作者品第八
上來七品一周略破人法明大乘觀行，此下十品重破人法明大乘觀行。略破為利根人說，重破為鈍根人說。問：何以知前略破、今重破耶？答：以前後二文證之，知有二周之說。〈三相品〉末二偈有三雙：一偈洗有為無為一切法體、一偈破有為無為一切名字，名體既無則人法悉空，故是一周。次一偈明法無從即法說門破，一偈舉喻謂譬喻門破，法譬既圓則一周究竟。次一偈結論破無三相所以，一偈明經說有三相所由，既釋論會經，故是一周究竟。後文證者，長行序云「上來品品破一切法悉無有餘，汝著心深故今當重說。」既有重說之言，即知必是一周破也。所以破作作者，一切眾生無始來謂有善惡無記，人作善惡無記業。今撿無三人造三業，悟無生畢竟空，得解脫也。此意品品通用之。十品為二：初四品正破人、傍破法，次六品正破法、傍破人。所以爾者，一依觀門次第。人無生易得故初正破人，法無生難得故後破法。二此周為鈍根人，故前破人後破法也。又二周互現，前周正破法後傍破人，利根內學人多知無人少知無法。又內學人多計法少計人，十八部中唯犢子計人耳。又前周從本至末，故前破法，法是人本；後周從末至本，人是法末。互現文也。又前周約說門次第，多從深至淺；後門據行門次第，從淺至深。四品破人、六品破法者，人易法難故也。〈作作者〉破人法之用，〈本住品〉破人法體，〈燃可燃〉舉喻合破體用，〈本際品〉窮人法之原，故四品正破人傍破法也。又初品通破即離二我，但破即為正，如先尼計作者是即陰，次品正破離陰計我。〈燃可燃品〉通破即離，亦即離如是五句。〈本際〉釋疑，外疑云：若三品無人法者，《無本際經》何故說有？故名釋疑。問曰：何故次三相後破作作者耶？答：上破有為無為一切悉空。外人云：三相是有為，有為名起作，故舉作作者證有三相。此是其傍意也。言正意者，從〈因緣品〉至〈五陰品〉破諸法有，明空解脫門。從〈六種〉至〈三相〉求一切相不可得，名無相解脫門。從此品竟一論末，求作者不可得，明無作解脫門。故次〈三相品〉末破作作者也。外人云：若〈三相品〉明有為無為一切空者，今現在造作施為云何一切空耶？外謂有六道眾生是作者，身口意是所用作法，起罪、福、不動三業名為作業，得六道苦樂名果報也。三乘人為作者，身口意為所用法，起三乘業為作業，得三乘果為果報。現見九道如此，云何言畢竟空耶？又三空次第者，前說空門竟，論主歎美空，說無相門明不取空相，今明無作正明菩薩生心動念即是作業，謂有作空無相觀之，菩薩為作者，作此觀得佛道為果報。故此一門可窮下極上，極上則法雲已還，下謂破世間造作施為皆不可得也。二十七品立名有四：一從法受名，如〈情〉、〈陰〉之流；二從人受稱，如〈本住品〉等；三從譬立名，如〈燃可燃品〉；四人法合目，如〈作作者品〉。問：作作者染染者，此有何異？答：染染者但是意地，唯明不善；作作者通於三業及以三性。又染染者但是煩惱門，作作者明於業門。又染染者引經立義；作作者引事立義，謂現見造作施為之事也。問：今破作作者，與十六知見中作作者何異？答：十六知見但是破外道義；今此中通破世間外道小乘大乘，身口意一豪以有所得心有所造作，悉入此門破也。問：何以故破一切造作耶？答：《大品經》云「菩薩有麁細二業：若見有身口意名為麁業，不得身口意名為細業。」菩薩離於麁業，今欲辨菩薩清淨業，故破一切有所得造作施為也。二者《涅槃》云「耆婆語世王云：大王若聞佛說無作無受，王之重罪即得清淨。」無作者，謂無人作、無法作。無受者，謂無人受、無法受。又經中略標利根即解，末世罪重故論主廣破之。是以此品初明無作作者、後辨無受受者，即是諸方等經清淨懺悔法。四依菩薩憐愍末世造罪眾生，故申十方佛方等大懺也。
品為二：第一長行序破立之由、第二偈本正明破也。初中前問、次答。問者是不受前破而更立，答即申前破不受後立。立中云「現有作有作者有所用作法」者，上來橫窮竪破事無不周，外人無辭可救，但舉眼現所見事以問：若都畢竟空者，無現事可見；既有現事可見，云何畢竟空？即不信前破，故更立也。又如人習無生觀力淺，無生觀恒不現前，而顛倒事恒現，故舉現事問也。作是業，三條：一能作來果、二為人所作、三體是起作，故名為作也。作者亦三義：一體是起作法、二作前果、三能作於業，故名作者。所用作法有二：一內法，謂手脚根能有所作，故名所用；二外校具，如人手書要須用筆，故筆是所用法也。此二是因，書字即是果。答申前破不受後立者，一欲顯前一周破已竟、二欲以前門破後、三顯鈍根無而立有。就答中有二：初奪、次縱。奪作作者，已入有為無為中破者。外道常遍我入無為中破，無常之我入有為中破。又外道具常身作身，內道有生死有為人、法佛地無為人法，並入此二門破也。「汝著心深」下，第二縱破。據法則已無、約倒情謂有，是故破之。十二偈為二：初十一偈破作作者，即是破因中人法；次一偈破受受者，破果中人法，因果人法既無則一切空矣。又初破作作者，破人法之用；後破受受者，破人法之體，下云「受名五陰」，陰是法體也，體用若傾則一切空矣。破作作者中有二：初破有人法見、次破無人法見。就破人法中，義五、文四。義五者，一人法俱有無相作義、二人法俱無亦無相作、三半有半無亦無相作、四一有一無亦無相作、五人一法三人三法一亦無相作。以此五門窮檢一切，造作義畢竟無縱，即釋經中無作門也；又是破外人一切造作義盡矣。文四者，初實有實無門、二半有半無門、三一有一無門、四一三門。初一門有六偈，又開為二：前有一偈標章門、次有五偈釋章門。初偈上半明人法俱有無作義、下半人法俱無亦無作義。上半初句明定有人，即僧佉等四外道，佛法犢子、譬喻、成實師假有體及假有用等也；次句標破，既決定有人，人不作決定業。定業內外通有，而正是薩婆多未來本有善惡等業，竟不復須人造作也。又今不論未來，直明實有人體業體無有作義。下半初句牒無人、次標破。問：此為是執無有人、為計無為人耶？答非是執無有人，但言人體是無，能起作業。問：誰計人體是無而作業耶？答：若執人是有為，名之為有；計人是無為，秤之為無。又假有體是執人有，假無體是計人無。又犢子計人有，薩婆多明人無，但有假名而秤人作於業也。又上半不因業有人、不因人有業，故無相作；下半因業有人、因人有業，則人業皆無體，則無人業故無相作。問：何以知計有是人、計無是人耶？答：〈顛倒品〉云「我法以有無，是事終不成。」故知計人是有無也。第二偈以去是第二釋章門，為三：初一偈釋章門、次一偈顯人法俱有則墮無因過、第三三偈傳釋無因過。初偈上半破定有業、下半破定有人。定有業體有二過：若實有業體，本來已有，不得言本未作今始作，則世間唯有故業無新業也；二者本來已有，不須人起，故復有離人過也。下半亦二：一者既本來有作者，不應更有造作；二既本來已有，不須作業成人。須精細取文意，有一豪業體則業有二過、有一豪人體人有二過。何者？為一豪人體，則本來已有，不假緣合而成，亦不假緣離而滅，故此人是常。則常已作竟，何須更作？復何須假業而成耶？業二過亦爾。
