1問有三段：一、指前按定。論 悉有真如等者，凡是有情皆具本覺，無二圓滿，以皆具故，熏義合齊，故云等皆。
論 云何下，二、述其所疑。現在等者，約橫說也，現今且見有信者寡，無信者眾。論 無量等者，合云前後無量差別，譯者迴文不盡也。未來等者，此約竪說，約望未來發起信心，遲速不等，故云前後。更有厚薄、進退、邪正等異，故云無量差別。此乃橫則有無差別，竪則前後差別，前後之言亦通過去。內熏等者，熏既是齊，信亦合齊，不合有於如是差別。
論 皆應下，三、結成其難。一時者，有二意：一揀信之有無、二揀起之前後。自知有真如法是信解，勤修方便是行，等入涅槃是證，一時之言須通此三而轉。執別等者，謂執有信無信前後等別，便疑真如亦有等類不同也。
論答中，二：初、標所疑也。本一者，凡聖一體，平等無二也。《淨名》云：一切眾生皆如也，眾聖賢亦如也，至於彌勒亦如也。此一句標所疑之通，下則釋所執之別。
論 而有下，二、釋所執，三：初、明所依根本差別也。疏 根本等者，既是生滅妄法，法爾不得平等。眾生具此，各各不同，不同真如一體平等，故云厚薄。前後亦爾者，厚者即遲信，薄者則速信，信之厚薄進退等例知。非彼等者，過在無明有厚薄，不是真如成等差。
論 過河沙下，二、約能依二障差別，二：先所知障。等上者，意明煩惱數過河沙等上。又約所障法門既多，能障之惑遂成無量，故云河沙等上。等者，等微塵也，詳之。疏 無知者，迷俗諦門中事法，以不能正知、不能盡知故。麁分者，以所知中有二分故，一迷理者為細、二迷事為麁，天台號為塵沙，小乘名為不染污無知，今是此分也。
論 我見下，二、煩惱障也。疏 四住者，即六麁之中二也。何故不對五意？以五意是所依眾生，無知四住是彼所有。今取此二，正障信心及諸觀智，故偏舉也。疏文亦爾。何故二障俱名煩惱？以此二障體皆虛妄，性喧煩故，非是寂靜，通名煩惱。
論 如是下，三、雙結難了。疏 皆依下，若據生起，即次第而生。今此橫論，故皆依無明也。非一謂二障互為前後，差別則等分偏增有殊。佛了等者，降此已還，各隨其分，未能盡知，唯佛窮證，故能知也。故前疏云：若至心源，得於無念，則遍知一切眾生一心動轉四相差別。
立理中，疏 若獨等者，反縱所難。然今下，順通其義。故致下，結答。故上下，引證。並可見。
喻中，論木喻眾生，火性喻本覺，人知喻佛等。方便即鑽燧之事，喻悲願說法。燒木即先有火起，火喻發心修行，燒木喻斷煩惱。此中若無及不假之言，正顯闕緣也。
法中，論 為緣者，即慈悲願護，說法教導，合正用鑽燧等。入涅槃者，合上火出木盡，灰飛煙滅也。上喻中雖無顯文，以燒木之言便含此義。
闕因中，論 未有熏力者，如濕木之遇繩鑽，雖有火性，而鑽之不生。障者亦爾，雖有本覺，聞法亦不悟解。不能究竟等者，亦有聞法信受，暫時發心，然鮮克有終，不能久永。如下所說，或有見佛色相、或供眾僧、或因二乘、或學他發心，悉不決定。或退凡夫二乘之地，此如濕木鑽時還有熱氣，然不能出火燒木。如世間法甚眾，於中信解修趣者實難其人。良以內熏力微，惑障厚重，以喻類法，昭然可見。
明得中，論 因緣具者，如乾木之遇繩鑽也。諸佛等者，此則揀異二乘等，以顯遇真善知識也。然此段文有二種加義，初以慈悲等是冥加，由冥加故起信修善；次從以修下是顯加，謂現身說法，由顯加故進行證果。於中修善成熟一句，躡前起後也。然前喻文正喻初段冥加之意，若喻後段顯加之文，應如加之以積薪，鼓之以烈風，則令前木都盡也。
