《百論疏》百論疏卷上

釋捨罪福品第一

此論玄義，已入大科。今釋品名，開為六意：明品偈第一、釋偈義第二、辦多少第三、釋相生第四、釋品名第五、簡捨破第六。此論梵本有於百偈，肇師云：「後五十偈於此土無益，故闕而不傳。」依其本名猶稱百也。問：今所存者，為是前之五十、為是後之五十？為擇其精要取五十耶？答：肇公既云「後五十偈於此土無益」，故知今之所翻是前五十矣。問：前之五十明義為不盡。答：始〈捨罪福〉、終辨〈破空〉，邪無不破、正無不顯，則義無不備也。

釋偈義第二。總談設教，凡有三門：一但有長行、無有偈頌，如《大品》之類；二但有偈頌、無有長行，如《法句》之流；三具存二說，如《法華經》等。在經既爾，論亦例之：一但有偈、無有長行，如《中論》也；二但長行、無有偈頌，即是斯文；三具二種，如《十二門論》。問：何故經論辨此三耶？答：蓋是適化不同、應機而作，故龍樹《十住毘婆沙》云「或有樂長行、或有樂偈頌、或有樂雜說莊嚴章句者，所好各不同，我隨而不捨。」問：斯論既是長行，何故云論有百偈、從偈立名？答：偈有二種，一者通偈、二者別偈。言別偈者，謂四言五言六言七言，皆以四句而成，目之為偈，謂別偈也。二者通偈，謂首盧偈，釋道安云：「蓋是胡人數經法也。莫問長行與偈，但令三十二字滿即便名偈。」謂通偈也。《中論》、《十二門》即是別偈，斯論謂通偈也。《婆沙》列四種偈：一者以八字為一句，三十二字為一偈，此是結偈法，名阿莬吒闡提，是經論數法，亦是計書寫數法。二者或六字為句，名初偈。三者二十六字為句者，是後偈，此偈名摩羅。四者減六字為句，此偈名周利荼。今謂四種中，《百論》偈是最初偈也。所言偈者，外國稱為祇夜亦云竭夜，今略其煩故但云偈。此土翻之，句也頌也。有人言：偈是此門之名，訓之為竭，以其明義竭盡故稱為偈。

辨多小第三。什師云：「論凡二十品，品各五偈，故合有百偈。」問：觀此論文長短不定，初〈捨罪福〉將及半卷，〈一〉、〈異〉等章唯有數紙。若品各五偈，則並應百六十字，云何少多不同？答：據彼梵文，提婆本論則品各四偈，字無少多。而今有長短者，凡有三義：一者天親注論有其少多，難解者則廣釋、易見者則略明，故文成豐約也。二者注論之人觀品形勢，若起盡難明，則義生問答鉤瑣蟬聯，故品則長；若始末易明，直釋而已，在文則短。三者羅什翻論詳察機宜，有益者則廣翻、無利者則略譯，是以品文有其長短。諸講匠不體斯意，故謬釋紛綸。

相生第四。言十品者，一捨罪福、二破神、三破一、四破異、五破情、六破塵、七破因中有果、八破因中無果、九破常、十破空。問：斯論十品，何因緣故初〈捨罪福〉？答：九十六術但知起罪感彼三塗，未悟著福迴流六趣；今欲示其出要之津，是故建篇明捨罪福。捨罪福則義無不員，但外道不受三空而立有神我，故第二破神。神義不立，舉法來救，但一異為萬化大宗，宜前破洗，故有破一異二品。一異理隱容可應無，情塵顯現必當是有，仍復破之，故有情塵二品。外云若無情塵則壞因果，因果不壞則情塵不無，故次因中有果無果二品。自上已來並破無常，五種常法獨未除之，故須破常。常與無常皆是有法，有法被破則墮於空，故次破空也。

釋品名第五。罪以摧5折為義，造不善業感彼三塗，得於苦報摧6折行人，目之為罪。福是富饒為義，起於善業招人天樂果，故稱為福。捨者，入實相觀心無所依，故稱為捨。問：罪招苦報，可得云捨。福感樂果，云何亦棄？答：罪住時苦、福滅時苦，以二時並苦，故宜須雙棄。問：罪福為是因名、為是果稱？答：罪福是因，而受果稱。所以然者，就果彰罪福其義則顯，故捨義方成。如罪報是苦故不應起罪，福報滅苦不應著福，以果既有過患故宜應捨因，因受果名意在於此。問：福滅時苦，云何得依福捨罪？答：福有二時，成兩捨義。福報生時樂，故依之捨罪；福報滅時苦，故依空以捨福也。問：罪若可捨故不造罪者，福既可捨亦應不修福耶？答：有所得心而起罪福者，菩薩從初發心皆不起也，今為始行之人入道次第，三義論之：罪但捨不取、空無相但取不捨、福則亦取亦捨。為欲依福捨罪故須修福，為欲入空是以捨之。問：經云取捨是斷常戲論，今云何明取捨義耶？答：今明捨者，非取捨之捨，下云「捨名心不著」，以無得無依故名為捨，即是捨除取捨故名為捨。又為對眾生兩取，故明二捨；兩取病若除，則無所捨。問：既罪福二捨，亦應邪正兩除，云何破邪而申於正？答：若以罪為邪、以福為正，即是邪正兩捨；但今明二取墮二邊故名之為邪，兩捨是中道名之為正，故非類也。問：捨罪福為何等人？答：為始行人則依福捨罪、為久行人則依空捨福，此二人攝一切人盡，故為二人明二教也。又外道有二：一者起有見、二起無見。修善捨惡破於無見、罪福俱棄破於有見，即是非有非無中道之義，故明兩捨。又為凡夫明兩捨、為二乘辨罪福，以凡夫著有故有六道罪福，今明罪福性空不應著有。二乘滯空，證空之時不能即知罪福宛然，故明雖畢竟空而罪福宛然。兩捨即是波若、罪福即為方便，欲令一切凡夫二乘具波若方便，故明兩捨，即是《法華》度五百由旬義也。又佛法有二：一世間教、二出世法。若明五戒招人、十善感天，故誡惡勸善，此世間教也。若明法尚應捨何況非法，故依彼三空捨於二善得三乘聖道，謂出世教也。今明捨罪，謂世間教；次明捨福，辨出世教。故建篇兩捨，則總攝五乘；良以外道邪言障五乘教，故偏破邪言、遍申佛教。又佛法有二：一小乘教、二大乘法。捨惡修善，棄生死而取涅槃，謂小乘教也。無惡可捨、無善可取，涅槃非寂靜、生死不雜亂，謂大乘教也。故明此兩捨則攝大小乘，以外道雙障世出世教，故論主雙破雙申。又《智度論》云「無生法忍有二種障，一殺盜等名為麁障、二取捨心行於施戒稱為細障。」今明捨罪則除其麁、次明捨福以息其細，麁細既泯則無生觀現前。三世佛菩薩出世大意，令離二障、得無生也。又佛法有二諦，為世諦故明依福捨罪、為第一義則依空捨福。以諸佛說法常依二諦，今欲破邪迷、申乎二諦，故建言兩捨。亦總破眾迷、總申眾教，提婆一期出世，如佛不異也。又言捨者，蓋是中道之異名、佛性之別目，如《涅槃》云「明與無明愚者謂二，智者了7達知其無二。」無二之性即是實性，實性者諸中道佛性也。又云「十善十惡亦復如是」，故知明於兩捨，即辨中道佛性。《淨名．不二法門品》明罪福無二為入不二法門，故知兩捨猶是正觀之異名、不二之殊稱也。又欲對小乘取捨之論，今建章明兩捨之論。小乘明取捨則是生滅教，故《法華》云「分別說諸法，五眾之生滅。」申小乘生滅經，即小乘生滅論；大乘是無生滅經，故云為諸菩薩說十二因緣不生滅。申無生滅經即是無生滅論，故《中論》發旨唱不生不滅、此論命初標於兩捨，故知為簡異小乘取捨論，明大乘兩捨論也。問：捨有幾種？答：略明有二。一者為始學之人明於漸捨，故初則依福捨罪、後則依空捨福。如《波若．四攝品》云「菩薩見眾生起於空倒，欲令其悟於倒空，故漸漸拔之。初於慳法拔出令行布施，次於施拔之教令持戒，次於戒拔之令修禪，乃至於二乘地拔出令住大乘。」此漸捨也。次為大福德深種善根人發旨即明頓捨，謂從初發心即習不二正觀，故不慳不施名為檀那，乃至不智不愚目為波若。

釋吉藏撰

問：罪福有幾種？答：汎論罪福，凡有六種：一者外道內有邪見，故外殺生祀天，蓋是以罪為福，判入罪門；若不殺、布施十善之法，稱之為福。二者凡夫為三有修善名之為罪，二乘所行出離三界謂之為福。三者二乘所行目之為罪，菩薩所行稱之為福。故《涅槃》云「求二乘者名為不善，求大乘者名之為善。」四者大乘之中行有所得名之為罪，無所得者目之為福。五者得無得二稱之為罪，了達不二名之為福。六者二與不二生心動念，一豪依著悉是乖道，故名之為罪；若非二不二無所依著，則是符理，稱之為福。問：此六階罪福悉捨不耶？答：一往前之五階就罪中自開福罪，是故捨之；後之一義既符會正道，不明捨也。又此之六義猶涉名言，緣觀未寂，故宜並須捨。問：竺道生云「善不受報，一向鍾佛」。成實師云：一念之善有於二義，一者報因感人天之果、二者習因相生得佛。今云捨福，為同此二義、為異彼兩師？答：今所明者有二種善，一有所得、二無所得，此之二善具有受報不受報義。若有所得善不動不出，但受有所得報，不受無所得報；無所得善能動能出，不受有所得報，而受無所得報也。問：若有所得之善不受無得報者，何得《法華》明一念善根皆成佛道？答：有得之善是無得初門，因人天善根值佛菩薩，破有得心習無得觀，方乃成佛；非起有得之善而成佛也。問：實有三性，何故但捨罪福？答：罪福是業，能感生死，宜應捨之；無記不爾，故不須捨。又如大眾部等明唯有善惡、無有無記，故但明捨罪福也。

簡捨破第六。論雖十品，立名有二：初品云捨、九品名破。通而言之，即破為捨、即捨名破，故後文云「如是捨我，名得解脫。」故知破猶捨矣。而立捨破二名者，罪福報應理不可差，故不得云破。但起惡報感三塗、著福不免生死，以明其過，是故稱捨。外道橫計常遍之神、一異等法，二諦不攝，但無而謂有，宜須洗之，故後章名破。又斯論雖有十品，破邪顯正為其大宗。〈捨罪福品〉申如來漸捨之教，謂顯正也；自〈破神〉已下，破諸外道橫存人法，即破邪也。義宗唯二，故立名但兩。問：若爾，則前章不破邪、後段不顯正。答：初門顯正，正顯則邪破；後門破邪，邪破便正顯。但義有傍正，故開破顯二章。又初門申正破邪，謂對緣假；後就邪，即就緣假。又初門中假正破邪，名為對緣；後門借邪破邪，亦是對緣。故《百論》多用對緣，《中論》多用就緣也。

此論二卷，文有十品。古舊但明百偈蟬聯、十章鉤鎖，偈偈顯道、章章破邪，故不別科文。斯實妙得論意、深見聖心也。但天親釋〈破空品〉大明此論凡有三門：初捨罪福、中則破神、後洗一切法。所以分此三者，初示始學之方明生道次第，故前捨罪福；但神為眾累之主，故次破之；法為障道之根，故後方洗也。既是聖者自開，宜應頂受。但此三唯撮提婆之中心，猶未領一部之始末，故今更裁之分為三段。初頂禮佛足、終竟「是皆邪見」，將欲顯正破邪，故敬讚三寶請威靈加護，發起論端，為緣起分。二從「外8曰佛說何等善法」、竟〈破空品〉來，與外道交言論義，顯正破邪，明於論體。三從「外曰若如是破有何等利」，明論義既竟，外道理屈辭窮，迴邪入正，請求利益，為論餘勢。三文各二。初文二者，一敬讚三寶請威靈加護發起論端、二與外道交言諍三寶真偽。次文二者，初〈捨罪福〉序如來漸捨教門，辨於顯正；〈破神品〉已去洗外道人法，明乎破邪。後文二者，初明利益、次辨益相。

釋歸敬開五門：一明歸敬意、二明歸敬不同、三辨歸敬時節、四明論所歸敬、五明歸敬次第。一明歸敬意。問：論初何故歸敬三寶？答：凡有十義。一者欲簡經論不同，佛所說經初明六事，弟子作論首敬三寶。二者今欲如實破邪、如實顯正，欲請威靈加護，故敬三寶。三者推功有在，顯無自樹之失。四者初明三寶，欲發起後代，令於論生信。五者為欲翻邪，令識歸宗有地。六者顯示三寶最為吉祥，初標吉祥即吉祥論矣。七者為欲發起論端，破邪顯正。八者欲代外阿漚在初，故以三寶居首。九者為欲益物，如《雜心》云「開示眾生佛法僧念，故敬三寶。」十為報恩，由三寶得解，今造論申明，即報恩也。

二明眾論歸敬。廣略有五：一者廣說，凡明五事。一者敬佛；二者敬法；三者敬僧；四者敬說經之主，如《智度論》初讚三寶、次別敬經主之人；五造論意。二者有四：初敬三寶、次明造論意。三者但敬三寶，即如此論。四者敬二，如《地論》但敬人法，人法者敬三寶不盡，作人法名則總談一切。五者唯敬於佛，如《地持論》也。此論但敬三寶者，為欲翻邪令識歸依之地，亦遍請加護。既非釋經，故不別敬經主。既是當時往復，亦無造論之意。

三明歸敬時節。問：提婆何時有此歸敬耶？答：提婆初在王廷擊於論鼓，八方論士一時雲集，故先登高座立於三寶，謂一切諸聖中佛聖最第一、一切諸法中佛法最第一、一切諸眾中佛僧最第一。若能屈我此言，斬首相謝。破邪已後，還於閑林撰以為論，方有此歸敬也。