長行初釋偈本，從「不決定」已下，顯論主不破人法俱無意。二俱是有，有尚無作。二俱是無，無云何有作？故不須破無也。「復次若定有作者」下，第二重顯人法俱有墮無因過，即是初章四對。若有人可人，有法可法。有人可人，人不因法；有法可法，法不因人。故人是自人、法是自法，故名無因也。然須細心觀文意，若有一豪人體則不因法，法亦爾。如是長短、生死、涅槃，有一豪無相因，無相因則破因緣、破中道也。若無一豪人法，亦無可相因。可謂正觀微妙、虛妄易傾也。「問曰」下，生第三傳顯無因過也。答中三偈為二：初別明無因過、次半行總結。別明中有十過，謂因果、人法、罪福，及罪福報、世出世也。「則無因無果」者，人不因法則無法因，無法因則無人，是果法亦爾。問：前已明無因果，何故復云無罪福及罪福報耶？答：前明無外法中瓶等因果，後明無內法因果。又約數人義，後但明無報因因果，前通明餘五因因果。成實亦爾，後明無報因因果，前明習因因果及依因因果也。問：論文或言天涅槃或言大涅槃，何者是耶？答大是矣，前罪福報已說天報竟故也。長行為二：初釋人法俱有墮無因，無因有十過。從「問曰」已下，顯論主但明人法俱有之過，不彰俱無失意也。俱有尚有過，況俱無耶，故不須顯無之失也。又青目欲具彰俱有俱無之失，發下破半有半無之端也。
「問若無作者無作業不能有所作」下，第二門破半有半無。外人云：人半有，能起業；人半無，為業成。業半有，能成人；業半無，須人起。若爾，則應有人業也。問：應立半有半無，云何但言有耶？答：有二義。一者對長行兩無之言，故秤為有；二者略舉半有，則半無可知。問：半有半無是誰計耶？答：人法具二諦，世諦義邊是則半有，真諦義邊則是半無。又開善云：假人無體有用，無體義是半無、有用義秤半有。假法亦無體有用，同人義說也。又一人具假實，實法滅為半無、假法相續為半有。此通眾師也。偈上半正牒而破、下半釋破也。言「相違」者，凡有二種：一者人業各違、二者合違。各違者，人有違人無、人無違人有。業亦爾也。合違者，人有違業無、人無違業有，業無違人有、業有違人無也。
「復次有不能作無」，第1三一有一無門破無相作義。一有一無者，謂人是有而業是無、人亦是無而業是有也。問：此是誰義耶？答：如〈本住〉云「未有眼耳等根前已有本住，此是有人而無業」也。成論師云：前三心但有法未有人，此是有法無人也。又如世人云：未造作善惡業時已有於人，此是有人無法。毘曇云：未來有法、未有人名，此是有法無人。又如經云「我無、造無、受者無，善惡之業不敗亡。」亦是有法無人也。又如成論師釋滅度義云法滅人度，又是有人而無法也。又造善故名善人，若未造善不名善人，餘二性亦爾，此是有法而無人也。偈為二：上半正破、下半指前破。云有不出全有半有、無不出全無半無，上已破竟，既無有無，何有相作？
「作者不作定」下，第四一三門。上來是離破，今是合破。兩偈為二：初偈明一人不能作三業、次偈明三人不能作一業。一人不作三業者，三種中隨舉一人，或有人、或無人、或半有半無人。有人不作三業者，人是有、業既無，不可作；業已有，不須作；半有同有、半無同無。次偈三人不能作一業者，三人中隨一人也。「問曰若無作無作者」，自上已來破有人法見，此下第二破無人法見。若作申破意，上來破病，今申經也。〈三相品〉末一偈申經、七品破執，良以執病既重，前須廣破未得，更為其作義，且引幻化曉之。至〈作者品〉執病稍除，品品之中時出一兩要句，令其識佛經因緣假名義也。就文為二：初問、次答。問：今外道過論主無因，與上論主過外人無因，有何異？答：外人前有人有法，人法各成不須相因，故墮無因；今明都無人法，故無可相因，所以為異。「答曰是業從眾緣生」下，第二答，前長行、次偈。破此見凡有三勢：一云汝有因既不成，豈得有無因？如是五句悉不可得。二有無並出汝心，向謂有，既覓有無從，便復見無；此並是汝有汝無，非關我也。三者上來明無者，無汝所見五種人法耳，非無假名因緣人法也。此之一答，意有多門：一者上明無人無法則破其有見，今明假名人法接其斷心，顯非有非無、非斷非常之義。二者上明非人非法即是中道，今明因緣人法秤為假名，此即是假前中、中後假義。三者上明非人非法即是性空，今明因緣人法即是因緣空，故得有人法。故山中舊云：「於性空中立一切法。」四者上明無人法，此明世諦破性說空，即是世諦中道；今明因緣人法即是中道，世諦因緣人法未曾人法，即是非人非法，名因緣空，即是真諦中道。問：此但明因緣人法，何處有非人非法文耶？答：文顯在偈後長行。五者上明無五種人法即是破病，今明因緣人法即是申經。偈分為二：初有三句明有因緣人法。「更無有餘事」一句，此辨更無外人五種人法。一師初章中假語，並是依〈作者品〉此文作之。初章四對之失，即是前過外人人法不相因義；四對之得，即是此文人法相因義。故初章語起自此文也。中假起此品者，明外人性人法不可得，非人非法，即是假前中義。因緣人法，即中前假義。因緣人法即是非人非法，名假後中義。非人非法假名人法，即中後假義。而三論師雖誦初章中假之言，而不知文處，故今略示之。長行云「業先決定無」者，此是業先無決定耳，餘並易知。復次「如破作作者」下，第二次破受受者，生起如前。
本住品第九
此品所以來者，凡有八義：一者上破作作者，破人法用，今此品次破人法體。根本有神及以諸根，然後始有造作之用。上雖破其用，未除其根，故須破也。二者上別破即陰，今破離陰。三者上通破五種人法：一者人法俱有、二者人法俱無、三者人法半有半無、四者人有法無法有人無、五者人一法三法一人三，故遍破一切人法。今此一品重破初句，謂人法俱有，以有病難除、二空難信，故此一品廣破人法有也。四者上來通破即、離、亦即亦離、非即非離一切諸我，今此一品別破離陰計我。於即離中偏破離者，凡立人立法多言法異於人、人異於法，蓋是惑者之常情、內外之通計。又犢子云：五陰和合別有於人。成實師云：法則是實，人則是假，故是離法有人之義，所以須偏破也。五者此論正破於內、傍破於外，〈作作者〉已破內人法竟，今此一品次破外道人法。問：何以知此品破外道義耶？答：後長行文云「有論師云此出入息視眴等是神相」，即是優樓迦義，故知破外道也。六者自上已來破生死中假人造作義，此之一品的破大乘人謂世出世佛性依持，則是舉始終世出世也。如大乘人之言：本有如來藏為生死依持建立，生死則依如來藏名為本住。生死有於生滅，如來藏不生不滅，而如來藏離陰而有。故《涅槃》云「我者即是如來藏義」，故知神我、佛性、如來藏、阿摩識等，悉是本住之異名。數論師云：不有心神而已，有心神必有得佛之理。故心神為本，不同草木盡在一化。又云真諦為本，真諦即是無住，故從無住本立一切法。問：若爾，此品應破《涅槃經》耶？答：佛性實非有無、亦非即離、未曾始終，而惑者橫謂執之為有，即是戲論佛性。今破其戲論謂性實，不破佛性。故《涅槃》云「斷取著，不斷我見，我見者即佛性」也。七者因上接斷語來。上云：有假人假法，但無實人法。外云：假實雖殊，終有人法。汝言因法有人、因人有法，我亦明因本住故有眼耳法，由眼耳等法而有本住，亦是人法相因也。八者不受論主上破。汝不應言都無人法，今實有人名為本住，以有本住故有眼耳等根。若無本住，誰有此耶？所言本住者，凡有三義：一云本有於神，故稱為本；住在諸根之前，目之為住。此但是人名也。次云神為諸根作本，諸根依神得住，故云本住。此從本立名也。三云本有於神，故名為本；諸根後生依之得住，故稱為住。此人法通稱也。
