得成耶？問：理既非空有，何故作空名說耶？答：以無所得空為破有所得有，此是隔節破也。又明有所得人非但執有是有、執空亦是有，今明無所得空無空亦無有故說為空，破其空有二見。又外道小乘大乘人心有所依、言有所當故為有，今說無依無所得故名空耳，如《涅槃》十對歎無所得。無所得有四無礙，有所得即無，故有所得不成問答、無所得成問答也。故初偈明有所得法師過失，如九十六種外道、小乘五百部之流，及有所得大乘，不悟諸法實相，心有所依、言有所當，故答不成答。次偈明有所得論義人問不成問。又諸法師具二種義：一者申正、二者破邪。初偈明法師答不成答，不能申正；次偈明問不成問，不能破邪。二偈各四。初偈四者，初句「若人有問者」，假設問辭；第二句假設答意；第三句明答不成答；第四句答同問疑。第二偈亦有四意：初句「若人有難問」，假設欲問；第二句正明發問；第三句問不成問；第四句問同答疑。長行為二：初釋兩偈文、次釋說兩偈意。初又二：前明不依空不成問答、次明依空成問答。前總釋二偈；「如人言瓶是無常」下，別釋兩偈，即兩也。執無常是內外二道、大小兩乘人，而正是內人也。「答從無常因生」者，瓶從四微成，故瓶是無常，以假和合故有，即緣離故無。《地持論》云「此是不成實無常，多是大乘明也。」若就毘曇體相門答者，瓶為四相遷之，是故無常。依成實人答者，由取相煩惱，感得生死中一切無常法也。「因緣中亦疑」者，此有進退二過：因若無常，即與果同疑；因若是常，即果亦是常，即有違言之失。今更却責上三義也。如由四微緣成故無常，四微何故無常耶？乃至責取相亦爾。如《智度論》責毘曇云「諸法從四緣生者，誰復生四緣耶？若更有所從即墮無窮，若無所從即墮無因，無因即常。」又緣既不從緣，即果亦不從緣。「若欲說其過」下，釋第二偈。上明瓶是無常，是內道義。今明大小乘人執瓶無常，欲破外道執瓶是常，而反受外道破。上明不能申正，今明不能破邪。以僧佉人明種種果生時，種種因不失，故瓶是常。《百論．破因有果品》外人云「若諸法但是常、無有無常，有何過耶？」故知外道立瓶是常也。又外道二十五諦，從細至麁、從麁至細，都無所失即常。是彼大宗，故須就常以明之。「汝因無常破我常」者，內道云：現見瓶無常，云何是常？外道今牒內此難也。「我亦因常破汝無常」者，立有性不失故常，以破內生滅無常也。若生滅無常者，泥滅於前，誰成瓶果？故是失業果報。又眼與瓶俱念念滅，汝眼云何能見瓶是無常耶？以我有性不失，故二義俱成也。又六根不能取六塵即失十二入，故諸法定無常，一切法壞也。又眼念念滅，汝云何得見我、欲難我耶？汝欲難我，我畢已謝滅，云何受汝難耶？口亦無常，云何得動口業而論義耶？故著外道難也。「若依空破常」下，第二明依空成問答也。即是提婆破外道，言而無當、破而不執，不立無常、逈破外道，以逈破外道則內能屈外道，不自立無常不為外所屈。「不取空相」者，此釋疑故來。既言依空破常，即有空可依，還為外道所屈。是故今明不取空相乃至四句，心無所依。「是故若欲問答」，第二釋兩偈意。世間問答尚須依空，況求至道而存有耶？非但求道，凡欲坐禪禮佛懺悔，並須依無所得也。又上就常無常二義論得失，萬義類之。如五百部各有所執，不成問答；九十六道各有所執，不成問答；如今世大小乘學人各有所執，不成問答。