四明所歸敬。問：此論為敬一體三寶、為敬別體耶？答：為此一問故提婆出興。所以然者，僧佉計一、衛世師執異，既稱外道，今存一異寧是內人？故不應問也。問：外道計邪一異，三寶為正一異，豈可同口而言並皆破斥耶？答：雖稱邪正不同，而同是一異，一異同故則同是邪，所以同破。問：若三寶一異並皆破者，眾生何所依歸？答：必謂有人能歸、有三寶所歸，名為有見，乃是歸有、非歸佛也。謂有三可歸即是三見，所以經云「佛見法見及以僧見」，乃至我人眾生斷常等見，皆可一類也。問：若爾，應無能歸所歸。答：若言無三可歸，則是歸無，復是無見。亦有亦無、非有非無、非三不三皆是諸見，非歸三也。所以然者，歸三本令息見，今遂於歸生見，豈是歸耶？問：若爾，今云何歸三寶耶？答：此論言而無當、破而不執，若能蕭焉無寄、事不失真，即是識三，名歸三矣。問：若三寶非一異者，昔何故說三、今說一耶？答：無名相中為眾生故說於一異。昔為破外道邪三，故說三異；今為破內學三異，故明不異。欲令內異不異，悟非異非不異無言之道耳。問：今說一佛，指何為一耶？答：大意而言，道既無二，三寶體寧異耶，今正因一道清淨，故名為一。但此一道隨處目之，若依涅槃義，則三寶皆以涅槃為體，是以經云「菩薩思惟：云何三事與我一體？佛自釋言：我說三事即涅槃，故名一體。」若依佛性義，則三寶皆以佛性為體，所以經云「如是三歸性，即是我之性。」若就真諦明三寶，三寶今同用真諦為體，是以經云「若能觀三寶，常住同真諦。」若就常義明三寶，同用常為體，是故經云「我亦不說佛法眾僧無有差別，唯說常住無差別耳。」若依《淨名》入不二法門，明「三寶皆無為，相與虛空等」，即以無為為體。此皆隨義說之，無相違背。問：經云「名一義異、名異義異」，何者是一體異體耶？答：同一常名而有三義，謂一體三寶也。名義俱異，此是異體三寶也。問：已知一異俱是假名，今論何所歸耶？答：考而言之，實不歸於一異；據方便用，一異雙歸。欲申正三破彼邪三，故歸於異三；今因異三悟於無異，故歸不異三。問：雙歸一體異體，應雙是大小乘論。答：今正以雙含一異乃是大乘。又雖明大小，意正明大，故是大乘。又一體為實、異體為權，如《法華》是大乘經，具有權實。今是大乘論，亦具有權實。問：佛昔破外道邪三，既是異體；提婆亦破外道邪三、申於正三，寧一體耶？答：佛昔依小乘破，故辨小三；今依大破，故辨大三。又若言同破外道邪三、同明異體三者，《涅槃經》亦破外道，可明異體三耶？三寶義中自當委說。問：異體三有幾種？答：略明有二。一翻邪三、明於正三；二治病三，一切眾生皆是病人，佛為良醫、法為妙藥、僧看病人，故眾生病愈。

五釋三寶次第者，就歸三寶即為三別。但三寶次第有三：一修行次第，前法、次僧、後佛，以前有所行之法、次修行未滿為僧、行滿具足名佛。二應迹次第，前僧、次佛、後法，初厭世出家名僧、行行已滿成佛、得佛竟方轉法輪故有法。三化儀次第，前明成佛、次明說法、後方有僧。今依化儀次第，故敬讚三寶。

就敬佛之中為二：一總標能禮之儀容、所禮之尊貴；二別歎佛德，釋成敬讚。「頂禮」者，此標能禮之儀容也。禮有三種：一者下禮，所謂揖也；二者中禮，四支著地、頂不戴足；三者上禮，一身之中頭尊足卑，今以己之尊禮彼之卑，蓋是敬情之至，故是上禮。又有三禮：一形禮而心不禮，如調達禮佛，外形雖禮、內欲毀傷；二心禮而形不禮，如善吉端坐觀佛法身，佛歎名真禮佛；三形心俱禮，即是提婆，形有府仰名為形禮、達尊卑不二即心禮也。問：今云何禮佛？答：雖有府仰而實無屈申，即生四智稱順佛心。如雖有府仰而實無屈申，即如來智。雖無屈申而有府仰，即佛智。任運現前，為自然智。不從師得，為無師智。作此禮者，非唯是禮佛，亦即是佛，以四智名佛。既生四智，寧非佛耶？禮佛既爾，六根運用皆然，則恒入佛知見，是三世佛之本意也。「佛哀世尊」者，此標所禮之尊號。所以標此三號，凡有三種：一略說，謂如來、應供、正遍知，多依梵語呼之。二處中說，即是十號，多以此土之名也。三無量號，如《智度論》明十號外復有諸號，謂度彼岸等。亦如《華嚴．名號品》說。今此中但標三號者，凡有二義：一者攝德略周。佛名為覺，所謂智慧。哀是慈悲，謂功德也。福慧既具，故為物所尊。略舉此三則德號修攝。二者標佛，此則攝十號，哀與世尊則十號外無量號也。故《智度論》列於十號始，自如來終竟於佛，故知舉佛則攝十號，哀與世尊則十號外無量號也。問：何故舉佛攝十號耶？答：一欲舉終攝始；二佛號9為三寶之初，餘號不爾；三佛為智慧、哀為功德，欲下對大哀，稱歎福慧俱備。問：何故偏以哀為福、對上慧耶？答：佛是波若、哀為大悲。波若不著有，以超凡故；大悲不染空，以越聖故。為六道之父、三聖之尊，是以偏舉也。又今欲破邪顯正，請如來大悲哀愍威靈加護。三者八百年時諸外道等沒邪見海甚可哀傷，亦願加護使迴邪入正也。

「於無量劫」下，第二稱歎佛德，釋上三號。今就此文八義釋之：第一直歎佛德。初句歎大悲外被、次句美結習內除，以具內外二德，故天龍咸敬。二者初句歎功德業、次結習內除歎智慧業，以福慧既圓為世所尊，故天龍咸敬。三者一一句中皆歎因果。上辨大哀，歎果地功德；於無量劫能拔物苦，歎因中功德也。煩惱已盡，歎因中智斷。習亦除，歎果地智斷。以功德智慧因果既圓，為物所尊，故天龍咸敬。四者歎佛三德，釋上三號。於無量劫能拔物苦者，釋上哀號；結習已除，釋上佛號；天龍咸敬，釋世尊號。五者為異外道。外道不能荷物苦，故無有大哀；具有結習，不得稱佛。尚尊於釋梵，豈為釋梵所尊？故無世尊號。六者能拔物苦，異二乘無有慈悲。結習並除，異彼菩薩餘殘煩惱。故《智度論》云「為菩薩時斷煩惱，得佛時除習氣。」故知明習已除異於菩薩，天龍咸敬異於外道。七者此文鉤瑣次第相釋。初歎佛大悲能拔物苦者，眾生所患唯畏於苦，故初歎佛能救之。若自有患何能拔他，故歎結習內除。自無有患能拔物苦，故以後釋前。內自無患、外能濟他，此可崇重，故明天龍咸敬。八者初拔物苦，明能拔他果患。結習內除，自無因累。自無因累即知無果累，拔他苦果即斷物苦因。自他因果患累都亡，甚可尊重，故天龍咸敬。

「亦禮無上」下，第二敬法寶。亦開為二：初標能禮之儀容、所禮之尊法；次兩句歎釋法寶。亦禮者，禮佛於前，今次敬法，故云亦禮也。然敬三寶凡有三種：一者敬而不歎；二歎而不敬；三亦敬亦歎，即是提婆也。「無上照世法」者，出所禮之法也。言無上者，一切九十六術經書記論既是邪說，稱為有上；佛法正說，名為無上。就佛法內，人天是世間教，名為有上；三乘出世之法，名為無上。就出世中，二乘是方便法，名為有上；大乘之法，名為無上。若依《攝論》明三乘義，一者小乘、二者大乘、三者一乘，一乘最勝名為無上，餘之二種稱為有上。一乘之內有因有果，因行未極名為有上，果德究竟名為無上。所言照世者，中道實相能生正觀明照世間，故云照世。又照世者，由法寶能示邪正及以權實，故名照世也。前明無上，法寶之體；次云照世，法寶之用。所言法者，即此實相體可揩摸，故名為法。問：法寶有幾種？答：數論師云有四種法寶，一境界法、二無為果、三善業、四文字。《智度論》五十卷解〈發趣品〉云「法有三種：一者無上法，所謂涅槃；二涅槃方便，謂八聖道；三者一切善語，謂八萬法藏十二部經也。」「能淨瑕穢止戲論」者，第二歎釋法寶。今以五番釋之：一者前明無上照世辨法寶之體，今歎法寶之用。此之體用餘人所無，唯佛能說，故云「諸佛世尊之所說」。二者無上照世謂生善也，今明滅惡。滅惡生善，餘人所無，唯佛能說，故舉人證成。三者照世法謂實相般若，由實相故能生正觀，故名照世也。「能淨瑕穢」者，歎觀智波若。正觀既生，故能滅戲論。諸佛所說者，歎文字波若。非但波若有三種，法寶亦唯此三，謂境、智、教也。四者前標無上照世二義，此下以二句釋之。能淨瑕穢，釋前照世；諸佛所說，釋前無上。以能說之人既是世尊，故所說之法名為無上。五者為譏外道。外道是邪見之法，不能除物垢，故不能淨於瑕穢，故不名照世人；非世尊所說，不名無上。問：淨瑕穢、止戲論此有何異？答：宋代道憑法師釋此論之元首也，瑤公等並探用為疏。其人云：歎法寶，即是論〈捨罪福品〉。無上照世，此是能捨，謂無相智也。淨瑕穢，謂捨罪也。取相之福名為戲論，止戲論即捨福也。《大品》云「淨修十善業道無諸瑕穢」，故知淨瑕穢即捨罪。以此論初品云「捨名心不著」，故知著福即是戲論。又瑕是瞋、穢即是貪、戲論為癡，歎此法寶能滅三毒。又淨瑕穢，就喻說門歎，重者為穢、輕者為瑕。止戲論，就法說門歎。戲論有二：一者愛論、二者見論，如《中論．法品》說。「并及」下，第三次敬僧寶。然歸敬三寶，凡有三意：敬佛則標三號三德，為廣也；敬法則二號二德，為中也；敬僧則一號一德，為略。可互類也。然頂禮之言遍敬三寶，但作偈歸歎令辭章巧妙，故敬佛稱為「頂禮」、敬法為「亦禮」、敬僧云「并及」。「八輩」者，上辨能禮之容儀，今出所禮之人也。四果四向名為八輩，初但是向非果、後但是果而非向，中間三人亦向亦果。故《雜心》云「以有五事故，說有八人名。前後事各一，中間則有三。」然數論及《十八部異》釋云：10亦並非正意。今但約虛妄重輕、就觀解明昧，故無階級中作階級說，不如數論所定執。問：今大乘之論，云何及敬聲聞僧耶？答：八輩通於小大，不偏局聲聞。故龍樹釋三乘共十地，明聲聞菩薩相配釋之，故知八輩亦通大小。問：聲聞八輩其文易明，菩薩八輩請陳其相？答：將《智度論》釋三乘共地配之，亦可知矣。

「外曰」下，第二諍三寶之真偽。三番問答次第相生，即為六意：第一外曰領偈定尊、第二內曰驚問反質、第三外曰出疑呵內、第四內曰對邪顯正、第五外曰敘德齊內、第六內曰懸非指後。總談諸論，凡有二種：一稱問答、二名次標內外兩曰。稱問答者，賓主則定，問則賓、答便為主。內外兩曰者，為顯此論賓主不定，或提婆昇座外道擊揚、或外道立宗而提婆論義，今標內外兩曰則顯更互為賓主。又餘論多對同學，故稱問答；今對異學，宜名內外。問：斯論既互為賓主，誰前昇座？答：如前所明，提婆前登高座稱三寶第一也。問：有幾種外耶？答：略明二種，一自樹外，即僧佉之流；二學內成外，即迷大小乘教者也。「偈言世尊之所說」者，此領上諸佛世尊之所說也。「何等是世尊」者，正定尊也。八百年時所宗非一，是故生問。又論主前以半偈譏彼外人，明向法寶之妙唯是佛說，餘人所無；外還領之，即以譏於內，是故致問。又外道雖知提婆敬佛以為世尊，但論義之方必須前定也。「內曰汝何故生如是疑」者，第二驚問反質。凡定有四意：一理不應問。所以然者，天無兩日、土無二王、三千世界唯有一佛。若問何等日照、何等為尊？理不應問也。二呵外人不領前旨。我前云諸佛世尊之所說，已稱佛為世尊，何得復問是何等尊？三者欲引出外人令彼廣述師宗，為內破本。四者令其難勢萎折，故反質之。故於四種答中用反質答也。「外曰」下，第三出疑呵內，即二：前出疑、次呵內。出疑之中，前總、後別。總出疑者，詶前四問。汝言理不應問者，今明道理應問。所以然者，九十六種各稱天無兩日，唯我為尊。二者汝言不領前旨。此亦不然，諸師既各稱世尊，亦各自樹為佛。佛者，覺也。故《涅槃》云「六師云：一切世間不知見覺，唯我師一人獨知見覺。」豈非佛耶？三者汝若引我令廣述師宗為汝破本，汝上已列三寶，亦應為我破本。四者汝前反質令難舉萎折者，若無道理，難可令萎折。既是有理之疑，得汝反質，轉更顯明。「有人言」下，第二別出疑事。又分為二：初明天為世尊、次辨人為世尊。所以初天次人者，凡有二義：一天勝人劣，以為次第。二久劫以來已有於天，故天前出；從此劫初始有於人，故後列人。所以但列人天者，凡稱世尊，不出人天，故舉人天總攝一切。又外道不知有天中之天是於世尊，故但列人天。問：《中論》、《智度論》皆列此天，與今何異？答：若約人明者，《中》、《百》二論皆是註論人列，《智度論》是龍樹自列。就義明者，《中論》所列舉人，為明法義。所以明法者，論主申佛八不無生，序諸外道有二種謬：一者不知因緣生義、二者不知本自無生。是故佛與外道為諍於法之是非，故列彼二天。《智度論》及此論為諍人真偽，所以列之。問：《中論》何故前列自在、後列韋紐，今前列韋紐、後列自在？答：此之二天，即是本迹。《中論》前本後迹，即是以本垂迹；《百論》前迹後本，以迹顯本。所以然者，《中論》為明生義，生為法本故前明於本；此論不為明本，但明人尊。夫立人尊，要須前示於迹、後明於本；佛身亦然。問：《智度論》何故列三，今但列二？答：《中論》已明。一者梵天還在韋紐齊內，列韋紐則攝彼天。二者外道有二身三身之義，《智度論》具辨三身。此中但明於二，猶如佛法中或有三身或明於二身。別有提婆《論》云「韋紐名那羅延天，從齊生蓮華，蓮華生梵天，梵天為眾生祖，從梵天口生婆羅門、臂生剎利、脇生毘舍、脚生首陀。大地是其戒場，一切眾生於此場上殺生祀天皆生彼天。」摩醯首羅者，提婆《論》云「六道眾生、天地之物，皆是自在天身。故自在天略明三身：一自在身、二那羅延身、三梵天身。自在天身總有八分，虛空為頭、日月為眼、地是身、河海為尿、山丘為糞、風為命、一切火為熱氣、一切眾生是身內虫。」