品十二偈，為三：第一破本住，明眾生空義；第二破諸根，明法空義；第三呵責外人橫計人法。初二門檢有非有，次一門呵非有謂有。就初又三：第一就六根之前檢無本住，亦云六根之外；第二就六根之內檢無本住；第三就四大之中檢無本住。即是一切處求無我，小乘根性聞之得初果、大乘人聞得十住。就初又二：前立、次破。就立為二：第一以法證人、第二以人證法。二門各兩。初文二者，三句舉法為問；「是則名本住」，此一句即是答也。第二上半偈為問；「以是故當知」，下半即是答也。所以作此問答者，並不受上論主破無作者作法，是故今舉人法有難論主無，即顯2己宗明有義也。問：論主何故不分明立義，而但秤有人言？答：若別出部計則不得通破眾家，今欲遍破眾家故秤有人言也。問：何以得知此是真神佛性？答：計真神佛性必是本有，生死虛妄名為始有；若俱是本有則俱真，俱是始有則俱妄。今文亦計本住是本有、諸根為始有，故知是真神佛性義也。長行云「命等根」者，若數人別有非色非心法為命根，成論以業為命根也。「答曰」下，第二破。開為三門：一責相破、二並決破、三徵宗破，生起三破。初偈逈責相、次偈竝體、三徵宗。既立離陰之神，故責覓離陰之相；責相不得，空立神體，故次竝體；外滯並既急，則便漫倒，故以徵宗也。又初一以相責體、次將法並人、次舉不離破離。偈為二：上三句責之。既未有六根先以有神者，以何相而知耶？以未有六根，故不得用六根證有也。二問依根已後用何相知耶？苦樂等是心相、見聞等是身相，除此二外以何為神相？若猶取此二相，則猶是六根所得，不得別有本性，應別有相也。又終以陰為相，終不離陰，陰外無神也。又陰外無別相，亦陰外無別體。若有神體異陰體，亦有神相異陰相。《涅槃經》云「是諸外道雖復種種說我，終不離陰界入也。」又若無神相，指陰為神相，牛指馬為相、火指水為相。又並無相故無神，汝前以有法證人是有，我今以相無證人無。問：舊云眾生本有得佛理者，得佛理既本有，則眾生亦本有。若眾生始有而得佛理本有者，此理屬誰也？長行初三：一標責相；「如外法」下，第二出責相；「如經說」下，第三結責相。「問曰」下，第二救。出入息是身相、苦樂等是心相，還以身心二相證有於神也。問：此乃是外道優樓迦義，云何言破真神佛性耶？答：計真神佛性與優樓迦義同。真神是常、妄是無常，優樓迦亦然。又今明外道出救義，即是破內人，以外人作此救，即是明內義同於外道，故是破內也。「答曰」下，第三破救。又四：一責處破；「若謂」下，第二取意破；「復次若言身大」下，第三無常門破；「復次如風狂病」下，第四不自在破。四破顯四義：初責處以空門破無我、次取意以苦義顯無我、三無常門顯無我、四不自在顯無我。外道不達生死苦空無常，故以四義破之。「如是種種」下，第四總結也。「若必謂離眼」已下，第二決破。偈為二：上半牒、下半並之。一將人例法。汝人法相離則不相依，人離於法在法先有者，法亦離人在人先有也。人前法後，人常法無常；法前人後，法常人無常。又俱前則應俱常，俱後則俱無常。又汝言人前法後，亦應法前人後。二以法例人。法必定須依人，人亦必定須依法也。問：既離法有人，理然離人有法，此乃是他義，何謂是並決破？答：麁心觀文似如此耳。此意令離人前有法也，必須安先字，不爾非破。所以作此難者，以人是法人、法是人法，事如薪火。外道救云：如地前草木後者。此則不然，現見有地，實不見神也。又法前不見人而言人在前，亦人前不見法應言法在前。又未有法而前有人事，如未有牛而前有角。即時有所得大乘人立真神佛性義亦大同。何以知之？彼謂佛性本有、妄想非本有，則知未有妄眾生時前有佛性。若妄與真俱本有，則應俱常俱無常。今更問：既本有佛性未有妄眾生者，此佛性屬誰耶？是誰佛性耶？若言有眾生方有佛性，眾生既始有，佛性亦應始有；佛性既本有，眾生亦本有。若言佛不說眾生始者，然佛雖不說眾生始，佛說眾生是無常，無常則非本有。而佛性本有，則未有眾生前有佛性，佛性屬何人耶？「問曰二事相離可爾」下，生第三徵宗。外人無以通並，3遂難而迴，故生此問也。答中上半牒宗、下半徵宗。「以法知有人」，牒其初偈，舉法證人也。「以人知有法」，牒第二偈，以人證有法也。下半雙徵者，「離法何有人」，徵第一宗也。「離人何有法」，徵第二宗也。有異三論師謂此是人法相待破，蓋是不看長行文耳。所以作此破者，上明俱離、今明俱不離。前明其俱離者，離破其離義；今合離者，不離破其離義，故進退屈也。
「一切眼等根」下，第二就六根內檢無本住。就文為三：初破、次救、三破救。上半標無、下半釋無，以上離不離覓並無，故云一切無。又一切根不出二十二根，此中若聖若凡悉攝盡也，而實不見本住，故云一切無。又上就六根之前覓本住不得，是根外無；今就六根內求，亦不得也。又初偈責相、次兩偈責體。今破用，凡立神有相、體、用三，破此三則一切空矣。言責用者，今唯見六用，無有神用。又神有六用，則六識無用，六識無用應如木石；若六識有用，則神無用，神如木石。又上來奪破，今縱言有，更就能所中覓之。能取即是六根，六根中無神，所取唯有六塵，故知無神。「問曰」下，第二救。上半牒論主無神；下半難論主之無，以成己有。五根是無知之法，不應能知塵；而今能知，此是神用，故知有神。即如成實、犢子等計有人御六根之用也。「答曰」下，第三破救。就文為四：「若爾者」，第一牒也；「為一一根中」下，第二定也；「二俱有過」下，第三總非也；「何以故」下，第四舉偈作難也。兩偈為二：初偈一神破、第二偈就多神破。一神破者，若一神在六根中，則有互用之過，如就眼中既能見色聞聲，即此眼中備得六塵。若爾者，即此眼根具六根，是則根亂；在根既亂，即在塵亦亂也。偈上半牒、下半破，如文。第二偈多神破者，既言六神在六根中，則一人有於六神，復有並取六塵之過。亦上半牒、下半破也。舊地論人計一切眾生同一梨耶。若爾，一人斷惑，眾人悉斷。若人人各有佛理，則是無常可算數法。又一心在六根中，亦作此破。莎提云：「一識往來生死，與《成實》一何異？」又一切眾生同一本住則應同障，若各各障則各有本住。又若同一本住則一時作佛，應同是利根；又若六神則應各各作佛，亦應存亡，以多神是數法故。「復次眼耳等諸根」下，上以兩處覓無神：一謂六根之外覓無有神、次一神多神就根內檢無。今第三不復就根之內外，就成根諸微諸大檢無有神。所以然者，根之內外雖復無神，成根四大或可應有，故復責之。又上來即是果內撿無神，今就因內撿無神，故三法印云一切法無我也。又此是並決破。外人若言眼能見，要是神御方見，不使不見者，亦應火能燒，神使方燒，不使則不燒。而今四大自能、不假神者，六根亦應爾也。又根從四大，四大從塵，塵復從誰？若有從則無窮；若無從即無因亦無果，應無本住。「問曰」下，此生第二次破諸根明諸法空義。前問、次答。數論人云：本住等十六知見外道橫計，可得是無；眼等是世諦法，此即應有。是故今明俱是橫計。今數人眼定十微所成，體是實有。論人云眼是四大所成，此是假法，則不無也。今明若如數論決定執者，亦無此法。