疏 自分者，創發其心，始修善行，此親賴前因緣之力，故云自分也。勝進者，若推其本，亦是前來內外熏力。今約末而論，並前自分又校一重，故云勝進。示義等者，謂示義令解，教行令行，獲大法利故生法喜。斯則自分當信位，勝進當解行，向即十迴向，道即地上行，涅槃即佛果也。然善友與行人相值誠難，且如世間有欲發心者，則不遇真善知識；有真善知識，則不見發心之人。感應道交，實為不易。如《涅槃》中針芥之喻，并《法華》中龜木之喻，此皆顯善友難值。今之行者儻偶斯緣，聞法解悟，豈不思夙植德本而無欣慶乎？而不求進乎？豈不思後世為先業所牽，得如今世遇勝友乎？誠宜勉之。2
3二、徵列。疏 為於下，約能應明差別。凡小是機，為彼機故，現形不同也。謂應以佛菩薩等身得度者，即現其身等，隨機萬變，不可一準。以彼事識從境而起，不了唯心，隨其分別情量所不同也，此則差別在佛，差別即緣也。亦可下，約能感明差別，三乘不同已是差別，況復各有勝劣之異、宜樂之殊？此則差別在機，緣即屬佛，差別之緣也。然由機之差別，遂令應有差別，非謂佛身有異相爾。如鏡光是一，像異由形也。謂三賢下，出差別緣體。下說十住菩薩便能現八相，化利眾生，況其上位豈不然乎？
為諸下，約能化顯平等。菩薩則始從信位，終至十地。業識者，必兼現、轉，但現一味佛身，更無三乘之異，故云唯現。以此菩薩深解境界唯心，不外執定相，故現平等佛身，與其為緣，此即平等在佛也，故下文云：以同體智力故，隨應見聞而現作業。亦可下，約所化顯平等。同發大心，同信大法，同解大義，同修大行，同無退轉，故皆平等。此則平等在機也，故文云：依於三昧，乃得平等見諸佛身。持業、依士亦同前說。謂初地下出緣體。謂登地已去菩薩，以無分別智證平等理，知一切眾生真如平等無異，故現平等佛身應眾生也。
一、感用因。疏 機欲人者，此人是樂欲修進之機，即諸求三乘人也。外緣體者，即三賢已上菩薩及佛，皆能作此緣故。修行時者，謂始起厭求，修習善根時也。於中有發意求三乘道果之異。
論 乃至得佛者，有二義：一則於中有羅漢、辟支，故云乃至。二者，此中但說從始發心終至成佛，中間所經劫數，值遇外緣，不能具敘時節，故超越而言，云乃至也。器者，喻也，方圓大小各有分量，三乘勝劣可以類之，則受道之機器也。
開總中，論 父母等者，如釋迦之度羅睺，父之力也。又度諸母子姪等，眷屬諸親力也。又如淨德與淨藏、淨眼共化妙莊嚴王，亦眷屬之力也。謂彼等宜以此類化度，故佛為現父母等身，餘意例同。論 給使者，即供給走使。《涅槃經》云：榮豪自貴，我於其人為作僕使，趨走給侍。《淨名》云：見須供侍者，現為作僮僕，既悅可其意，乃發以道心。論 知友者，知聞朋友，如鶖子之化目連，以切磋琢磨共成其器。論 冤家者，如未生冤王弒害父母，令其獲得果證。又如無厭足王以殺事故，令眾皆得解脫門。論 四攝者，一布施，令他附己；二愛語，為他說法，熏成淨種；三利行，隨彼所行，方便利之，令善根成熟；四同事，過惡同惡而斷彼惡，遇善同善而進彼善。以此四事隨機曲誘，攝令入道。然於五中唯第四是逆方便，餘皆順也。
二、攝別中，論 無量行緣者，若干種心皆須稱可，隨時方便難以具陳，不能言數，故云無量。如《法華》說觀音、妙音現化等，即斯事也。
二、辨用中，論 以起下，是能熏；眾生下，是所熏；增長善根，是利益也。善根謂信心展轉，能生解行證等枝葉華果，故言增長。若見者，或見其形、或覩神變，如前現其差別形事，令彼見者歡喜生善，破惡入理，乃至一二三四益等。故《淨名》云：或有怖畏、或歡喜、或生厭離、或斷疑等。若聞者，或聞彼教，勸令入道；或因聞彼所誦經教，尋文生解，成聞慧故；或則聞說自他功德，而發善心。
一、就根開緣中，論 近遠二緣者，由障有厚薄故，遂令內熏有力無力。由內熏故，外值勝緣，發起善根，遂有勝劣。由勝劣故，令根有熟不熟，以此遂成利根、鈍根，入道遲速也。