「迦毘羅」者，第二次列三仙以為世尊。迦毘羅，此云黃頭仙亦云金頭，頭有金色故以名之。《金七十論》云「迦毘羅，此云赤色仙。劫初時從空而出，自然有四德：一法、二智慧、三離欲、四自在，總此四法以成其身。」如內法佛具常樂等四德，此四法是覺諦攝。故覺有八分，四即法等四分，次不淨覺翻此四分也。所言法者，外國名摩耶尼，此云法相。法相有五：一無嗔恚、二恭敬歸依、三內外清淨、四咸少飲食、五不放逸。又有五法：一不殺、二不盜、三梵行、四實語、五無諂曲，故名法也。二者智慧有二種：一外智、二內智。外智者，謂六種論：一式叉論、二毘伽羅論、三劫波論、四樹提論、五闡陀論、六尼祿多論，知此六論名為外智。內智者，謂三德自性我及異智，次中間得解脫故名為智。第三離欲者，有二種：一外，則是財物因緣外德；二內，離煩惱等名為解脫也。所言自在者，有八種：一能作隣虛細身、二輕微極妙心神無礙、三者遍滿虛空、四者得如意禪定、五者得三世帝主、六者隨用一切塵一時能用、七者不計屬他、八者去住自在無礙，具此四德以成己身也。迦毘羅見世間沈沒盲闇，起大悲心，咄哉生死在盲闇中，遍觀世間見一婆羅門姓阿修利，千年一祀天。而迦毘羅在虛空中不現其身，唯其見赤色，語阿修利：「汝戲耶？」答云：「戲。」如是至千年已復來，過第三千年方語云：「汝能修道以不？」答云：「能。」即為說三苦：一內苦，謂風、熱、淡等。從臍下是為風處、從臍上至心名熱處、從心已上名為淡處，八分醫方能治此苦。二外苦，謂虎狼等。三天苦，謂風雨等。時婆羅門即便信受，如說修行，因說二十五諦，度脫為弟子。從是已來有迦毘羅，故名世尊。「優樓迦」，此云鵂鶹仙，亦云鵂角仙、亦云臭胡仙。此人釋迦未興八百年前已出世，而白日造論、夜半遊行。欲供養之，當於夜半營11辦飲食，仍與眷屬來受供養。所說之經名衛世師，有十萬偈，明於六諦，因中無果、神覺異義，以斯為宗。「勒沙婆」者，此云苦行仙。其人計身有苦樂二分，若現世併受苦盡而樂法自出。所說之經名尼徤子，有十萬偈。如《方便心論》云「有五智、六障、四濁以為經宗。」五智者，謂聞智、思智、自覺智、慧智、義智。六障者，一不見障、二苦受障、三愚癡障、四命障、五姓障、六名障。四濁者，一嗔、二慢、三貪、四諂也。而明因中亦有果亦無果、亦一亦異以為經宗，故名世尊。「等仙人」者，外道九十六種，略舉前之12三師，等取諸異計也。此之三師並是釋迦未興盛行天竺，釋迦出時但值十八一切智人。釋此不同，興皇法師云：初六人從聞慧生，即阿蘭迦蘭等；「中六人從思慧生，即尼健子若提子等；後六人從修慧生，謂須跋陀等。」什師云：「六師有三部，大同小異皆以苦行為本，初六誦四韋陀、中六人稱一切智即是六師、後六得五神通。」詳此意猶是十八人，初是聞慧、次是思慧、後是修慧也。六師者，一富蘭那迦葉，迦葉姓也、富蘭那從母得名，其人計斷，謂無君臣父子因果之義。二末伽梨俱舍梨子，俱舍梨子從母立名、末伽梨是字，其人計一切法自然為宗。三刪闍夜毘羅[仁-二+(尼-尸+ㄕ)]子，毘羅[仁-二+(尼-尸+ㄕ)]子是母、從母立名，刪闍夜是字，其人計道不須修，經八萬劫自然而得，如轉縷丸於高山，縷盡則止。四阿耆多翅舍欽婆羅，阿耆多是字、欽婆羅麁弊衣名，其人計身有苦樂二分，現受苦盡樂法自出。第五迦羅鳩馱迦旃延，迦旃延姓也、迦羅鳩馱是其母名，其人計亦有亦無應物起見，他問有耶答云有、他問無耶答云無。第六尼揵陀若提子，若提子從母作名，尼健陀是出家總號，其人計業決定得報，今雖修道不能中斷也。「汝何以獨言」下，第二次明呵內。

「內曰」下，第四舉德顯人。自上已來直辨人尊，從此已去舉法成人。人無貴賤，道在則尊故也。佛具二義故獨稱尊：一者內德，知於實相；二者外德，巧說隨緣。內知實相即是波若，外能巧說所謂慈悲。又內知實相即是實慧，外能巧說名為方便。又內知實相名為自覺，外巧說法名為覺他。自覺覺他，故名為佛，獨名世尊。即詶上二難：一以獨佛為尊，故汝生疑為過；二者以獨佛為尊，故我言無過。

「外曰」下，第五舉德齊內。就文為二：第一正舉德成人、第二呵責論主。初又二：前總舉德成人、次別明三寶化世。初明諸師亦具內外二德則同為世尊，汝不應言獨佛是也。

「如迦毘羅」下，第二廣明三寶化世。此中凡列十師：一迦毘羅三寶行世、三優樓迦三寶行世、三勒沙婆三寶行世、第四師以自餓為道、第五師以投淵求聖、第六師以赴火為道、第七自墜高巖求道、第八以寂默為道、第九以常立為道、第十以持牛戒為道。前之三師廣列經法以三寶行化，後之七師直辨苦行而已。迦毘羅謂佛寶、弟子謂僧寶、僧佉經謂法寶也。僧佉，此云制數論，明一切法不出二十五諦，故一切法攝入二十五諦中名為制數論。「說諸善法總相別相」者，一云：在家出家同受五戒名為總相。而在家外道許有開通，如遇難無全身故、為行道故，除牛，餘者得殺。如為全身、急難，除金，餘者得盜。於婬戒中，除制婦、善知識妻、童女，餘者得開。如不飲酒戒，若至寒鄉，天祀中得開一瀝兩瀝。如不妄語戒，若遇急難亦得開道。名為別相。又總萬法為大有，是為總相；瓶衣不同，名為別相。知此總別二法，名為總別相智，稱為善法。如佛一切智為總相，一切種智為別相也。二十五諦者，此論、《智度論》、《金七十論》、《涅槃經》闍提首那及《俱舍論》此五處並解釋之，今略和會序其綱要。所言冥諦者，舊云：外道修禪得五神通，前後各知八萬劫內事，自八萬劫外不能了知，故云冥。《智度論》云「覺諦者，此是中陰識。外道思惟：此識為從因緣得、為不從因緣？若從因緣，因緣是何物耶？若不從者，那得此識？既思惟不能了知，便計此識從前冥漠處生，故稱冥諦。亦名世性，一切世間以此冥諦為其本性。」覺諦者，中陰識即是覺諦，以中陰識微弱，異於木石之性，故稱為覺。我心者，惑心稍麁，持於我相，故名我心。即佛法識支，以識支是染污識，外道謂為我心。從我心生五微塵者，五微塵即為五諦。我心既麁，則外有五塵應之。於佛法即是名色支，外道不達，謂從我心生五微塵。從五塵生五大者，五大即為五諦。塵細大麁，故從塵生大。地具五塵，水有四除香，火具三塵除香味，風具二唯有聲觸，空唯有聲。外道云：地藉塵多，是故無力，最在其上；空藉塵小，是故有力，最在其下。此就成世界五輪判之，成內身亦爾。從五大生十一根者，大是因、根是果，故從大生根。於佛法義，即是六入支已去也；外道不達，謂從大成根。十一根者，謂眼耳鼻舌身意、手脚及大小二道及心平等根，故云十一根。眼等五種名為知根，謂能有所覺知。手脚等名五業根，業是作用之名，謂此五能有所造作。心平等根有二種釋，一云：實是心識之心，而稱平等者，眼等五根各緣一塵，心識能遍緣五，故云平等。二云：詺肉芙蓉心以為平等，以其處一身之中故云平等。釋五大成五根不同，一云遍造，是優樓迦義。二云13偏造。遍造者，五大成眼根火大偏多，色是火家求那，眼還見色。五大成耳根空大偏多，聲是空家求那，故耳還聞聲。五大成鼻根地大偏多，香是地家求那，故鼻還聞香。五大成舌根水大偏多，味是水家求那，故舌還知味。五大成身根風大偏多，觸是風家求那，故身還覺觸。次偏造是迦毘羅義，以色成火大，火大成眼根，眼根還見色。聲塵成空大，空大成耳根，耳根還聞聲。香塵成地大，地大成鼻根，鼻根還聞香。味塵成水大，水大成舌根，舌根還知味。觸塵成風大，風大成身根，故身還覺觸。五知根勝故，各用一大而成。五業根劣故，具五大而成。心平等根有二釋：若是肉心，具五大所成；心識之心非大所造。撿迦毘羅論，是心識之心，以能分別故也。問：僧佉計十一根，衛世師計幾根？答：《婆沙》云「但計五根」。尼乾子計內外物有命根，故不斷生草、不飲冷水。復有外道計百二十根，謂兩眼、兩耳、兩鼻孔、舌、身、意、命為十，信等五根、五受根合二十，六道各二十，故百二十也，及神為主，名二十五諦。次迦毘羅論明二十五諦者，一者自性，或名勝因，以能為餘諦作因故；或名冥，難知曉故；亦名眾生性，能成諸物故。第二生大者，或名覺或名相等也。次從大生慢，慢或名炎熾等。次慢生五塵，五塵生十六法，謂五大、五知根、五作業根、手脚及男女，隨取一及取大遺。大遺者，棄於糞故也。并及知者，知者即是我，亦名總御。故為二十五迦毘羅論。問言：云何分別本性反異及知者。答：偈云「本性非變異，大等亦本反，十六但反異，知者非本反。」本性者，能生一切、不從他生，故稱本性。本性能生大等，是故偈本名。不從他生，是故非反異。覺與我心、五塵此七，亦本亦反異。大從本性生故反異，能生我慢故名本。我慢從本大生故反異，能生五塵故名本。塵從慢生故反異，能生五大及諸根故秤本。聲塵生空及耳根故名本，乃至香生地及鼻根，如是七14亦反異。十六但反異者，五大、五作根、五知根及心，此十六但從他生、不能生他，故但反異。知者非本非反異，知者是我，我以知為體，我不從他生又不能生他，故非本非反異。問：五大生十一根，五大何故非本？答：詳彼義，直明五塵生五大及十一根，不復明五大生十一根，是故五大不名為本。問：世性生大等果者，為世性中有果、為無果、為非有非無？答：《金七十論》破二家義，立因中有果。一破勒沙婆因中非有非無，若非有則是無、若非無則是有，是有無相違，不得一處立，如人死生不俱他。二破衛世師因中無果，凡有五義不成：一者無不可作故，如沙中無油，終不可取沙作油；如世性中有大等，從世性生大等也。二必須取因者，如求酪取乳，不取水也，故知乳有酪性，故世性中有大等也。三一切不生故者，若因中無果，則應一物中生一切物；而實不爾，故知有果也。四能作所作故，如陶師是能作，故取土作瓶、不取草等作瓶，故知因中有果。故世性能作大等果，則世性中有大等也。五各隨因有果故，如麥還生麥等，若因中無果則因果不相似。以此五事故，破衛世師無立因中有果也。問：世性與大等何異？答：略明九異。一者因非因異。世性但是因，十六法但是果。大慢五塵此七亦因亦果，從世性生故是果、能生他故為因。二常無常異。世性是常、大等無常，故五大沒歸五塵，五塵沒歸慢，慢沒歸大，大沒歸世性，世性則常也。三一多異。世性唯是一，多人所共故；大慢等則多，人不同故也。四遍不遍異。世性與我遍一切處，大等則不遍也。五有事不有事異。大等申縮往還生死，世性則不爾也。六沒不沒異。大等諸物沒歸世性中，世性則不可沒，世性無有流轉沒也。七有形無形異。世性無形，大等有形故有異。八依他不依他異。如十六物依五塵，乃至大依世性，世性無所依。九從他不從他異。大等從世性生，故依世性不得自在，而世性無所依也。問：世性與大九種不同，復有同義不？答：除世性及我，餘二十三法皆有三：一樂、二苦、三癡闇，則知世性中亦有三性也，是名同義。問：相生有二，一轉反生，如乳作酪；二不轉反生，如母生子。世性生大等是何生耶？答：是轉反相生也。問：世性是一，云何生二十三異法耶？答：如天雨是一，至地反成種種味；彼亦爾也。問：世性為自能生、為共他生？答：世性與我和合共生大等，餘不盡者，如《金七十論》具釋。次《俱舍論》與此大同，但初三云一喜樂、二憂苦、三癡，餘者並同。詳此三，非是別數，猶屬二十四諦攝故。上已論之竟也。《涅槃經》闍提首那與此有三異：一云男女二根，此應取男根有二、女根亦二耳，不爾略舉其一，則大遺可知也。二者二十一法，根本有三，謂黑、染、麁，黑即無明、染是愛、麁為嗔。釋此三有二：一云此三屬覺諦攝，非二十五數。二依《金七十論》，此三猶是上苦樂暗耳，則屬二十四諦中，故非別數也。三者《涅槃經》不數我者，當是略故也。問：有人言神伏為冥、神起為覺。是事云何？答：若爾則無二十五諦。今言冥者，都是二十四諦之本，故名世間本性，二十四諦都由冥有也。淨覺分者，舊云覺有二種：一垢、二淨。淨中有四：一者福德，謂殺生祀天；二者智慧，謂二十五諦智；三者不著，謂四禪；四者自在，謂五通。不淨覺中亦四，翻上四也，謂罪、癡、著欲、不自在。今為明善法，但舉淨不舉不淨，故云分也。依《金七十論》，覺諦有八分，則四分名為喜、四分為癡暗。喜四分者如上釋，迦毘羅論中其已出竟；翻此四分即是癡暗也。