又上來是破外迷，今此破內執。又上來是借法破人，唯有六根并諸微四大，何處有我？今即是借我破法，有我可有法，無我何有法？又上來是正破，今是簡破。數論人云：我亦作如此破外道，與汝何異？故今釋云：汝破不盡，猶留諸根乃至隣虛之色，非畢竟空也。又上來求無本住，即是無所依之佛性；今無有諸根，則無能依之生死，故道門未曾生死，亦非涅槃。《華嚴》云「生死及涅槃，二俱是虛妄，二俱不可得。」又有所得人決定謂有佛性是所依、有生死是能依，此並是生死耳；今亦不見能依所依，方是涅槃。又有所得人見能依所依，此是性義，道理畢竟無有此法；今破如此性病竟，始得說經中假名能依所依義耳。「復次眼等無本住」，第三呵責。上半結無神、下半呵責之。眼等無者，明眼等前無本住。所言「今」者，明現在無本住。「後」者，未來中無本住。問：未有諸根前有本住，此是外道義。餘二是誰義耶？答：論主具就三世內遍推覓本住，令畢竟無遺，不必須有其人也。又成實者有二師：一云具五陰方成眾生，則前有於法、後有於人，此是未來有本住義。二云隨有一心一色即成眾生，眾生與法俱有，此是本住諸根，是一時而有，此是現在有本住義。若計本有佛性真神，則是未有諸根前有本住義也。又此是結前。眼等無本住，結前責相等二偈明眼等前無本住，今之一字結前救後二偈六根中無本住，後之一字結前四大中無本住。外人謂由四大成色陰，有色陰故成人。故前有四大身、後有本住，亦如前有五指有捲、前有梁椽有舍。下半呵責云「無有無分別」者，呵其品初兩偈：初偈以法證人，此是以法分別人；第二偈將人證法，此是以人分別法也。長行云「不應有難」者，呵其品初難論主：若無本住，誰有眼耳等也。「如是問答戲論則滅」者，品初偈上三句是問、下一句是答。第二偈上半是問、下半是答。如是問答並是戲論，上求之無從，故云則滅也。
燃可燃品第十
所以有此品來者，意亦多門。通而言之，是根性不同、法譬異悟，如浣衣、金師之子。又泥洹法寶入有多門，是以龍樹開二十七品。二者從論初已來多破因成假義，此品破於相待。三者若就四句計人法，作者破即本住除離，今破亦即離及非即離。四者若三品相望，破作作者通破人法之用，破本住破人法之體，體用既去則人法都寂。但惑者意猶未已，復引喻救之。火有燒薪之用，名之為燃。薪有受燒之義，名為可燃。喻神有御陰之功、陰有受御之義。今就事求，此喻無從，故以目品。五者觀《俱舍論》意，自上兩品破內外大小乘義，今此一品正破犢子。故《俱舍論．破我品》明犢子部引燃可燃以立我義。今品破燃可燃，故知正破犢子。六者大乘觀行二十五品凡有二門：自論初已來就法說門求人法不可得，今此一品就喻說門求人法並空。七者此論始末破三種人：一者外道邪推、二內人異執，此之二種就上諸品破之；三者自有人無斯二計，直欲觀諸法實相，為此人故說於今品，示無生不遠即事而真，故就現見即事論之。喻如一火不得與薪一、不可與薪異，不得言相因、不得言不因，不內不外。若能如後觀之，使悟實相發生正觀，斷諸煩惱，故說此品。八者上破本住破計我外道，今此一品破事火之徒。此天竺盛行，故歷計而洗之。九者即此品窮深極淺。極淺者，謂指因前之事。窮深者，《涅槃》云「煩惱為薪，智慧為火。以是因緣成涅槃飯，令諸弟子悉皆甘嗜。」《大品》明非初炎燒、非後炎燒，不離初炎、不離後炎而有燒義，喻得菩提。故《涅槃》將薪火譬於果果，《大品》喻菩提果，故知極深。問：何故明窮深極淺耶？答：欲明淺深不二。得悟者即薪火是道，故道遠乎哉？觸事而真。不了者，佛及涅槃皆是倒謂也。問：諸大乘經借薪火為喻，今既破之，何處借耶？答：此品為外人執經語作解，故須破之。經中是假名因緣之說，無喻而喻、喻無所喻。外人謂有法可法、有喻可喻，翻是破經。今求薪火不得，乃明喻無所喻，令識無所喻喻，正是申經。十者眾生處處皆縛，如見有薪火便起煩惱業苦；諸佛菩薩處處解眾生縛，故說此品也。
品開為三：第一破外喻說；「問曰何故說燃可燃」下，第二破其法說；「若人說有我」下，第三法喻既窮而呵責之。初二門就正觀推無，次一呵邪心謂有。就破喻說，凡有六門：初一異門、二相待門、三因不因門、四內外門、五三時門、六五求門。初門有二：初長行、二偈本。長行為四：一立、二破、三救、四破救。立中有三：初法說；「如燃可燃」下，第二喻說；「燃是受者」下，第三合喻。
「答曰」下，第二破。「俱不成」者，凡有四義：上來所喻既不成，能喻即壞；以此能所如燃可燃，燃無故，可燃亦無。二者上破有為無為一切物，燃可燃既是有為，以屬前破，故無可為喻，不應引也。三者所見若實，則一事可知，上來諸立，求悉無從；今復更引之，知虛妄。四者如下一異等六門求之無從，故不成也。今且懸就一異求無者，一則唯薪無火，無火云何有薪？故云俱無。又一則唯火無薪，無薪云何有火？復是俱無。三則一物不可說其薪火，故復是俱無。異亦三失：一者既其異體，便應相離，則有東西4之之過。二者前後失，未有薪應先有火。三存亡過，薪亡火存，是故俱無也。
「問曰」下，第三救也。此一問答乃明經論之大宗，釋破立所以也。問：何故就此品明破立大意耶？答：隨寄一品可得言之。又此品通喻一切法，故就通品通明立破。又至此品來法譬已周，故明破立所以。就問為二：一請停一異、二論辨有無。所以停一異者，欲與論主論辨破立有無故。又外人知受一異之難，必辭理俱屈，今欲藏其所屈，故請停之。又外人知答與不答二並無通，是故請停。又欲投論主之難以難論主，令同眾人，故請停也。又論初已來順宗立義，此之一問是反難立也。「若言無燃可燃」下，第二論辨有無。問有二意：一問所破燃可燃、二問能破之一異。問所破燃可燃，有有無二關。若有而破，有四種失：一者道理實有，強破令無，則是邪見。故《大品》云「若法前有後無，諸佛菩薩則有過罪。」二者若實有則不可令無，喻如真無不可令有也。三者我見可燃有、汝亦見其有，既同是有，云何破令無？四者汝將有以破汝有，如〈五陰品〉末問不成問也。若言無燃可燃而欲破者，亦有四過：一者若無則不應破，破故則不應無；今現見汝破，故知不無。二者若無而破，何不破兔角龜毛，而破燃可燃耶？三者我見其有、汝見其無，有不失罪福，無是邪見，故經云「寧起身見，不惡取空。」四者以汝無破我有，亦用我有破汝無，如〈五陰品〉末問不成問也。從「若言無燃可燃」下，是有難文也。「如兔角」下，是無難文。問意但見難無、不見難有，若作二關難者少不便，「如兔角」下只是重釋無難耳。「若汝計有一異」下，第二問能破也。亦有四過：一者有能破必有所破，則論主有能、外人有所。二俱是有則俱應破，不爾俱不被破。三若我破汝不破，亦汝破我不破。四若有破不破，則有有不有四難也。若無能破亦有四難：一無能破，以何破他？二者內若無能，外則有所，此是因內有、外待無說有也。三者若無能破，則是無見。四者無能破是大邪見，以無所破謂無外道，無能破則無內道，謂大邪見。而文中但就有難不云無者，既見論主從初品已來恒以一異破於外人，則謂論主有於一異，故言「若汝許有一異」，則為已有；論主若無一異，則不將一異以責外人。既用一異以責於外，則知論主許有一異也。
中觀論疏卷第六本畢
中觀論疏卷第六末
燃可燃品之餘
「答曰」下，第四論主答。外人前問所破、次問能破。問所破中，先問有、次問無。今但總答也。就答中為四：一隨俗答、二引例通、三反擲詶、四伏宗難。然此答之大意者唯有二門：一者雖破而無、二者雖無而破。答外人問，云「破故不無、無則不破」，故今明雖破而無、雖無而破。隨俗中五句，即為五轉：初云「隨俗語故無過」者，我懷中有於一異及燃可燃以破汝者，我則有過；以我懷中未曾有於一異及燃可燃，亦不言有、無、亦有亦無、非有非無四句內外，故《大品》明五不受，行亦不受乃至不受亦不受，是菩薩無受三昧廣大之用。而口中言一異以破汝燃可燃者，以名生於俗，隨而言之。此燃可燃及一異並是世俗之說，今隨俗說之，則我無過也。「燃可燃若說一異不名為受」者，第二句釋上隨俗言耳。我心無所受也，又懸取外心。外人即云：既云隨俗言，應隨俗受。故今答之，雖隨俗有言，而不隨俗有受，即是語言雖同其心則異。「若雜世俗言說則無所論」者，此第三句。外人云：汝心既不受，口何意言？口遂有言，則心有所受。是故答云：若心無所受則心行處滅，若口無所言則語言道斷，則賓主杜默，何所論耶？今諸佛菩薩出世，正欲為物論於正道；若不隨俗言者，則不得論道也。「若不說燃可燃云何5能有所破」者，前句隨俗言為顯道，今隨俗言為破病。故統教意以開道為宗，考聖心以息病為本也。次理既無言，何故於無言而強有言，豈非乖理耶？是故釋云：我若秤理無言則理不可明，汝云何得解耶？或云第五句意云：若無所說，正合道理。何須言說？故云若無所說則義不可明。「如有論者」下，第二引例答。此是破有無之論者言有者欲明非有，言有而不受有。今亦然矣。「若口有言」下，第三反擲答。汝雖誦我破而不受我破，我口誦汝立豈受汝立耶？問：外人何處誦論主破耶？答：上云「若無燃可燃云何以一異相破」，即是誦也。「是故以一異」下，第四伏宗難。就偈為二：初偈雙破一異、第二六偈偏破異。初偈上半破一、下半破異。此偈意多有所含，上下半並是責。上半就法說門責：汝現有人法能所，云何一耶？下半就喻責：汝得今薪火相離，可許汝異也。又上下俱是並。初舉譬並法，薪火若一，人法便一；下半舉譬並譬，若火薪異應得相離，若不可離不可異。又上半是對緣假，借異破一；下半是就緣假，就異破異。又上半就一破一，下半借異破異。又俱是縱門。上半縱一，人法既一則天下無非一者，則便失異，失異亦無一。下半縱異，則一切皆異，便無有一。又若執火薪一則有四過：一者破因緣，本因火有薪、因人有法，一即無相因義便破因緣，破因緣即破假，破假即破中道。又若見因緣名見佛，見佛即見佛性涅槃，今破因緣即都無所見。又若一即火還燒火、薪還傳薪。又一呼火應得薪、喚薪應得火，喚瓶應得陶師、喚陶師應得瓶。又人法一，人常法無常，則俱常俱無常。若異亦有四過：一破因緣，因緣異無相因，無相因則非因緣，非因緣則非假，非假則非中，故如一中之過。又上下半凡破諸要義：一僧佉衛世一異、二真俗一體異體、三真妄一異、四心惑一異。又如問柱名與柱為一為異？若異者，柱名非但異柱，亦異一切物，既喚得柱，應得一切物，不爾應都不得物；若一者，柱應入口。問：真俗一異有何過？答：一有五過三節。五過者，以真從俗，俗無常，真亦無常。二以俗從真，真常，俗亦常。三真不從俗，即真與俗異。四俗不從真，俗與真異。五若言體一義異，即是亦一亦異，體一故亦一、義異故亦異。三節者，初二得一義、次兩是異義、三是亦一亦異。問：今人多執體一義異，有何過耶？答：俗義異真義者，為即真、為出真外？若即真，乃是體一義一。若異真則出真外，佛及弟子知法性外無法，云何出真外？真俗異體，一害經相即之言、二法性外應有法，佛及弟子便是妄談也。真妄水波一，亦作五難三節。水波若異，則波自動水不動、水自靜波不靜也。長行云「分別是燃是可燃」者，分為兩體別使東西也。長行云「處處離可燃應有燃」，所以有此一句來者，前舉離以並外人，恐外亦云：薪火相離，如猛風吹於絕炎，則是離薪之火。故今明處處皆離，一處為薪處、一處為火處，既得離薪亦應離火。又處處者，令其薪火各處東西之別也。
「復次如是應常燃」下，第二偏破異。以燃可燃喻之人法，以多謂五陰是實、人是假，故偏破異也。又開三別：初破、次救、後破救。就初又四：一四失破；次二失破；三一失破，亦云取意破；四伏宗破。言四失者：一常燃、二失因、三失緣、四無作。常燃者，若因薪有火，則薪盡火滅，故不常燃。汝既火與薪異，在薪雖盡，火終不滅，是故常燃。二失因者，既有火體異薪，則火不因薪。失緣者，緣謂人功將護令火得燃，今火既離薪常燃，何假將護？無作者，作謂用也，火以燒薪為用，今既常燃則無燒薪之用，故無作也。「如是常應燃」，從前偈下半生。既其相離，如是常應燃也。第二句舉無因釋常燃。又初句火自住火體、次句火不因於他。下半初句明人於火無功、次句火於薪無用。無緣釋於常義，如世間物不從因緣是故為常。第四句明火無用。所以作此分者，青目釋第四句別作復次，故知異上三句。青目所以分為二意者，欲明火有二義：一者火體、二者火用。上三句明火體是常、後一句明無火用。既有體用不同，故開為二意也。長行云「是功現有」者，事火之徒即事可撿。「問曰」下，生第二明二失破。此偈釋前四失，前雖有四失，但由失二事：一失因、二失緣，是故有常燃及以無作之咎。故今但釋二失，則具釋上義也。偈上半明失因、下半明失緣。上半云既異薪自有火體，何須因薪？是故無因。下半云既不因薪火則常燃，何假將護？長行「復次」下，此釋下半明不須緣義。又發起後偈，所以有何以故之言也。「若汝謂燃時」下，第三取意破。上二偈標四失、釋四失，其過已成。但外人意云：無此四失。所以然者，異有二種：一相因異、二不相因異，不相因異則有四失、相因之異無四失也。「燃時名可燃」者，此句有其反順。反者，若未燃之時已是可燃，即可燃不因燃、燃亦不因可燃，則是不相因異，故有四失也。今燃時方是可燃，故可燃因燃，則知燃因可燃。既有因則有緣，若有因緣，因緣盡則滅，故不常燃。以假因緣有火故，火則燒薪，無無用過，故勉四失也。問：上來二偈顯燃有四失，今何故不救燃而救可燃？答：舉可燃以救燃。可燃不因燃尚不成，況燃不因可燃而得成耶？問：上明四失，今何故不備救耶？答：今但舉因義成，三失自勉也。「爾時但有薪」，下半破也。縱燒時還只應名薪，不應名可燃，以燒不燒俱異故也。明燒與不燒終異，則但是薪耳。此正破也。「何物燃可燃」者，燒與不燒終異，但有薪，何得言燃時方名可燃？故上句是破、下句為呵。又燒與不燒終異，但有薪，爾時有何物燃及可燃耶？即是覓二物也。又釋：爾時但有薪者，此是牒外義。外人云：燃燒時薪名可燃，未燒之時此但有於薪，故今牒之。何物燃可燃者，此始是破也。舉其未燒之薪，破其燒時名可燃。汝義未燃，爾時既但有薪，以何物來燃名為可燃？此明無有離薪之火6以燒離火之薪名為可燃。若遂有離薪之火以燒離火之薪名可燃者，火則離薪、薪亦離火，便不相因。既不相因，則不須人功，故是釋人功空義。還具上四難也。後解為正。長行還徵異宗。汝既離燃別有可燃，云何言燃時始名可燃？若燃時方名可燃則不得異，若異不得言燃時名可燃也。「復次若異則不至」下，第四伏宗難。上雖云燃時名可燃，終是異義。若終是異則不相因，還伏四失也，只說不相因為不至耳。「問曰」下，第二外人救義。外謂：以其異故，得有相至。如其不異，何有至耶？問：薪火異義，誰所立耶？答：內外二家並言體異。外道兩家，一者遍造、二者偏造，並云薪火異體。毘曇云：火是熱觸，薪具四微。成實云：色觸二法名之為火，火是假名；薪是假名，而具四微，是故為異。以其異故，火則燒薪，名火至薪；薪則傳火，謂薪至火。「答曰」下，第三破救。汝男女前有、不至，許後有至；薪火無、不至，云何至耶？汝若前令薪火相離不至，燃後許汝至也。