「優樓迦弟子」下，第二師亦三寶化世。優樓迦佛寶、弟子僧寶、衛世師經為法寶。衛世師，此云異勝論，異於僧法故秤為異。明義自在破他令15壞故秤為勝。今言六諦者，一陀羅驃，秤為主諦亦云所依諦，謂地、水、火、風、空、時、方、神、意。此九法為一切物主，故云主諦。又解：一切法悉有依主，故〈破神品〉云「黑是求那，疊是陀羅驃。」〈破異品〉云「瓶是陀羅驃，一是求那。」故知依主通於萬法。二者求那，此云依諦，有二十一法，謂一異、合離、數量、好醜八也。次有苦樂、憎愛、愚智、懃墮亦八也。次有五塵，即色聲香味觸也，以五塵依地水火風空五主諦也；苦樂愚智等以神意二主諦；餘八通依。三者羯摩帝，此云作諦，謂舉下屈申有所造作也。四者三摩若帝，此云總相諦，謂總萬法為一大有等。五毘尸沙諦，此云別相諦，謂瓶衣不同也。六三摩婆夜諦，此云無障礙諦，如一柱色香遍有而不相障。問：一切物皆具六諦也。答：具。今略舉內外二物，瓶為主、塵依之，即依主二諦。瓶為他所作，即是作諦。瓶有總別、瓶上五塵不相障礙，即餘三諦也。身為主，二法依之，一諸塵、二心數。身有所作、身具總別，身上諸塵不相障礙，即不相障也。《俱舍論》云「地臈脾，此云物也。但物有九種：一地、二水、三火、四風、五空、六方、七時、八我、九心，此九物有遍不遍。地水火風心此五物不遍，空時方我此四則遍一切處。此四物別有合離法，如行時舉一脚即是離、下脚著地即是合，一切業行悉如是。」求那，此云德，而有十七種：一色、二香、三味、四觸、五聲、六數、七量、八名、九合、十離、十一此、十二彼、十三智、十四苦、十五樂、十六憂、十七憎，依物住，是物家德。自有三類：一能造，如色等五是能造德，色是火德、香是地德、味是水德、觸是風德、聲是空德也。二數等有七種德，是平等德。此七通九，物德均故，稱平等德。三者智等有五德，是我德也。求那非止有十七，如法、非法、功用、長短、老少等皆是求那，此十七為本也。物唯自生物、不生德，德唯自相生、不生物，由非類生，故不相生也。物有三時：一方便、二正有、三後有。若隣虛塵未與有和合時名方便，爾時隣虛塵獨住未與大有合，不可說有亦不可言無，必有故不如兔角。隣虛與大有合時即生德，於物德中此德但是物德。德亦非業，德物有動轉去來等名業。九物中唯地水火風心五物有隣虛，餘物無也。「求那諦中日三洗再供養火等和合生神分善法」者，苦樂愚智是求那帝體，若能日三洗再供養火即是智性，若不作者便是愚性，所以於求那帝中明修行也。外道謂恒河是吉河，入中洗者便得罪滅。彼見上古聖人入中洗浴便成聖道，故就朝瞑及日中三時洗也。《智度論》破云「河水既洗罪，亦應洗福也。」再供養火者，三洗明滅罪，再供養火為欲生福。外道謂火是天口，故就朝暝二時再供養火。問：外道何故謂火為天口耶？答：《俱舍論》云「有天從火中出語言：『諸天口中有光明。』謂言是火，故云天口。」《方便心論》云「事火有四法：一辰朝禮敬、二殺生祭祀、三燃眾香木、四獻諸油燈。」問：《智度論》云「火本為天口，而今一切噉」，此言何謂？答：外道謂火是天口，正燒蘇等十八種物，令香氣上達諸天。天得食之，令人獲福。將欲燒時，前遣人呪然後燒。而今一切噉者，此是無常反異，令一切淨不淨悉皆燒之，故云一切噉。「和合生神分善法」者，明崇向三洗以除罪，再供養火以生福。罪滅福生與神和合，神是常、不可生，但神為主，善依神生，故言生神分善。然神具生善惡，今但明善，故稱為分。「勒沙婆弟子誦尼揵子經」者，尼揵子此云無結，依經修行離煩惱結，故以為名。亦名那耶修摩，舊云尼揵子。經說有十六諦，聞慧生八：一天文地理、二算數、三醫方、四呪術，及四16韋陀，故云八也。次修慧生八者，修六天行為六，及事星宿天行為七，修長仙行為八。問：僧佉二十五，今偏明覺諦；世師偏引依諦，今十六中用何諦耶？答：修長仙法，意欲捨無常苦故求常樂，即第十六諦也。又摩醯首羅天說十六諦義：一量諦、二所量、三疑、四用、五譬喻、六悉檀、七語言分別、八思擇、九決、十論議、十一修諸義、十二壞義、十三自證、十四難難、十五諍論、十六墮負。量諦者有四種：一現知，如眼見色、耳聞聲等。二比知，如見一分即知餘分，見烟知有火等。三不能知，信聖人語。四譬喻知，如見日去等。所量者，如身有我乃至解脫也。疑者，如見杌似人等。用者，如依此物作事也。譬喻者，如見牛知有水牛也。悉檀者，自對義由異他義，如數人根是實法，論明根是假名等也。語言分別者，分別自他義也。思擇者，思擇道理如此也。決者，義理可決定也。論議者，由語言顯真實道理。諸義，以立真實義。壞義者，由立難難他立義。證者五種：一不定、二相違、三相生疑、四未成、五17過時也。難難者，聞山林有白象，難草頭亦有白象。諍論者，有二十四種。墮負者，如墮負論說。此十六諦異勒沙婆十六諦也。「又有諸師」下，此皆勒沙婆部中枝流出也。「自餓法」者，或一日食三果，或吸風服蘇、或服氣也。寂默者，若提子論師說有六障、六自在，一不見障、二苦受障、三愚癡障、四命盡障、五不得好性障、六惡名障，若翻此六障即六自在。其人立非有非無為宗，明一切法若言是有，無一法可取；若言是無，而萬物歷然。以心取境、無境稱心，以境取心、無心稱境，故云非有非無，默然無言。「持牛戒」者，如《俱舍論》說：合眼低頭食草以為牛法。彼見牛死得生天上，即尋此牛八萬劫來猶受牛身，不達爾前有於天因，謂牛死得生天，是故相與持於牛戒。《成論》云「持牛戒若成，則墮牛中。如其不成，則入地獄。」然外道苦行，世人信之。如見今人精進，自言是道，又為他所信。若聞本不生滅，自不能信他亦不信。《智度論》明巧拙度，須深得其旨，聲聞精進尚是苦道名為拙度，外道苦行非但是拙亦不能度，非但不度更增生死。故龍樹呵云是為癡道。《法華》明以苦欲捨苦，為此起大悲，四法受中即是現苦後苦也。「何以言獨佛能說耶」，此第二呵論主。

「內曰是皆邪見」下，第六懸非指後。略有四意：一云外道狂謂實無此理，如熱病人無物見物，良醫總呵之。二者自有總立別破、別立總破，即此文是也。三者且欲挫其立鋒，令義勢萎折。四欲引彼令發後問。所言皆邪見者，外道所立，於三毒中是屬癡使攝，以癡增上故名邪見。《雜阿含》云「三事覆即妙、開則不妙：一謂愚人、二婆羅門語、三女人。三事開則妙、覆則不妙，謂日、月及佛語。」論主今聞外人所說，18知其非妙，是故呵之。《雜阿含》云「虛空無足迹，外道無沙門。」今論主知其無有正法，是故總呵云邪見。又《百論》二種破外道：一總破一切外道，如此文也；二從「惡止」已去竟論，別破外道。前總後別，釋破義之方也。

「外曰佛說何等善法相」下，論有三章，初章已竟。今是第二反邪歸正辨論大宗。就文為二：一者從此竟品，明二善三空，示於始學入道之方，謂申佛漸捨之教；第二從〈破神品〉至〈破空品〉末，明破邪歸正，而正辨於破邪。就此二章，亦得為一、亦得為二、亦得開三。所言一者，雖在文前後不同，同明破病顯道，斯處無異也。所言二者，前後二章各為二也。初章二者：一明依福捨罪、二明依空捨福。後章二者，一者〈破神品〉明眾生空、二者〈破一品〉下辨於法空。言各三者，此品一明捨罪、二辨捨福、三明能捨空無相智。即品名三事，謂捨、罪、福。後門三者，一〈破神品〉明眾生空。二〈破一品〉至〈破常〉辨諸法空。第三明〈破空〉一品空病亦空，即《淨名經》有疾菩薩用三空自調。就初有三：一依福捨罪、二傍破吉義、三伏流辨宗。就初，前問、次答。問有近遠三處生。遠生者，前偈云諸佛世尊之所說，外道初領偈，但定其人尊。今此外曰領偈，問人所說法，故自上三番正諍人真偽；從此竟論，但諍法是非。若即以此分章者，論雖十品，唯有二意：一者諍人、二者諍法也。二從上佛知諸法實相明了無礙，又能說深淨法生。若我師皆是邪見不能說深19淨法者，汝師說何等善法耶？三近生者，外道前廣列十師，論主總非皆云邪見。外道今問：若我師所說並是邪見，汝師說何善法？「內曰惡止善行」下，第二答也。問：佛教無窮，何故偏答二善？答：凡有七義。一者前敬讚三寶乃至諍於真偽，此令外道迴邪信正受於三歸；今明二善，授其戒法故，佛法大宗以歸戒為首。二者示始學之方，前明依福捨罪、次依空捨福，故下文云「生道次第法故，如垢衣浣染」。三者為破外道顛倒，殺生祀天以惡為善；言不行此事即便是惡，以善為惡。今欲示其善惡之相，故殺等諸惡宜應須止、不殺等善宜應奉行。故下云「斷邪見故說是經」，即其證也。四者外以二字總貫眾經，內法亦明二善該佛教。五者佛法大宗唯誡與勸，惡止明諸惡莫作，謂誡門也；善行則諸善奉行，明勸門也。七佛相承未制別戒已來，皆前說通戒。今外道初入佛法，未剃頭出家，不得授其別戒，宜前明通戒也。六者為明佛法遠20離二邊顯示中道，惡止明其所離，謂非有義；善行明於所得，即非無義。非有非無，故名中道。七者一切諸義無有定相，隨問而答。外人前既問善，今還答善也。問：前外曰何故無修妬路，而此偈本有之？答：今見文意。論主歸敬既畢則登高座，仍竪惡止善行，但天親假勢發起前問耳。又遍釋二善，有四義、二義、一義。四義者，惡牒邪教也、止破邪也、善牒正教、行勸修行也。二義者，前二破邪、後二顯正也。一義者，惡止者，止凡夫二乘有所得生心動念身口意業，皆違實相故是須止也，止即累無不寂；善行者，實相法身是第一善，令修行之，謂德無不圓也。就天親釋中為二：前總、後別。就總別中各有四。總中四者，一能說人、二所說法、三名、四義。佛者，明能說人也。所以標佛者，外道前問佛說何等善法，今還答之，是故稱佛。略說善法二種者，第二明所說。諸佛說法有略有廣，今是攝廣為略。「止相行相」者，第三列名。「息一切惡」下，第四釋義。問：他釋二善，其義云何？答：舊有四釋。一云：發無作為止、不發為行。二云：作止惡心，行善是止；不作止惡心，直汎爾而作名為行善。三云：從息緣後生善體，能止惡為止善；從息緣後生善體，不能止惡為行善。四云：從息緣後生為止，隨事起滅為行。成論師又作四句：一心止無作止、二心行無作行、三心行無作止、四心止無作行。如人欲受戒，發初作止惡意，請師僧等中間未發無作，此是心止無作止；心行無作行者，即是興心正受戒時發無作也；心行無作止者，即是道定戒；第四可知耳。問：道定心及無作屬何善？答：一釋云屬行善。開善云：定伏惑、道斷惑，從伏斷惑心生無作是止善，道定伏斷後心所生善屬行。又釋：一切戒皆屬止善。問：攝善法等三聚戒屬何善耶？答：一云攝律儀屬止，餘二屬行。二云：三種戒並是止善，如動身口及求戒心發得作戒；從作戒即生無作，謂誓息一切惡、誓行一切善、誓度一切眾生，並生三種無作。如誓行一切善，即有攝善法無作生，止不行一切善之惡也。而後遂行一切善者，此是隨順持戒耳，不以此為戒。後不行一切善，即破此戒。攝眾生戒亦爾，故三戒並屬止善攝。問：今明二善，與數論律師何異？答：語言雖同，其心則異。他有惡可止、有善可行，故名有所得義。今明就道門本性清淨，未曾止與不止、行與不行，但空倒眾生有惡無善，今欲拔其空倒故令止惡行善耳。此是以倒善拔其倒惡，以輕出重也。又他謂止行決定為二，今明止即是行，止一切有所得生心動念名之為止，畢竟無所行稱之為行。今一往為緣故開之為二，雖說於二為令眾生因二了於不二。故《涅槃》云「善法惡法，愚者謂二。智者了達，知其無二」也。而就善惡明三種義：一習應義。菩薩從初發心不習善惡，習無所應。習無所應，故與波若相應，即是實慧。二者方便能有善惡二用，即鳥二翼義。三者昔日覆惡開善，今雙開佛性善惡，善如阿難、羅云，惡如善星、調達，即半滿義。今此中正是習應義，但習應有二：一漸捨習、二頓捨習，今是漸捨習也。「何等為惡」下，第二別釋。四字即為四別，一一中皆三，謂標、釋、結。今是標也。「身邪行」下，第二釋。就文為三：一明三惡、二明十惡、三明十惡外惡，此從略至廣也。初明三惡者，此義通於淺深。據淺而言，凡夫三業行乖於三業之正，故名為邪。若深論者，凡夫二乘有所得身口意業悉違正道，故秤為邪。「身殺盜」下，第二明十惡。三惡則名略體廣，十惡則名廣體略，但取根本業道故也。殺具四緣：一是眾生、二眾生想、三起殺心、四命斷。盜亦四緣：一知前物屬他、二作屬他想、三欲作盜意、四離本處。婬亦具四：一知是前人、二作前人想、三作婬意、四正行婬。然口意不必具四緣，惡口直出惡言以罵於他，離他眷屬名為兩舌，餘並易知。問曰：口四，身亦四不？答：亦具四。《智度論》云「身口律儀有八種，謂不惱害、不劫盜、不邪婬、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不飲酒。」飲酒還屬身攝，故知身亦具四也。