「問曰燃可燃相待」下，第二相待門破。從論初已來多破因成假義，此一章破相待假也。所以破相待者，相待通生死涅槃、三乘一乘等萬義，相待若成萬義成、相待若壞一切皆壞。但內外大小謂實有相待，於中起乎愛見成於業苦，論主求相待無從，則顯煩惱使淨，故破相待也。前問、次答。問云：有燃可燃云何言一？相待而成豈可言異？亦得以相故不一、待故不異，勉一異難也。但相待多門，有通別、定不定、一法二法。通待者，若長待不長，自長之外並是不長。別待者，如長待短。一師亦名此為疎密相待，若長短相待名為疎待，長待不長翻是密待，以即長論不長故，不長望長此即為密。長短相望即是二法，是以名疎。故山中舊語云：「成瓶之不瓶，成青之不青。」即指瓶為不瓶，故不瓶成瓶也。定待者，如生死待涅槃及色心相待，名為定待。不定待者，如五尺形一丈為短、待三尺為長，名不定待。一法待者，如一人亦父亦子。二法待者，如長短兩物。今此四偈遍破一切相待義。此四偈意多，今且開二章：初兩偈破成待、次兩偈破待成。破成待者，如內外大小乘人皆言：前有長短體成，後論其相待。次待成者，異三論師云：非前有長短然後相待，但明由相待故有於長短。此之二門總攝一切相待義盡，破此二宗諸待皆壞。二門各二。初門二者，前偈定開即是破、第二偈受定，正破成待。定開為二：上半雙牒、下半正定。此義顯在長行，今略釋之。若前有可燃、後有燃，則墮上異過；前燃後可燃亦爾。既其前後則便相離，如其相離還是異義，便非待也。若一時，則薪火並有，亦不須相待。若薪火俱無，無則無物，亦無有待。長行有四，謂雙牒、雙定、雙難、雙結。雙牒如文。「是中」下，第二定。「今若因」下，第三難。難中為二：初難可燃在前，以惑人多計故也。次例難燃在前也。難中有四：一失因、二不成、三不前、四同壞。初如文。「若燃不燃」下，第二不成。恐外人受論主可燃失因，而可燃得成。是故今明若燃不燃可燃，則可燃不成。「又可燃不在餘處」下，第三明可燃不前。要在燃處方名可燃，實不在餘處，豈在前耶？餘處者，異火處也，則奪其在前義也。初縱在前，故有失因不成之過，故今次奪之。「若可燃不成」下，第四同壞難。「若先燃後有可燃」下，第二次破於燃，亦有四過，如上說也。「是故」下，第四雙結。「復次若因可燃燃」下，第二受定，破成待義。偈為二：上半明燃有重成過、下半明可燃有無燃過。此偈上下兩半意者，若前有燃體待於可燃，則招二過：一者燃有重成之咎、二者可燃有不成之過。前有可燃體後待於燃，亦有兩過。上半為二：初句牒待、次句正辨重成。重成者，未待可燃已有燃體，此是一成。次將燃復待可燃，復是一成故。未待已成，後待更成，故重成也。問：重成有何過？答：唯一物但應一成，若重成便應二物。又一物而有再成，一成應有兩物，無有兩物一成，何有一物二成耶？下半明可燃有不成過者，既將燃待可燃，必先有可燃，則可燃不成，以汝待故方成；今可燃不待，故可燃不成。故燃可燃相待，燃有重成、可燃無成也。和上又云：當燃待可燃時，燃有重成之過、可燃有失待之咎。重成如上。失待者，汝7燃無待可燃，當知先已有可燃。既先有，則知不待燃而有，故是失待也。「復次若法有待成」下，第二兩偈破待故成。亦二：初正破、次釋破。又初是都無破、後是研竅破。所以有此破來者，外云：若成竟更待，燃有重成，可燃有失待過。今以待故方成、未待未成，則唯有一成。燃既待故成，無有重成，故可燃還待燃故成。燃故成則可燃無失待過，是故破待成也。問：何以知破待成？答：偈云「若法有待成」，則知是待故成也。成論師云：上半世諦，下半真諦。中假師云：上半不二二，下半二不二。此與舊何異？他亦云：不二而二，二諦引物；二而不二，即一中道。今明此是何所破義？偈二上半牒、下半破。「若法有待成」者，燃法待可燃成也。「是法還成待」者，是燃法還成可燃家待也。「今則無因待」者，破可燃為燃因也。若自有可燃體，不因於燃，可燃為燃作因耳，今可燃不能自有，待燃方有，何能為燃作因耶？故今則無因待也。「亦無所成法」者，此破燃也。若有可燃為燃因，燃因之而得成；既無可燃為燃因，云何燃因之而得成？故云亦無所成法也。今更一勢傳破釋之。若法有待成者，救重成也。若未待前成，可有重成；今待方成，故無重成。是法還成待者，外人防難也。汝待他成，他應自成，是故釋云：我還成他作待，故他不自成。今則無因待者，論主破也。汝有自體，可為他作因；今因他而有，無有自體，云何為他作因？故云今則無因待。亦無所成法者，汝既不能為他作因，云何有為他是汝之果？故無所成法也。又有此偈來者，前是縱待，今是奪待。前縱待者，縱其以長待短，故長墮重成。今奪待，若汝長短互待，則互失二因，都無兩界，云何待耶？又四偈為五：一雙定、二雙破、三雙救、四雙難、五雙結。雙定如文。次偈雙破者，若先已有長待短，則長有重成、短有失待。三雙通者，若法有待成，通上半重成難。是法還成待，通下半失待難也。今則無因待，第四雙難兩法互待，則俱無兩因、俱無二果。次後一偈此是雙結，有無二門俱無相待也。又初偈雙定前後。若先有長而待短，則長失待；若前無長，以何待短？故前後二門俱無相待。次兩偈雙釋前後。初偈釋前有長而待短，則長墮重成、短墮失待。次偈釋先無長，待短方有，則長短俱無因，長短並失果。後之一偈次雙結成前二偈，上半結前無長、下半結前有長。偈具含諸意，宜執詳文，勿謂其煩也。
「何以」下，發起第二偈釋破也。所以須釋破者，論主上明更互相待則互失兩因、俱無二果，今小乘大乘內道外道不受此破。如外道立拒舉瓶互為因果，數人大小二生義亦同之，成實師正引此文證相待義，乃至中假之流亦明無有可有、由無故有，無無可無、由有故無，此乃無定性因果，而更互為因則因義成，更互為果則果義立，云何言無因果耶？是故有此偈，更開二關責之：上半就無門、下半據有門。「若法有待成」者，重牒立也。「未成云何待」者，既待故方成，則知未待時未成。既未待時未成，未成則無兩物，以何更互待耶？下半云「若成已有待」，初句取意，汝謂未待時先已有長短兩物成，然後論相待，勉上無待過者，成已何用待？此正破也。未待之時兩物已成，何用更互待耶？待本為成耳，今未待已成，則不須復待也。問：成實師云前有長短兩體然後相待立名，以先有體勉未成兩無，難相待立名。故離下半不須待之失。故莊嚴義云：因成為世諦體，相續為世諦用，相待為世諦名。開善云：因成當體、續待為用也。今次責之。未待有長短體，此體為待為不待？若相待，云何言體未待耶？若不待，何得有此體名耶？又若體不待，則相待假狹；而相待通一切法，云何名待體不待耶？又名待體不待，應名燒體不燒。又名法各有體，名在口以聲為體，法在𦀦以色為體。名法既各有體，則名法應各待。若一待一不待，一有體一不有體。又名待他體不因他，何謂因成？若名體並待，今未待未有名，亦應未待未有體。又名體是因緣義，何容有體未有名？若於不知者故無名，亦於不知者故無體；道理有名而不知，道理有體而不知耶。若上古時有物未有名，故本無名者，亦上古本無物，如劫初穀不生，亦如諸法不生。