釋吉藏撰

「復有十不善道」下，第三明十惡外惡。又開二別：初明十惡所不攝惡、二明十惡前後方便惡。十惡所不攝惡者，《十八部論》明身口中有八。身中四者，如鞭杖等不斷命，此非殺業攝。又如燒人屋即失財，或障他行施令傍人不得財物，並非盜業攝。若俗人非時非處非道行婬名為邪婬，若直爾摩觸，非邪婬攝。此三是身業攝，非十惡攝，故知身中有四。口業又四，故合有八種。因嗔故妄語等，故有口四業。因癡故起口四業，故口具八種業。因嗔癡起身四，復成八。因貪起身口八，合三八為二十四邪業。依此復四種：一信邪行此二十四、二正行二十四、三教他行二十四、四見他行隨喜，合成九十六。此九十六中有正是十惡攝、非正十惡攝。「及十不善道」下，第二明十惡前後方便惡。如行杖有二：一為殺故行杖，此是殺家方便。二直爾行杖，但是身業，謂十不善道所不攝也。「何等為止」下，釋止亦三，謂標、釋、結。釋中又三：「息惡不作」者，此第一句總釋止義。「若心生」下，第二別釋受戒方法。此中明三業得戒：一者上根人，心生得戒，隨大小乘。大乘人於佛像前，或無佛像想念五師，從今身盡未來劫，誓息一切惡、誓修一切善、誓度一切眾生，即便得戒。故《普賢觀》云「但生心請五師，不須和上及以闍梨，即便得戒。」次中根人，得口語得。如迦葉等自誓：「佛為我師，我為弟子。」作是語時即便發戒。若受戒者謂下根人，內有求戒之心、外具人法二緣，方乃得戒。人緣謂十師，法緣白四羯磨。問：受菩薩戒具得心生、口語、受戒三種不？答：得也。八戒等亦爾，但多就師受耳。問：受菩薩戒具幾種受？答：通具三受，一就大乘師受；二者若千里內無師，就像前受；三直對想十方佛受。出《普賢觀經》。餘戒亦通方例之。又釋此文，一人受戒必具三業：意為求戒之心，故云若心生。口隨順師僧，故云若口語。合掌禮拜即是身業，故云若受戒。問，此中三種攝十種得戒盡不？答：十種得戒不出三根及以三業，今明此三則攝十種。問：辟支佛於十種中是何得戒？答：依《俱舍論》是自然得戒，與佛同。問：佛定是何時得戒？答：舊引二文明兩種得戒。一引《彌沙塞律》十九卷云「佛剃頭著出家衣時得自然戒」；二用《僧祇律》二十三卷云「種智初心得戒」。有人會之云：依前得是共聲聞戒，依後得不共聲聞戒，故佛具二木叉。今依《俱舍論》同《僧祇》。所以爾前不得戒者，若爾前得戒，佛六年苦行受外道法應當破戒；而未得戒，雖受外道法，不破戒也。「從今日終不復作」下，此第三明要期受戒時。有三：一短時，謂今旦至明旦；二中時，謂盡形也；三長時，至佛。以初時必同後，則三種有異，是故今文但明要期前時不明後也。問：無作於前何時生耶？答：成論師云從止惡心第二念生無作心。作是因、無作是習果，因果不俱生，故至第二念方生無作。道定無作亦爾，數人在道定心時有戒，出道定心即無。論人出定時亦成就，屬行人故，常有無作。問：於眾生及草木發戒，云何異？答：一云於眾生邊別發多無作，於草木邊總發一無作。又釋：眾生與草木同，於眾生邊總得一不殺戒，於一一眾生邊皆得不殺戒，以殺一一眾生皆犯不殺戒故。於草木邊總得一不殺草木戒，別於一一草木得無作戒，以殺一一草木皆犯此戒故。問：制戒意本取不惱眾生，云何於草木發戒？答：以殺草木惱於眾生，故就草木邊制耳。數人但現在發戒，以現在有眾生、去來無眾生。問：三歸為屬止、為屬行？答：因三歸得戒，三歸屬行善、戒屬止善。問：三歸止邪，云何屬行？答：雖復止邪，意在歸向。如下云「布施雖止慳而善行為本」。問：俗人亦得授他八戒不？答：得也。如夫前受，後為婦授，如昔有輪王授人八戒。八戒既爾，五戒類然，但多從出家人受耳。「何等為善」下，第三釋善。亦三，此總標也。釋義有五：一云善是符理、惡是乖理；二云：善是清昇、惡是腐墜；三云：善是利他、惡是損他；四云：善是感樂、惡是感苦。五云：並有四義，但前二為體、後二為用也。「身正行」下，第二解釋。為三：一明三善、二明十善、三明十善外善。初如文。「身迎送」下，第二明於十善。迎送翻殺、合手翻盜、恭敬翻婬，翻口四易知。慈對嗔、悲對貪、正見對邪見。又不淨觀對貪、慈悲觀對嗔、因緣觀對癡。問：前明十善，與今何異？答：前是止十善，今是行十善。「如是種種清淨法」者下，第三明十善外善。《智度論》問云：尸羅總是一切戒，不飲酒、不過中食、不杖加眾生，是事十善道不攝，何故但說十善？答云：十善為總相戒，別相則無量戒。不飲酒、不過中食，入不貪中攝；不加眾生，入不嗔中攝。此明攝之則入十善，若不攝則不入也。龍樹《十住婆沙》引《寶頂經》明尸羅，身口各有四種，如前所說。此八種戒從受生，身口心受合二十四戒、教他受、隨喜受、修習行時亦二十四、合九十六戒。今但言十善戒者、但是略說耳。「何等為行」下，第四釋行。

「外曰汝經有過」下，第二傍破吉義。問：何故傍破吉？答：上標二善，總辨三世佛出世大意，謂誡惡勸善。今總明破一切邪，以一切外道經初皆說吉，此義既破則一切邪破也。若就外人難立名者，論主標二善捨罪。外道始末凡有三雙六難：第一作兩不吉難、次作兩顛倒難、第三作兩煩重難。論主通其六難，即明二善無不吉過、離顛倒過、非是煩重，則二善義成，故得依之以捨罪。問：外人就何義作六難耶？答捨惡行善內外理同，此不可咎。但外人謂論主立言不巧，故招六過也。初二難正在今文，後四難在後流章也。又初四字標二善章門，下六難六答都是科簡釋章門也。今前作有無二難者，外人廣述師宗，論主撥云：諸師內有邪見、外不能說深淨法。外人仍問論主：佛說何等善法？論主答云：惡止善行。外21今即云：若惡止善行，有二不吉過：一者建惡在初，故初不吉；初既不吉，中後亦然。法既是惡，則人非世尊；行此法者不名上眾，故三寶皆壞，即名有難。二者一切諸經阿漚在初名之為吉，汝經無有阿漚名為不吉，故名無難。問：何故作二難？答：二義。一者明有惡，故就內難內；次明無吉，將外難內。二者初明有惡、二明無善。一切過中莫出斯二。問：文有此事不？答：偈本即有。此文「汝經有過」，謂初文也。「初不吉故」，第二文也。又初句標過、次句釋過。注中為二：第一明外經無過、第二明內經有過失。就初又四：一標經體、二明經用、三出經名、四結經德。而言「諸師」，三師二天皆作此說也。「若智人」下，第二明經用。讀誦念知，此是三業行經。「便得增壽威德尊重」，明行經得二種果，內感長壽、外為物尊。「如有經名」下，第三出經名字。廣主經者，明治化之道，廣明國主之德，或言是彗星天子所造、或云鎮星天子所造。「如是經等初皆言吉」者，第四結彼經德。外云：昔有梵王在世，說七十二字以教世間，名佉樓書。世間之敬情漸薄，梵王22貪悋心起，收取吞之，唯阿漚兩字從口兩邊墮地。世人23貴之以為字王，故取漚字置四韋陀首，以阿字置廣主經初。四韋陀者，外道十八大經，亦云十八明處。四皮陀為四，復有六論，合四皮陀為十；復有八論，足為十八。四皮陀者，一荷力皮陀，明解脫法；二冶受皮陀，明善道法；三三摩皮陀，明欲塵法，謂一切婚嫁欲樂之事；四阿闥皮陀，明呪術、算數等法。本云皮陀，此間語訛，故云韋陀。六論者，一式叉論，釋六十四能法；二毘伽羅論，釋諸音聲法；三柯刺波論，釋諸天仙上古以來因緣名字；四竪底張理反沙論，釋天文地理算數等法；五闡陀論，釋作首盧迦法，佛弟子五通仙第說偈名首盧迦強河反；六尼鹿多論，釋立一切物名因緣。復有八論：一肩亡婆論，簡擇諸法是非。二那邪毘薩多論，明諸法道理。三伊底呵婆論，明傳記宿世事。四僧佉論，解二十五諦。五課伽論，明攝心法。此兩論同釋解脫法。六陀菟論，釋用兵杖法。七楗闡婆論，釋音樂法。八阿輸論，釋醫方。《毘婆沙》云「瞿毘陀婆羅門造梵書，佉盧仙人造佉盧書，大婆羅門造皮陀論。」「汝經初說」下，第二明論主有過。有二：初正明過、第二結過論主。「內曰斷邪見故說是經」，第二論主答。答中有二：初總非不然、第二別詶其有無二難，即二別：初答有難、次答無難。答有難者，汝言我經初有惡者，以惡先出故前明於惡。所言惡者，謂阿漚在初則吉，無不吉。此是邪見，以佛未出世，諸外道等前有此邪見惡，是故如來出世止於此惡，故言惡止；佛之正教宜須奉行，故云善行。今欲斷汝邪見惡，故說惡止善行經。此是反擲答也。外聞論主經初明惡，云是論主內經之惡；今明經初乃說外道之惡，是故惡屬外經，內教無過，故名反擲答也。問：此是何等邪見？答：非是撥無因果故云邪見，乃是無而謂有、乖於正理，故稱邪見也。然數論律師不得輒用《百論》明二善義，此乃是一往破邪，為欲捨罪故說之耳。罪去福則不留、邪去不存於正，不應定謂有二善也。注云是吉是不吉是邪見氣者，內懷邪見、外宣之於口，故稱為氣。又初起此計為邪見體，遂至于今枝流不絕，秤之為氣。又撥無善惡名邪見正體，謂吉不吉是邪見餘勢，故秤為氣。「是故無過」下，自免。「復次無吉故」下，第二詶其無難。汝言無有阿漚則是不吉者，若道理有之而我不安，是則為過；以道理實無，無故無所安，所以無咎。又道理實無而汝謂有，無而謂有則是邪見，故過在於外，內經無咎。又斷邪見謂標二章門，謂邪見及斷章門。從此下釋二章門，以求之不得、無而謂有故名邪見，而釋邪見章門。求之不得，邪見便壞，故是釋斷章門。又開二別：初理奪破、次縱關破。理奪者，妄情謂有、道理實無，故云無吉。故莊周一色從三情，欲明無有定性色。《攝論》明一境從四人，亦明無有定境。又一色從二情，凡謂色為有、聖知色為空，色未曾空有。注文為四：一縱、二奪、三釋、四呵。「若少有吉」者，此縱關也，若少有吉，我經應安，亦許汝立。「此實無吉」者，奪也，以道理實無，故我無所安，汝不應立。「何以故」下，第三釋。「愚人無方便」下，第四呵。以外道求樂不達樂因，妄作此執言是樂因也。「復次」下，第二縱破。前明道理實無，今縱有之，故開三門檢也。又恐外人言：有一物從於三情，故復以三門責之。又云：約一人故說之為吉，如女色從愛者說之為好。又如〈破方〉中云「於一天下說有定方」，故開三門以責之也。問：何故破吉乃破生耶？答：吉是有為，必是生法，故破生也。又寄破吉生，顯一切法都無有生，令諸外道悟無生忍。注釋為二：初別釋三門、次總結。前釋不自中，前奪、後縱，明無有吉法還從吉自體生。若從吉自體生者，不假梵王及筆墨等而生阿漚。「亦二相過故」下，第二縱關。若言還從自體生者，則有體所從、有物能從生，便成因果不同，不名為自也。破他有三：一相待破、二無窮破、三重生破。相待易知。無窮者，吉望一法為他，望一切法並皆是他。既從一他而生，便應遍從一切他生，故云無窮。又此是逆推無窮，吉既從他，他復從他，是則無窮。無窮則無因，無因則非他，故得他墮無窮、免無窮則失他。重生破者，他中無一，既得生一，亦無百千應生百千。問：破他中有無窮，破自中亦有以不？答二體之中有二種無窮。一者能生同所生。所生既有從，能生亦應有從；若有從則無窮，若窮墮無因。又若能不更從能，則所亦不從能也。次以所生同能生。能生既有所生，所生亦應更有能生他，是則無窮。若不能生他，亦應不從他生。破共有，二義：一者理奪，既無自他，合何為共？二縱合自他以為共者，則合二過以為一過。「凡生法有三種」下，第二總結。凡二義：一者結上三門明無生義，以示外人；二明此三門攝一切法，遮其異計。問：若就情有三，理無阿漚兩字。又就理，自他共求無三。理實無者，佛經初既標如是等六事，亦同此責。若爾，亦無如是之字，亦同皆破不？答：二義。一者阿漚實非吉，外道橫謂，故被破；如是六事實是吉，故不被破。二者佛經明如是字，即具二諦，以字是因緣，因緣常寂，即第一義。第一義常寂，因緣字即世諦。外道決定執性有，不知二諦，是故被破也。「外曰是吉自生故如鹽」下，自上已來破其自吉，從此已後雙破自他。上有五難，今並救之。言五難者：初明邪見、二者理奪、後自他共三門。外救初云：若定有吉不吉是邪見者，亦應有鹹不鹹應為邪見；而世諦之中有鹹不鹹既是正見，吉亦如是。通第二云：從情有三理實無吉者、亦應從情有鹹理實無鹹；然於一切情皆鹹者，吉亦然矣。通第三三門難者，他共二關本非我義，何所難耶？前雖破自，今正救云：鹽體自鹹，非是外物鹹鹽令鹹，吉義亦爾故無前過。「內曰前已破故」者，偈本為二：一指前破其自鹹、二正破其鹹他，破自即破其體、破能鹹他謂破其用。又指前即是奪破，謂奪無有自；次縱其有自，不能鹹他。言指前破者，凡有二義：一者我前破自，遍破天下之自。汝立鹽自，已漏我破中。但外道心麁不覺已破，更復救之，則是墮負。問：上云何破鹽自耶？答：自則非鹹、鹹別非自，如指自則非觸、觸則非自，故漏前破也。「亦鹽相鹽中住」者，此第二縱自破他。鹽守鹹自性則不能鹹他，既失鹹他亦無自性。問：現見鹽與食合是故食鹹，豈非鹹他？答：食中之鹹，為是鹽鹹、為是食鹹？若是食鹹則失自鹹，若是鹽鹹則失鹹他。考而言之，食中之鹹終是鹽鹹，故守自性失於鹹他。考而言之，世間麁心言食中鹽此是食鹹，然共終是鹽鹹耳，則食不鹹也。注文前釋奪破。「復次」下，第二縱破。解此云三。今正意者，開文為二：一取外人意、二正破之。「汝意謂鹽從因緣出」者，外人立鹹凡有二義：一者鹽不假餘物故鹹，是自性鹹；二食中之鹹假鹽故鹹，名因緣鹹。故體鹹是自鹹、用鹹為因緣鹹，故自是自鹹、他是因緣鹹。「是故鹽不自性鹹」者，此是食中之鹹是因緣鹹，故無自性，非外人改自性鹹立因緣。此句是外人本宗，亦非是論主破也。故舊之二釋於文並謬。「我不受汝語」下，第二明論主破。不受汝語者，外人鹽鹹能使他物鹹，是因緣鹹。此二語相違，是故不受。「今當還以汝語破汝所說」者，二語既其相違，故還捉自性鹹語破其他物鹹語，如鉾楯相違。「鹽雖他物合，物不為鹽」，此正破。以鹽守鹽性，食則不鹹，如牛守牛性，雖與馬合，牛終非馬。此文正爾也，不須異釋。若破舊義者，數人謂淡物有鹹性，假緣發之。《成論》淡物有鹹理，緣會則鹹。今問：理之與性，為是淡、為異淡耶？若是淡者，畢竟無鹹，雖與鹹合，但是鹽鹹則非物鹹也。又破外道者，鹹有鹹性，亦淡有淡性。今淡遂反成鹹則失淡性，若無淡性云何有鹹？又若汝淡性可反成鹹，亦鹹性可反為淡。如少鹽投於多水則失鹹性，亦應少吉入多不吉失於吉性。又如色心雖合，不可相反；鹹淡亦爾，不可相反。若可相反即無自性，無性則空，不應執有。「外曰如燈」，破燈為二：一破明能見闇故破於闇、二破明不見闇而能破闇，破此二義則明破闇理盡。初四：一立、二破、三救、四破救。前一番破已成明不能見闇故不破闇、次一問答破初生燈不能破闇。夫論明能破闇不出此二，此二不成則明破闇理盡。問：何故捨鹽立燈耶？答：鹽守自性則他物不鹹，他物若鹹則失自性；燈守自照不失照他，雖能照他不失自性，是以捨鹽而立燈也。問：佛法誰立燈自照照他？答：《婆沙》云「僧祇人明智自知知他，如燈自照照他。評家破之云：此喻非三藏中，世俗法與賢聖法異，故不應引。又破云：燈若自照，復何所照？燈若非照則是暗，復何能照？」「內曰燈自他無暗」者，上鹽得自失他、得他失自；今引燈自他俱失，炎內無暗故無自照、炎外亦無故無照他，自他無闇則無所照，既無所照亦無能照，故墮不闇不明、不能不所，一切都失。又若言自照則自體有闇，若言照他則他處有闇，若兩處有闇，唯有所照竟無能照，既無能照亦無所照，亦墮一切都失。又若言自照，則自體有闇復自體有明，則一燈之中具明闇兩質，若有具兩質則應相害，既其相害則無明闇，亦一切都失。又若言有自照之明復有所照之闇，則一燈內具有明闇，亦應即自吉體應有不吉；而吉體無有不吉，則燈體有明而無有暗，還墮無自他之失。注為三：初釋自無暗、次釋他無暗、三總結無照。釋自二破。夫論照義不出二種：一者照暗、二者照明。初辨炎內無暗，故不名照暗也。「燈亦無能照」下，第二辨不能照明。前辨無暗可照，今辨有明不能照，故無有明暗，一切不照。此有二破：初奪、次縱。燈無能照者，亦炎無有自照之能也。「不能照故」者，此句釋上所以。無自照己體之能者，以其自體不能還照自體故，如指如刀無有自斫自觸故。「亦二相過故」者，第二縱也。有自照己體之能，則應有受照之體，便成二炎兩燈。故前得自失照、今得照失自，進退墮負。餘文易知。「外曰初生時二俱照故」，自上已來破已成燈無照暗義，今破初生燈不能破暗。救意云：已成之燈暗體已滅，故無兩暗可照；今初生燈二俱有暗，故有所照，以有所照便有能照，故照義得成。如燈未生時暗體未滅，一豪明生則一豪暗滅，明體漸成暗便漸滅，明若都成暗便都滅，當知破闇是初明之功。初生之燈照體未足故有自照，住處亦昧故有照他。然外人立初生明凡二義：一者明暗竝、二明除暗。初生之燈猶有細暗，故明闇並已破於麁，故有除暗。「內曰不然一法有無相不可得」者，已成之明無暗可破，如前說之。初生之明不離已未，已生則是有、未生為無，有無相乖，何名一體？故云不可得也。注中為二：一奪、二縱。奪中又二：一奪初燈、二奪兩照。奪初燈者，外謂有初生燈異於已未，今奪云：初生名半，生半未生還墮已未，故無初生燈也。「生不能照」下，次奪兩照。半生是已，則無闇可照。又不能自照半明，故云生不能照也。「何況未生」，未生是闇，有所照無能照，云何名照？「復次」下，第二縱。有初燈，若不受兩半而言是一體者，則應明闇共體、生死一命，何得然乎？復次不到闇故。自上已來破其明到闇能破闇義，此下次破明不到闇而能破闇。此一偈本亦是結前發後。結前者，莫問已成初生，凡厥有明悉不到暗，若不到暗悉不破暗。所以然者，明暗相乖，暗若現在，明在未來；明若現在，暗便過去，不相見理故不相破。發後者，今外人引呪星譬，立不到闇而能破闇而能破闇義。「外曰如呪星」者，論主上云明不到闇則不破闇，外受不到不受不破，故引呪星不到於物而有功用。「內曰太過實」者，明所引之喻過彼燈實，故云太過實也。又以燈例呪，呪能及遠，燈亦應爾，則燈壞；以呪例燈，燈不及遠，呪亦應爾，則呪壞。又俱相類，並是神靈、同為頑礙。又吉應懸吉，不煩貫初。又我經亦應是吉，則一切是吉便無有不吉，不吉無故亦無有吉也。又就此凡有四竝：一近遠俱不到，則近遠俱破；二遠近俱不到，遠近俱不破；三破近不破遠，應到近不到遠，則有到有不到；四若俱不到，破近不破遠，亦應破遠不破近。注中云「振旦」者，此云漢國也。「復次若初吉餘不吉」，自24上已來破其初吉及中後皆吉，從此已下偏破中後吉，以上來破譬既窮，今還歸法說也。又從此文去至25象手皆䨥開起。若初吉者，促自吉。餘不吉者，破他吉也。汝言阿漚在初以為吉者，中後既無，云何名吉？故言餘應不吉。注中開二種妄語以破外人：若吉性通三，汝言初吉則隱於中後，有而言無故名妄語。若言吉唯在初、中後無吉，汝言以初吉故餘亦吉，即是無而言有，故為妄語。「外曰初吉故餘亦吉」者，通二妄語也。吉唯在初，中後無吉，故無無而言有過。以初吉力潤益中後，相與皆吉，則無有而言無過。「內曰不吉多故吉為不吉」，此有二難：一者少多相敵。以少吉力令多不吉皆吉，亦應以多不吉不吉於吉，皆成不吉。二者就二力難：汝義吉與不吉各有自性不應移改，今不吉不能自守，為吉所吉遂成吉者，吉亦應不能自守吉性，為不吉所不吉皆成不吉。「外曰如象手」，此救上以少從多難也。象有七枝，以手勝故，從勝受名為有手，故外國人呼象以為有手。《婆沙》云「佛經說信是象手，如象手能取眾生數非眾生數物，信能取善法。」故知外國道俗通詺象為有手。雖有多分，不以少從多。問：譬喻無窮，何故破象手耶？答：傍破吉義，大有二門：自上已來破其外法，即是外空；今破內法，明其內空。欲使外道悟內外法畢竟皆空故也。所以明內外空者，以見有內外法，故生凡失二乘有所得煩惱；今悟本性空，故不起煩惱，便得解脫。若言外道見有、提婆明空，則各一是見耳。「內曰無象過故」，有百論師釋云：諸法實相畢竟空寂，故云無象。又云：此是標無象章門，下自解釋，故云無象。所言過故者，外人引於象手，墮無象之過，故云無象過也。今明都非釋，不足彈之。今開為二：無象者，奪破也。過故者，縱關也。所言奪者，外人引於象手，以手標象、以象從手。若爾，即墮無象。所以然者，外道既名象為有手，則象與手異；如人有手，人與手異；母有子，母與子異。若象與手異，亦與頭異，四支百體一一皆然，故除諸分外則無有象。問：四外道中是何人過？答：俱有此失。異於手外無有總象，故衛世師墮於無象。若象即手，但見於手則無總象，是故僧佉墮於無象也。勒沙婆亦一亦異俱墮二無，亦異則別外無總、亦一則唯別無總。若提子非一非異，非一還墮異無、非異還墮一無。又四處無象：一者具在中無、二者分在中無、三者總即別無、四者別則有總無。所言「過故」者，第二縱有也。縱有別象，則四師俱墮過，故衛世則有頭中有足之過；僧佉則有頭是足過；勒沙婆亦一則頭足一過，亦異則頭有足過；非一非異還招兩失也。注中為二：一釋偈本破其譬說、二結無吉明無法義。釋偈為二：初就衛世釋無象過故、次就僧佉釋無象過故。問：此論皆前破一、後破於異，今何故前異後一？答：外人立於象手，以象從手則手外有象、以手標象則象外有手，正墮異義，故前就異破。一一門中開為三別。異門三者：一無象、二釋過故、三指後品。「若象與手異」者，此牒外義也。外道明手外有象，故以象從手；象外有手，故以手標象。如其無異，則無別象從手、無手標象。既有從標，則知異也。「頭足等亦異」者，此是論主次破之也。象與手既異，與頭足亦異也。「如是則無別象」者，正明無象也。「若分中有分具者」，此釋過故，即是縱關。若離諸分外別有一象，故以象從手、以手標象，則有一全象在於頭中，故頭中有足。頭內既有全象，則頭內具有七枝。但據顛倒過甚，故偏言有足。「如〈破異品〉中說者」，第三指後品。所以指後品者，後明分在、具在二門，今但破具在，餘有分在，故指後品說。「若象與手不異」，第二就僧佉釋無象過故。亦三：初明無象、次辨過故、三指後品。若象即手亦即餘分，則但見諸分，無別總象也。「若有分與分不異者」，第二縱關，次釋過故。若言總攬手足諸分以為象者，頭足二分既與象一，則頭足亦一。前明以總即別，得別失總；今明以別即總，得總失別。失別無手標象、失總無象從手，云何引於象手救以多從少耶？如〈破一品〉中說者，第三指後。此中略破未盡，指後廣說。大師於此文廣破由來五陰成人、四微為柱，得文意者可例破之。如犢子計四大和合有眼法、五陰和合有人法，則別有總眼總人。莊嚴假有體、有用有名。此二師既別有總象，則墮無象與過故。以除別不見有總，故墮無象；必言別外有總，則墮頭中有足。開善無假體、有假用，此不成義。既以實法作體，無假體，假用附何物耶？無有假家之用將實作體，若以實為體，還是實用。既實法和合別有假用起，則實法和合別有假體起。光宅無假體假用，但有實法體。亦不然，無假云何有實？無總云何有別耶？今恐於文意為煩，故直釋而已。「如是吉事」下，第二總結。