「是故因可燃」下，第三因不因門破。上半因無因破燃、下半破可燃。此門二意故來：一者結上，因門逐近結相待四偈，不因結前一異諸偈。又因結上相待，不因破其絕待也。
「燃不餘處來」下，第四內外門破。有此文來者，外人聞上因不因破，無辭可通，但現見攢木火生，外緣合故有，所以論主更說此門。但火生有因有緣，手燧等為緣、薪則為因，假緣而有故為外；藉因而生，秤之為內。今求竝無從，豈有內外？數人有性四大、事四大，因事發性，如燈炷是也。此中有性火，後因外事火來炷之，則發其體性火故照，此即有從外來義。有自性即內出義，若《成實論》云「炷中有火理」，是內出義。今因外火發生此理，若無此理火炷終不燃。此則餘所來義。今總8問：木有火理性，為異薪、為不異？若已異，即已應能燒，即無復薪也。若不異，雖截木，火終不生。又問：木中無事火，與大虛不異，云何得生火？又炎炎是火而非薪，段段是薪而非火，雖相著而終異，則燃是燃，故燃非是可燃燃；可燃是可燃，故可燃非是燃可燃也。又木有火理者，不然。今用作餘物，何必出火？如破泥有瓶性也。又燒木方名薪，則薪火一時，一時則非因果義。又木有火理，因果則並，若無火理則無可待。又問：木有當燃理，亦有當不燃理。若有可燃理名可燃者，有不可燃理應名不可燃。又木中無事燃，說木為可燃；水中無事燃，亦可說水為可燃。又木中無事燃，遂得生事燃；水中無事燃，水中亦應生。若一生一不生，則一有事一無事，餘如〈去來〉說。
「若可燃無燃」下，第六五求門破。問：離一異為五求，合五求為一異。一異破竟，何故復說五求？答：體雖無異，為外道計二十五我，故須離而破之。二十五我者，即色是我、離色是我，我中有色、色中有我、我有於色，五陰則二十五也。問：何故無色有於我耶？答：我有色，此明我為主諦，我御於色故屬我。不得云色為主諦，色御於我，我屬於色，故無此句也。「若可燃無燃」，此明即陰無我。「離可燃無燃」，明離陰無我。「燃無有可燃」，明我無有陰陰不屬我也。「燃中無可燃」者，我中無有陰。「可燃中無燃」，明陰中無有我。長行云「三皆不成」者，異釋云云。今明初句為即、餘四句並是離。既破初句離，後三句同是異，同第二句破也。「問何故說燃可燃」下，第二破法說也。前問、次答。所以作此問者，外人初立燃可燃為成受受者，但破既不成，故失宗迷恍便不知所云，故復問也。又不煩作此釋之，但為欲發起後偈生此問耳。答中上半喻內人法、次句喻外瓶衣。不言瓶衣一異，但瓶自有因果，不可一異；衣義亦爾。「一切等諸法」者，生死涅槃、真妄空有同六門破。問：偈破受，受者等萬法，應備用六門，青目何故偏就五求門耶？答：二義，一者略舉最後、二者五求正為破人法，是以偏舉求之。「若人說有我」下，第三呵責外人。以法喻既窮，故須呵責。二者上五求破但是一異破二十五我，猶未破二十種我。言二十我者，即色是我、離色有我、亦即亦離、非即非離，一陰四句，五陰二十。二十我數少體廣，二十五我數多而義狹。上雖破即離，未破亦即亦離、非即非離，是故此偈總呵責之。即離之，本既無，餘二是末，不須破也。又說此偈者，犢子部云：上來破於即離，不破我宗。今所辨我乃是第五不可說藏，故不墮上破。是以論主今呵責之。第五藏內實無有我，而橫謂有，非佛弟子也。就偈為二：上半牒外所計、下半呵責。「若人說有我」者，即作者本住假實等一切諸我也。「諸法各異相」者，作業及諸根并五陰等。下半呵責無人法而計人法，則不得佛法、生法二空味也。又不識佛性真我而顛倒橫計假實等我，故不得佛性真我之味，故《涅槃經》以一味藥譬於佛性。又不得一相法味而計種種法，如《法華》云「悉是一相一味之法，究竟涅槃常寂滅相，終歸於空。」不得斯味故計一異法。此是對外人計生法，故以二無生為佛性味耳。然佛法既非有人法，亦非無人法，如是四句皆非佛法味，故云「不得寂滅味」。寂滅，即絕四句法也。長行云「諸法從本來無生畢竟寂滅相」者，此句前示外人佛法真味，即序其所失也，又敘論主破人法意。論主所以破人法者，良由諸法本無生寂滅，而外人橫計有人法，所以失佛法味，宜須破之。又釋一切大乘經論破人法意，明諸法本來無生寂滅，但為止橫謂之心故云破耳，實非是破也。又約情立有、約情悟無，故言破實不破也。「是故品9末說是偈」，此第二正明失味之人。此中舉薩婆多及犢子者，舉犢子攝取一切計有我之部，明薩婆多攝取一切計有法之部。又薩婆多明計法之始，法有四句：一有一切法、二無一切法、三亦有亦無、四非有非無。此之四句悉是戲論。薩婆多計一切法有，故名一切有部。一切有者，明三世是有及三無為亦有，故名一切有部也。今舉計有既非，當知餘之三句亦失，故云舉始攝終也。破犢子者執我有四句：一即、二離、三亦即亦離、四非即非離。而犢子計非即非離，此既不成，當知前之三句亦壞，故舉終以攝始。又上來破我可說，今破不可說我，則一切我空。所言五法藏者，三世為三、無為為四、第五名不可說。不可說者，不可說有為無為也。問：此品何故破犢子耶？答：《俱舍論．破我品》明犢子立我，正引燃可燃為喻，別有我體故不即陰，由陰合而生故不離陰，如別有火體故不即薪，託薪而生故不離薪。問：犢子既計有我，云何作十六諦無我觀耶？答：《俱舍論》云「後即出觀見有我，入觀則無有我，故得作十六諦觀」也。問：薩婆多、犢子何時出耶？答：佛滅後三百年中，從上座部生薩婆多，從薩婆多出犢子部。《玄義》論以明之。論文舉二人釋上半；「如是等人」下，釋下半也。
本際品第十一
此品六義故生，因上呵責偈故起。外人云：《無本際經》佛親說有眾生往來生死，汝何得呵云說有眾生及以諸法不得佛法味耶？二者外人因此生疑：若呵云無人法，經何故說有人法，若經說有人法，汝何故呵責耶？故請會通也。此是以論疑經、以經疑論。又有以經疑經，經中既明無本際，云何有眾生及生死？若有眾生及生死，云何無本際耶？三者自論初已來直撿即事人法無從，此之一章窮推萬化根本不得，則本末俱息，故一切無遺。四者釋諸大乘明生死畢竟空義，故說此品。如小乘人自欲除生老病死，大乘人則兼除之義，今明若見有生死則不能除生死，知生死本畢竟空方能離生死。如《智度論》云「生死人有生死，不生死人則無生死。」問：云何是生死耶？答：小乘人但有一分段，大乘說者不同。依《勝鬘經》明二種生死：有漏業因，四住為緣，感分段生死；無漏業因，無明為緣，感界外變易生死。問：無漏業云何感生死耶？答：異釋云云，今明望凡夫界內為無漏耳，望法身實相猶是有漏。取其生心動念即名為業，不了了與實相相應故云無明，此二因緣，生死未息也。成實者言有四種生死：一分段；二變易；三中間，即七地所受生死；四流來生死。