「外曰惡止止妙」下，自上已來傍破吉竟，今是第三伏流辨宗。邪教覆正經，其義不明照，在邪已破故二善義成，故伏流說也。若答難明者，自上已來答兩不吉難竟，今第二次詶兩顛倒難及兩煩重難，即成二別。就答兩顛倒為二章：第一答其止善顛倒、次詶其行善顛倒。即顯如來說於二善，其義深遠、其言巧妙，無顛倒失。外人前與顛倒難者，自上已來立外破內，從此已後就內難內。「惡止」者，牒二字也。「止妙」者，明麁妙也。惡是所止之麁，止是能止妙戒也。何不在初者，止既妙止於惡，何不前言止惡而言惡止？故知顛倒。「內曰行者要前知惡然後能止」，明惡止麁妙，實如所言。但行者要前知惡過患，然26後受戒止之。如來制戒亦得如是，故經云「見衣有孔然後乃補」，是故前惡後止。問：一切制戒，皆先犯然後以制耶？答：就釋迦聲聞戒如此耳。菩薩戒皆是在華臺上舍那佛說，爾時無起惡緣，此是頓制也。「外曰善行應在初」，第二合說就二善作顛倒難。難有二意：一並決難。若要前知惡過故前惡後止，亦應要前知善有妙果然後方能止惡，則應前說善行後明惡止。二者汝之二善言巧理深，今應前為眾生說善行有於妙果，眾生為貪妙果然後受戒止惡，故前應明善行後說惡止。「內曰次第法故前除麁垢次除細垢」，此是偈本，但為脫落，故無脩妬路。就文為二：前法、次譬。法門有二：一修行次第門、二說法次第門。前示妙果，此就說門；修行次第要前離過，然後受戒息於麁垢，次行善法除於細垢，內外清淨方可受聖道染也。「若行者不止惡」下，第二注釋，前釋法說、「譬如」下釋譬說。「外曰已說惡止」下，就答難者明此二善體相不同，無二煩重過。初明止不攝行，行非煩重；次明行不攝止，故止非煩重。外難云：無惡即是善，如無癡即是慧。既已說惡止，不應復言善行。惡止者，不言無惡而已，乃明惡止有戒善。既其有善即是善行，何煩重說善行？又從上生者，垢雖麁細，止義無殊。但言惡止已攝善行，而復說者豈非煩重？「內曰布施是善行」者，惡止任運無作而生，善行修習方有，故止不攝行。如不盜他物名為止善，以物施他秤為行善，故止行不同，故非重說。「復次如大菩薩」下，前就身口明止行異，今約意地辨止行異。諸大菩薩無惡可止而行於善，當知善行非是止惡，故不得惡止而攝善行。又前就凡夫辨止行異，以凡夫有惡可止，復有施善可行；今就聖無惡可止、有善可行，故二文異也。「外曰布施是止慳法」者，布施破慳法，故當知行善屬止攝。「內曰」下，答。有五：一返並答、二無慳可止答、三有慳不能止答、四本末答、五總結答。今是初。若言布施是止慳者，凡聖之人不行施時應有慳罪。「復次諸漏盡」下，無慳可止答。若言布施是止慳者，無慳人施，何所止耶？「或有雖行布施」下，第三有慳不能止答。現有人雖行布施，慳心不止，故知布施非是止慳。「縱復能止」下，第四本末答。夫布施者，必前起慧與之心，後為求世出世果。雖復因此止慳，非其本意，故以善行為本。「是故布施」，第五總結。「外曰已說善行」，第二明行不攝止，故說止非是煩重。外意惡止善行同皆是善，則應但說善行，不須說於惡止；而今說於善行復說惡止，即是煩重。「內曰止相息行相作」者，外人明善義既通，說一則得於二。內辨二善體性恒別，故說一不得兼二。故止善冥伏任運而生，體是靜義，行善是興起修習，其相是動。既動靜不同，不得說一攝二。「外曰是事實爾」，我不言動靜體一，但善義無異，故應相攝。「內曰應說惡止善行」者，答中為三，謂標、釋、結。二善凡有兩異：一者通局異。止善三性心中皆有，是故止通；行善唯善心有、二性則無，所以為局。二者止善常生，行善修習方有、不作則無。「何以故」下，第二釋也。釋中為三：一明二善達心各異。止善達心為欲息惡、行善達心為欲修善，域心既異，故二善不同也。「若但說」下，第二反難答。但說行善不說止善，行善唯善心中有、餘二心中無。止善亦應爾，餘二心中無。若無止善，應非比丘道，以無戒故。「是時惡止故」下，第三順釋。「亦有福」者，三性心中有無作福。問：何以故知止惡別有善耶？答：從善心生，必有善果。又持此戒者必得樂果，故應有善因。又得此戒故，則改卑成貴，故知有也。「是故」下，第三總結。

「是惡止善行法」下，自上已來明捨罪竟，今第二次明捨福。然通而為言皆是捨罪，以悉乖道故皆是罪，宜並捨之。但今就於乖中自有輕重，乖中之重故秤之為罪、乖中之輕目之為福，故前言捨罪今言捨福耳。然利根者知罪福是相對而明，罪既其捨，福則不留；但為鈍根人明次第法門，故前捨於罪今明捨福。罪福既爾，萬義皆類。對三說一，在三既去亦不存一，既捨生死亦不依於涅槃。就文亦三：第一明開二善為三人、二明三教垢淨、三正明捨福。故捨罪三章，捨福亦三。初偈本中前牒二善者，凡有二義：一者前牒二善為欲捨惡，今牒二善為欲捨福；二者欲證上止行不同體、不相攝，故重牒來也。「隨眾生意故」者，明佛隨緣開二善為三教。初雙標緣教。「隨眾生意」，謂標緣也；「佛三種分別」，即標教也。「下中上人」者，釋緣也；「施戒智」，釋教也。注釋為三：第一明為三緣說三教、二明三教體相、三明三教差別。問：前捨罪中前戒後施，今何故前明布施後持戒耶？答前明修行次第，要前止惡然後行善，故前戒後施；今就人優劣難易，故前後為異。外財易捨，故配以下人；戒防身口，此則為難，故教於中智；智慧最勝，故教上智也。《智度論》釋三次第品，明次第行、次第學、次第道。論有多釋，一與此同，故云行名布施、學名持戒、道名智慧。今文正明次第之義，故以三教配彼三根。又《雜心》明為三怖說三法：為貧窮怖說施、為三惡道怖說戒、為生死怖說智慧。與今大同。「布施名利益他捨財相應思」者，第二明三教體相。《智度論》十卷三解：一云相應思數以為檀體；二云非但善思，假身口業及以外財三義助成以為施體；三云施者受者財物三事和合生於捨數以為施體。今此中正用第二解，明以思為體、身口助成也。釋戒體亦有三：數人以無作色為體；論人非色非心無作為體；譬喻部云離思無報因、離受無報果。此明無無作義，但以心為戒體。今此文但出得戒因緣，不別明其體，當時是適緣為用也。「不復作三種身邪行四種口邪行」者，上人持戒通防三業，既是中人但遮七非。「智慧名諸法相中心定不動」者，未得智慧多生疑惑，猶預不定故名為動；若得智慧決了諸法，故秤不動。此中智慧，通世出世及大小乘。今既欲捨之，多是世間智慧。故布施之業未免三塗，持戒得欲界人天，智慧是色無色界諸智慧也。「何以說下中上」，第三釋三教差別。又三，謂問、釋、結。初即問也。釋中為二：一明利益少多、二辨報有三品。利益就現在、果報約未來。亦得利益據前人、果報屬自己。「布施者少利益」者，施於珍財濟彼窮乏，正可令行者現有名聲為人所敬，故名小利。若望前人者，但施衣食施其外命亦是少利益。戒能防於七枝，又使內結羸弱，若望前人則布施無此益，故云中利。智慧能斷於疑心及除結使，若望前人，通利群品生他慧解，名為上利。施報少者，布施果報能衣食自然、受諸欲樂，而未離三塗，如龍、金翅鳥等。戒能防諸惡，離於三塗、得人天報，故名為中。智慧多聞修禪棄結，得色無色天，又能捨凡成聖，是故為上。「是故」下，第三結也。「外曰布施」下，第二明三法垢淨。所以明垢淨者，凡有二義：一者以三法配三人，其言未盡。然此三法一一並通三人，今欲簡之，故論垢淨。二者欲明捨福故辨淨不淨，淨不須捨、不淨須捨。又提婆論本但明不淨三法為成捨福，罪則內外同見其過，不須彰之；福過難明，故須敘其過，然後方明其捨。如天親三法並明垢淨者，欲怜愍末世眾生令善巧修福。等是一施，無方便行則墮不淨，有方便行便成清淨故也。又開垢淨者，欲示五乘根性。自有樂求人天而行布施則說不淨施，求三乘行施明於淨施；餘二亦爾。「外曰」已下，第二明三種淨不淨，即三。外人今問有二意：一明若施是下智，佛行施時便應是下。二者若佛行施非下智人，則違前宗下智人教布施。後是違言負，前是違理負。「內曰」下，開施垢淨答於二難。不淨行施是下智人，故不違言；清淨布施上人所行，故不違理。但上總相說，故言布施教下智人。「外曰何等名不淨施」者，前雖雙標，未出其事，故今問之。「內曰下」，答中有二：初是法說。「如市易故」，謂譬說也。《智度論》中明四種檀：一淨不淨、二世出世、三聖所秤譽所不秤譽、四有魔檀佛檀。施既有四，戒智例然。今但說淨不淨者，彼是廣說、此是略說。又雖有四，攝在二中。淨、出世、聖所秤譽、佛檀此四攝在淨中，餘四攝不淨中，故但明二也。今云「為報27施是不淨」者，通而言之，一切心有所希求悉名為報施。今此中略說，為今世後世二種果報名為不淨。「外曰何等名淨施」下，外道意局，唯言前施是淨，不知更有不淨施，是故問也。「內曰」下，出於淨施。「愛敬利益他故」者，此明但為利他故也。田有三：一悲、二敬、三亦悲亦敬。如施苦惱眾生為悲田；施聖人等名敬田；施老病父母亦敬亦悲，老病故為悲、父母故為敬。「不求今世後世」者，前明利他，此辨不自為己。問：眾菩薩、上人云何異？答：如普賢等為菩薩，初發心行施是上人。問：菩薩行淨施有何利耶？答：能以一粒白米淨心布施，勝十萬黃金，則四智皆圓、五百便度。問：此是何言？答：《大品》云「雖有所施，實無所與。」實無所與，故不著有；雖有所施，故不染無；不著有則度三百由旬，不染無則度二百。又不著有則波若，不染無是方便。任運如此是自然慧，不復須師謂無師智，故具四智便是佛也。既為佛行施復是大悲，故行一布施萬行圓足。問：經中何故簡福田及不簡耶？答：明簡不簡各有其意。言不簡者，就己心知實相平等，又欲等以樂法與前人故。所言簡者，域心雖等，為欲將勵前人，令持戒勿犯。「外曰持戒」下，第二次辨戒淨不淨。亦如二意，如施中說。「內曰」下，明戒淨不淨，還答二問，亦如上說。「外曰」下，偏問不淨。「內曰」下，答於不淨。初正答。「如覆相」者，此引難陀覆相事來證。內有求樂、外現清白，名為覆相。注為二：前釋求樂報、次釋覆相。施中以今後為二報、戒中以人天為二報，一者互現，二明持戒多現28苦後樂，就現在彰報不顯，故就未來說。二釋覆相中，前正釋、次引難陀事證。淨飯王見千羅漢形不端正云如鳥集紫金山，後度難陀等竟云如鳳集須彌頂。難陀短佛二指，昔在家為婦莊嚴。佛與阿難乞食至其門，即出看佛，佛授鉢與之，將鉢取飯。婦語云：「汝送鉢疾歸。」授佛佛不取，次授阿難亦不取，遂至祇洹。佛遣剃頭師剃難陀頭，難陀弩惓不肯受剃，云：「汝何不剃一切人頭。」後佛遂逼之出家，乃至周歷天宮地獄，因求天女故一心持戒。佛見其道緣應熟，語阿難云：「我化不得。汝與其同類，宜可化之。」法師云：「此阿難陀事，出《出曜經》。是故阿難說此二偈。」偈為三：半行譬說、一行合譬；合譬之中，半行總合、次半行別合；第三半行呵責。難陀聞之遂迴心為道，持戒得於三果，佛更為說法仍證羅漢。「外曰何等名淨持戒」，次問淨戒。「內曰」，答淨戒也。「一切善法戒為根本」者，戒如大地，為眾善之根。《地持》云「如來三十二大人相由持戒得。」若不持戒，尚不得下賤人身，況大人相。「則心不悔」者，犯戒違道則心生熱悔，持戒之人則無此過。悔故生憂，無悔便喜，喜心內發則樂遍五識，故云即心樂。既無苦緣，心便靜一，故云得一心。在心既一，實智便生，實智內生便不樂世間，故云得厭。既厭有為，怖須永息，故云離欲。有欲即縛、無便解脫，未得解脫則受生死苦，既得解脫苦果永亡，故得涅槃樂。此文有因有果。初明持戒，從「得一心」下，明因戒發定。「一心則生實智」，明因定發智。此則三學次第明於因也。從「離欲得解脫」，前明三因，今明二果。解脫謂有為解脫果，涅槃謂無為解脫果。瞿沙人云：生實智既是見地，厭是離地，解脫是無學地，陰不生是涅槃。問：此中明何等三學及二涅槃？答：對世間不淨持戒，總明出世三乘淨戒也。餘二亦然。問：厭與離欲何異？答：厭為伏道，離欲為斷道，解脫為證道也。故持一淨戒則三行圓、二果滿也。「外曰若29上智」者，第三論智垢淨。外人聞前智配上人，理不可咎，故不難之；但引取上智以配彼師。問：前列三師二天，何不配之，而指二外道耶？答：為欲譏呵論主：佛未成道，就此二人受學。《涅槃經》云「從阿羅羅學無想定，從欝頭蘭弗學非想定。」此之二人既是佛師，應上智，故以此譏內。注中云「外道」者，蓋是天親之言，非彼自說也。「內曰」下，亦開淨不淨，如文，餘並可解。「外曰何等名不淨智」下，問不淨智。「內曰為世界繫縛故」者，為二：前法、次譬。阿羅羅修無想定生無想天，為色界繫縛；欝頭藍弗修非想定生非想天，為無色界繫縛。「如怨來親」者，譬說也。此智誘人至上界如親，後還墮落故，是怨詐親。阿羅羅生無想天，定壽五百劫，壽將盡時起於邪見，便墮地獄。欝頭藍弗非想報盡，受飛狸身，亦入地獄。問：施戒皆明淨不淨，智中何不明淨智耶？答：去下空無相慧文近，故此中不說也。「外曰但是智能增長生死」，作此問者，上來辨過不同，明不淨施戒但言為求報故名為不淨，說智之咎乃言增長生死，以辨過有異，故致斯問。「施戒亦爾耶」者，問此施戒感報亦同智增長生死耶？「內曰取福捨惡是行法」者，論主總答。明取一切福、捨一切惡，同是行生死法，義無異也。又智是勝法尚行生死，施行戒故自爾也。有所得人行善乃是增長生死法，一何可傷。注中釋偈本四字，即為四別：初釋福字。前標「福名為報」、次問答料簡。問云：若福名報，偈本中何故但說福？答云：福是名因、福報名果，此定因果兩義。「或說因為果或說果為因」，汎明眾義受名不同也。「此中說因為果」者，福受報名凡有二義：一為捨罪、二為捨福。為捨罪者，福以富饒為義，行於善因得富饒果；罪以摧折為義，行於惡因得摧折果。行者聞此，故捨惡修福。為成捨福者，福報滅時生於大苦，故須捨福。為成兩捨，故因受果名也。「食金」，譬因中說果。「見30畫」，譬果中說因也。「取名著」者，釋偈本取字。「惡前已說」，釋偈本惡字。「行名」下，釋偈本行字。不釋捨者，後俱捨中自明之也。「外曰何等是不行法」下，第三正明捨福。捨福三章前二已竟，今正明捨福。此中有二：初總問，第二「福不應捨」已下別為六難。問意：若取一切福捨一切惡皆是行生死者，何等是不行耶？「內曰俱捨」者，以有取捨故行生死，若能俱捨便不行也。不言罪福但稱俱者，橫捨萬法、竪捨四句。問：但應捨福。上已明捨罪，何故稱俱？答：外問不行，罪福俱行生死，故答俱也。「外曰福不應捨」，從此已下第二。上明依福捨罪，外有六種難之；今標俱捨亦有六難。六難者：一福果妙、二不說所以、三佛令於福莫畏、四相違、五常福、六本不應作。以有六事，不應捨福。問：上六難與今何異？答：上就言難，今就理難。就言難者，依福捨罪，內外理同，但言不巧故招六過。今就理難者，內明捨福、外明不捨，以違彼道理，故興六難。此初二難：一明罪報是苦，麁可得言捨；福果樂妙，故不應捨。二罪有過患則有可捨因緣，福果無患，無可捨因緣。因緣者，所以也。一難在注文。「內曰福滅時苦」，答二難也。福滅大苦，何得稱妙？以其滅生苦，即是可捨因緣。亦得以滅故非妙，有苦故可捨。注云「助道應行」者，答第三難。彼既引經，今會通之，答福有助道之功，故勸使行之耳。「外曰福罪相違故」，此第四作相違難。此中相違凡有三對：一罪福、二生滅、三苦樂。外以罪福相對，用生滅苦樂掎角為難。既罪福相違，生滅苦樂亦應相違，若福滅苦應罪生樂、若罪生苦應福滅樂也。「內曰罪生住苦」，此答二意：一者成俱捨義，前偈明福滅苦、今明罪住苦，二俱是苦宜並捨之；二答外相違難，罪住既苦、福住便樂，福滅既苦、罪滅便樂，即是相違。注釋二意，即二釋。初如文。「汝言罪福」下，答上相違難。然福自有生滅苦樂，罪亦如是。汝云何以福家之滅對罪家之生？「外曰常福」下，第五明福常故不應捨。前問、次答。問意云：汝福有二義，一滅、二苦，是故應捨。我明福常無滅無苦，不應捨。自上已來就內難內，今此一義以外難內。由來云：凡夫迴向三有福，有所得故須捨；為求常住佛果而修福，此不應捨。然有所得常，猶同外義。注云「作馬祀」者，眾生初起，稟於妙氣得妙四大則生常天。若稟麁氣，得麁四大則生人中；為求常天故修馬祀，取一白馬放之百日或云三年，尋其足迹以布黃金用施一切，然後取馬殺之。當殺馬時唱言：「婆藪殺汝。」馬因祀殺亦得生天。真諦三藏云：「四韋陀中有馬祀法。」《智度論》亦云：六十四能中，祀天即是一能。作祀法者，竪一柱高十七肘，有三丈四尺案蘭篸，以種種物而莊嚴之，取一白馬繫著此柱。諸婆羅門在邊燃火誦呪，散華香著火中，取草縛馬腹火邊炙，莫令毛燋，馬遂死之。呪力既成，謂馬死無罪。馬既死，即剝併出肉骨盡，頭尾宛然無異，與金銀寶物置馬皮裹縫之。諸婆羅門更燃火誦呪，呪事亦成馬則起走，少時還躃地。齊馬行處作方蘭界城，以諸寶物布置城內令遍滿，又取馬腹內寶物悉用置中，作大功德布施一切。婆羅門云：「若一兩過作，生天猶退；若能滿三過作，永不復退。」故名為常。「福報常生處常」者，上明度衰老辨所離，今明所得。福報常，據正報；生處常，據依報。「內曰」下，有七破：一二相破、二苦樂破、三以因徵果破、四變異破、五無常破、六舉況破、七徵經破。二相破者，外雖言是常，理實是無常，故還有滅苦二相，故還用前文破之。又所以還作二相破者，汝之常天不出無想非想，彼二仙人尚非是常，況復餘耶？故還作二相破也。又修因之時有苦樂二相，如放馬三年為樂、後殺之則苦；因既苦樂，在果亦然。「復次有福報」下，第二就苦樂破。福非但滅時方苦，未滅之時亦已是苦也。《成實論》云「外道說三祠故得生處常。」外經又云：外道帝釋作百祠亦得退落。又汝經梵天作祠持戒功德，故知無常；若是常者，何用修因？「又汝言」下，第三以因徵果破。馬祠之因或三年百日，因既有量，果亦然也。若因無常果是常者，有語無義，故云但也。《成實論》又破云「三界因皆有量，故知無常。」「復次」下，第四變異破。天若是常，應無嗔喜；今嗔喜變異，故知非常。《涅槃》云「自在天嗔，眾生苦惱；自在天喜，眾生安樂。」《智度論》引自在韋紐鳩摩羅伽云：「愛之令所願皆得，惡之令七世皆滅。」《成實論》又云「聞汝梵天有惡欲，惡欲必有嗔等煩惱，故知非常。」「又汝馬祀」下，第五無自性破。由時節及馬布施等既緣合而有，必緣離則無，故知非常。「復次」下，第六舉況破。不殺行施尚應須捨，況殺馬布施而不捨耶？「復次」下，第七徵經破。《金七十論》出四皮陀中惡事。如韋陀中說：作馬祠法，汝父母及眷屬悉皆隨喜，汝捨此身必生天上。彼偈云：盡殺六百獸，少三不具足，則不得生天，為戲等五事。若人說妄語，諸天仙人說此為非罪；此實是罪。皮陀經說為非罪，故伽毘羅論自呵之也。問：馬祠是僧佉義不？答：非也。僧佉立世性是根本而破馬祠法，故云僧佉說馬祠法不淨無常也。「外曰」下，第六難，明作故不應捨。外難云：若必捨者初不應作、若作初不應捨，如《涅槃經》呵責童子取果還棄。「內曰」下，有三種人：一不捨不作，如菩薩正觀。二作不捨，謂無聞非法眾生，以人天善根而成熟之，未堪捨也。三亦作亦捨，為捨罪故須作、為入道故宜捨。注中「浣衣」喻捨罪，「淨」喻修福，「染」喻受涅槃道。

「外曰捨福依何等」，自上已來明捨罪福二章竟，今第三次明能捨空無相慧。外道情近，謂罪外有福，故依福捨罪；福外更無妙可依，故不應捨福。「內曰無相最上」，答外人問，明依無相以捨於福。問：有空無相無願，何故不列初後偏引無相？答此無相是無依無得不住不著之異名。正：為外道心多取相，故偏說無相。此無相是總三空名也。又依《智度論》，見多者說空、愛多者說無作、愛見等者為說無相。外道具足愛見，是故今明於無相。最上者，略有三品：作罪墮三惡道名為下品、修善生三善道名為中品、無相智慧出於六趣故名最上也。今略釋三門要義。前明來意。問：何故說三空門耶？答：小乘人云道理有三，如諦唯有四，開四以為十六觀，十六諦理名十六行，攝十六行以為三空。大乘明義此無定也，今略明四種：一明展轉破病。為破有病是以說空，破取空相故說無相，於無相中起心造作故說無作。31又空門破有、無相門破空，此明非空非有中道之法，觀中道者名為正觀。次說無作者，前二雖泯空有之境，今次息於能觀之心。此三門明非空非有、不緣不觀，明義既足，故但說於三。32又《智度論》云「為好實者說空，空最實故。為好寂靜者說無相，以涅槃最寂靜故。為好遠離者說無作，以遠離無所求作故。33又為見多者說空、愛多者說無作、愛見等者說無相。」問：若爾，治惑有少多耶？答：約小乘義，攝十六行以為三門。攝行既有少多，治惑亦有少多。今明為治見人說於空門，則破見多人一切煩惱，乃至為治愛見等人說於無相，亦破此人一切煩惱，故治惑無多少也。依《地持論》說三門者，彼明法唯有二：一者有、二者無。所言有者，謂有為及無為也。所言無者，謂我我所也。於有為厭離名為無願，於無為欣樂名為無相，觀有為無為皆空故名空。又經云：為治婆羅門三諦故說三門。外道自稱言：「是婆羅門修行梵行而殺生祀天。」謂是實義。佛言：「不害一切生命名真婆羅門。」即是空解脫門。二者外道為天女色修行梵行令有所得。佛言：「不應為天女色而修梵行，我非彼所有、彼非我所有。」即是說無作解脫門。三者外道貪著諸見，謂言諸因集皆是有法。佛言：「一切法集即是滅相。」名無相解脫門。問云：何名三昧？答：依小乘，五陰法體無我我所故名為空，觀空之智相應靜定離亂調直故名三昧，從境受名。無有十相故名無相，觀無相智相應靜定離亂調直故名三昧，亦從境立名。於三有因果更不願求故名無願，觀無願智相應靜定離亂調直名為三昧，亦從境立名。成論師二釋。一云：明慧自體凝寂故名三昧。二云：從三昧生真慧，果中說因故名三昧。又言三解脫門者，有二種義：一者當體立名。即此三昧離三種繫縛故名解脫，如空離有縛、無相離相縛、無作離作縛也。二者無餘涅槃名真解脫。此三通至解脫，從果立名。而言門者，依前義，當體虛通稱之為門；依後義，通至涅槃為涅槃之門。問：要由三門入涅槃耶？答：小乘畢定備用於三。《智度論》云「一人不得從三門入。若知諸法本來無所有，從空門入；若復言有此空則不名門。餘二亦爾。」問：單空重空云何異耶？答：數人單空，通因果、通利鈍；重空但果、但利根人。單空通漏無漏，重空但有漏。《成論》明重空亦通因果及以鈍利。問：單空重空云何淺深？答：依數人，重空唯不動人得故深。《成論》單空空境、重空空智。大乘，單空破法淺、重空破法深。約人則名不定，利根人聞單空則悟；鈍人聞單空不悟，更須破空，則鈍根用於重空。問：此三昧依何身起、何地攝？答：依數人，初起在法界身，說身起故。終成色無色界身，依禪作故；大乘則通依。數人三三昧通漏無漏，若無漏在九地，六禪三無色；若有漏在十一地，加欲界及非想。又三解脫但無漏，三三昧通漏無漏。注前遂近釋最上。「無相」下，第二次釋無相。又開三別：前釋無相、次明捨福、三明用無相意。就初又三：標、釋、結。初則標也。「名一切相不憶念」下，第二釋無相也。然相本自無，由想念謂有；若能內無憶念則外相自無。故云一切相不憶念也。「離一切受」者，上明不取外相，今明內無愛著。「過去未來現在心無所著」者，前明於一世中不念外相內無愛著，今明於三世法亦不取外相內無愛著。「一切法自性無故則無所依」，釋上也。所以不取外相者，以一切法自性無故。「則無所依」者，釋內無愛著也。「是名無相」，總結也。「以是方便故能捨福」者，第二明用無相捨福。而稱方便者，巧用無相也；若拙用之，捨相而著無相，則無相還成相。今巧用無相，捨相不著無相，故名方便。「何以故」下，第三釋用三解脫門意。所以必須用此三者，以此三是解脫之門故也。「第一利」者，即是涅槃也。