依《攝大乘論》七種生死：三即三界，四方便生死、五因緣生死、六有有生死、七無有生死。今此品破大乘小乘人謂有決定生死，不得脫生死。故下文云「若使初後共是皆不成者，何故而戲論謂有生老病死。」五者欲釋經三際空，如《大品．十無盡品》發旨即云「菩薩先際不可得、中際後際皆不可得，故無菩薩。」經直唱三際不可得，未廣釋不可得，今廣欲釋之故說此品。六者欲釋十八空中無始空義，故說此品。又《大品．四攝品》云「菩薩住二空攝取眾生，一畢竟空、二無始空。」上明畢竟空，今辨無始空，故說此品。問：生死定有始、為無始耶？答：內外計者不同。外道人謂冥初自在為萬物之本、為諸法始，稱為本際。復有外道窮推諸法邊不可得，故云世間無邊，名無本際。《老子》云「無名為萬物始，有名為萬物母」，亦是有始。佛法內小乘之人但明生死有終盡，在無餘涅槃，不說生死根本之初際，名無本際。問：何故爾耶？答：佛說生死長遠，本際不可知，令小乘人深生厭離，故不明始；令速滅煩惱早入無餘，故明生死之終。又上座、僧祇同不說生死有始。大乘人云：若總論六道則不可說其始終，不知何者最初生，亦不測其最後滅故，故無有始終。若就一人則有始終，始自無明初念託空而起，終斷五住得成法身也。問：云何破之？答：生死有始即世間有邊，無始即是無邊，有邊無邊是十四難耶，大小乘經明佛不答，以是義故不應定執有始無始也。又《智度論》云「若破有始，還說無始，譬如濟人以火還著深水，以是義故二俱有過。」問：佛是一切智人，何故不答十四難耶？答：如來出世本為拔眾生老病死苦，若答十四難則增諸結，故不答之。問：有始無始二俱有過，何故十八空內有無始空，不明有始空耶？答：龍樹云「有始無始俱為邪見，而佛多破有始，明於無始。今說無始尚空，何況有始？故但說無始空，即知有始亦空。」《智度論》明有始無始雖皆邪見，而佛多說無始。不應云小乘明無始、大乘明有始。問：《涅槃》云「十地菩薩見終不見始，諸佛如來見始見終。」云何言大乘不說生死始終耶？答：《涅槃經》雖有此言，亦不分明辨生死之始。河西道朗對曇無讖翻《涅槃經》，釋此語但據十二因緣明其始終，無明細故未觀其始，老死麁故以鑒其終，佛則麁細俱明則始終並見。問：本住與本際何異？答：本住是人名，本際為法秤。又本際都是人法始起處也。
品開為二：前問、次答。問有二意：初引經、次問論主。問：品稱破本際，云何乃引《無本際經》？答：有二義。一云外人初立有本際，佛說《無本際經》破之，以不受此言，故問論主。二者外人疑於佛經言無本際，云何既說有生及以死，應有本際。今申經無本際，破外人謂有本際，故云破本際品也。「是中說有眾生有生死」，第二外人引佛經難論主：經說有眾生者，有人也；有生死者，有法也。「以何因緣而作是說」者，疑經有眾生、有生死，何故無本際？二難論主上品末呵責之言，經既說有人法，何得呵云計有人法不得佛法味耶？若見有人法不得佛法味者，何因緣故經說有八法耶？「答曰」，為二：初破無生死本際、第二末後兩偈例破無一切法本際。初為二：一破無生死始終中間；「是故於此中」下，第二破無生死。就初又二：前偈明無始終、次半偈辨無中間。上半明無始、下半辨無終。此則是申佛經明無始，以破外人計生死有始，即是破本際。問：小乘人亦言生死無始，破於有始與論主何異？答：論主解說無始，有四意：一者小乘人言有生死，長遠始不可知。論主申佛意，佛經說無始者，非是有生死長遠故無始，明生死始不可得，即是生死無有根本。二者佛意明無始者，即是兩捨。明其無始者，辨其無有始，非謂有無始，故始與無始五句不行，即令悟入實相。三者佛經明無始，即無有終亦無中間，如樹無根亦無枝葉。以無始及中間故無生死，亦無終故無涅槃，即顯六道本不生、今不滅，不生死、不涅槃，而大小乘人不解此意。四者復得說生死長遠，令大小乘起厭離、懃習觀行，斷諸煩惱也。問：云何是始終？答：大乘人云無明初品為生死之始，金剛心為生死之終。然復有生死之始是涅槃之終、涅槃之始為生死之終，生死之終為大涅槃之始、涅槃之始為生死之終。生死之始為涅槃之終者，據迷情辨之。10載起一念有所得心則是生死之始，而正觀不現，故是涅槃終。若得一念正觀，則是涅槃之始，為生死之終。今總問之：為待終故言始、為不待耶？若待終為始者，無明初念未有金剛心，何所待耶？若初念有金剛心，則始終便並，云何成始終耶？又金剛心無復無明初品，何所待耶？若有初品則無金剛心，令誰待耶？是故當知無有始終也。第二半偈破中間易知，即是破中義。本對偏病，是故有中；若無二邊，何中可得？如是生死涅槃、真之與妄義皆例然。然佛直唱無始一言，約今論文乃破四執，既言無始即破始也。二既言無始，始無故言無始，非謂有無始，即破無始見。三者既始無，而無始亦無，即無終，破於終見。四者二分既無，亦無中間往來，破中間見。既破四見，即令人悟入實相，得解脫生死也。龍樹申佛說無始意如此，而今大小乘學人並不識佛說無始意，豈可與論主諍耶？《像法決疑經》云「末世法師如文取義，違背實相。」即其事也。「是故於此中」下，第二段破生死。所以破生死，凡有二意：一總釋無始終中間義。若有生死，可有始終中間；竟無生死，何有始終？二正為釋無中間義。《涅槃經》云「生死本際凡有二種：一者無明、二者有愛。是二中間則有生老病死。」故今三門求生死不得，釋無中間也。
就文為三：初半偈總標三種無、次釋三無、後結三無呵外說有也。次三偈釋三無，為二：初二偈釋生死非前後義、次一偈釋生死非一時義。初偈破前生後死，上半牒、下半破。問：云何為生死？答：就四有明義，一本有、二死有、三中有、四生有。本有者，百年之陰也。死有，一剎那死陰也。中有者，中陰也。生有者，一剎那受正生也。二就十二因緣明生死者，識支一剎那為生，第二剎那便屬老死也。識支是實生，坐草初出胎是世俗生。所以初破前生後死者，蓋是物之常理。如成實者云：無明初念託空而起。此但是生，爾前未有死。《涅槃經》云「功德天喻生，生秤為姊，故生在前。黑闇女譬死，死喻於妹，死在後故也。」「不老死有生」者，法應先老死而後生，今不老死云何有生耶？「不生有老死」者，若老死不因生有，亦此生之後應無老死。又得是並，若不老死而有於生，亦應不生而有老死也。次偈上半牒、下半破。初句明「無因」者，生是死因故也。第二句直呵之，既本來不生，何有老死？第三偈破一時，上半牒而總非、下半作無因果義。無因有二：一無兩法可以為因，如生時有死，死時於生則無生可為死因；死亦爾。此是理奪明無因。二縱生死一時並，如牛二角不相因。長行具二無因，初文是兩無為無因；「從若一時」下，縱有，明有不須相因也。「若使初後共」下，第三一偈結三無，而呵外謂有。上半結無、下半呵有。問：大小乘經俱明有生老死，論主何故呵之耶？答：論主申佛意。佛意說生老死者，如〈三相品〉「諸賢聖欲止其顛倒故說，語言雖同其心則異。」佛是不言有生死故生死，令其因生死悟不生死。而惑者封執定有生死，故不識佛意，所以呵之。「復次」下，第二兩偈例破諸法，為二：初偈引法、次偈破法。破法二意：一明無始終中間、二例不得前後一時也。人謂因前果後，既未有果，前是誰因？人前法後等，亦作此破也。
中觀論疏卷第六末畢