二、各開中，論 增長行緣者，諸佛為緣，為令三乘行人各增自行，以入正觀故。疏 方便行者，即正觀之方便也。見道已前所修諸行，皆是入理之方便故。論 受道緣，三乘行人入見道已去，親證真如，名為受道。此亦諸佛為緣，令其入證也。疏 四攝者，謂諸佛菩薩為緣，增長彼行人行四攝法，以利他也。三空等者，謂空、無相、無願解脫門，亦是為彼作緣，令其住於三解脫門，以自利也。非謂諸佛欲為眾生作緣，先要內住三空之理。斯二種緣，皆依士釋。
然此二緣若據論意，理合遍通因果諸位。如未入信前，不信因果、三寶、真如，名未受道。佛菩薩等以之為緣，令彼信受，始為道器，名受道緣。既入信已，所修十種信心之行，亦假其緣，令行增長，名增長行緣。如未入十解、十地、佛地等，名未受道。假其緣力而得受解入證，得涅槃等，俱名受道。若從解位已去修地前行，見道已去修地上行，佛等為緣，令其增長，名增長行。如八地菩薩得無相無功用故，擬入涅槃，不進九地。佛為此故現身七勸，然後發行，進入彌速，豈非增長行緣耶？乃至垂成正覺，亦假諸佛為緣也。受道增長或先或後，二俱通也。
問：此是差別緣，如前疏文只配凡夫二乘，如何將此為三賢已上耶？答：若如疏配，何故前論云：從初發意始求道時，乃至得佛，於中若見若念耶？應知此差別一緣，通為凡夫二乘諸位菩薩也。問：平等一緣，如疏唯配三賢已上，前信位中得有此緣否？答：若據論意，亦可通前。以下文云：所謂眾生依於三昧，乃得平等，見諸佛故。如十信位正修真如三昧，於中見者，豈非平等緣耶？應知前差別緣不約定中所見，但是隨類隨宜現十界身等，故名差別。若依三昧，見平等佛身無分齊相者，即平等緣。疏中前文且約依識熏習以辨二緣，亦一往爾。學者知之。
一、能作平等。疏 平等心者，九類皆度，不揀擇故。論 自然熏習者，有二：一、以本悲願常熏本覺，不曾捨離。二、無緣慈悲常熏眾生，攝取不捨，不待作意，故曰自然。疏 常用者，無作妙用，有感斯應也。論 同體智者，謂此智與真如體同故，又能知一切凡聖染淨同一真故，此根本智也。下云而現作業，即後得智。疏 釋成常用者，亦是釋成平等所以，以真如之性平等無斷無盡，故能普度，常不捨離。此如下，信成就發心，大願平等方便中說。論 隨應見聞者，隨彼菩薩位中所應見者，各見佛身及與淨土。可應聞者，各聞說法，示教利喜。現作業者，謂現大小化身土之業用也。此則現身說法，皆是起緣熏之用，故疏云顯其用相也。亦可文中，皆願度脫是第一心也，度脫即是令得滅度解脫也。一切眾生是廣大心，常恒不捨是常心，同體智是不顛倒心，以有智故無人我相也。已上皆顯平等緣體也，後二句顯其用相。
二、對機中，論 三昧，秦言正受，不受諸受故，即念佛三昧。平等見佛，即法身佛也。以依三昧見佛色身，即見法身，以不取色分齊相故，此即同真如三昧也。疏 無有彼此等，釋前平等，可知。
一、標中，論 此體用熏習下，略不言相者，與體無二故。此以所起行望能熏體用，以辨相應。
三、釋。疏 明行劣等者，意識五意皆是妄心能所分別，未稱平等真如，但依信力修進而隨順之。凡即未入信位，菩薩即十信三賢已去，此義正如上妄心熏真如處說。論 未得等者，以未得無分別心故，未與真如體相應，以地前菩薩未亡能所分別故，即所起行未與能熏體合也。疏 正體智，即是無分別心，正能會理之智，名正體智。體即會合義，正體即智，持業得名。若以正體為真如，即依主釋，法身體即真如也。但以約人所說，故云法身化身等。約法所說，故云真如體用等。論 未得自在業者，以證真之後，所有起行盡是真如妙用平等之行，一一行皆從真起，皆稱如理，是真體之業用也，故云自在業。今此位中未得此行，故不得與用相應，此則所起行未與能熏用合也。以能熏用從真體起，自在業亦從真起，二用若合，同是一體，名曰相應。地前闕此，故云未得。若至地上，即得相應，便能與三賢等人作能熏緣也。問：若然者，何以前說三賢起用，與小乘等為外緣耶？答：前所說者，但是依於願力及三昧力，能起差別緣，實未能有自然業用為平等緣爾。疏 證真後得智者，證真之後所起之智故，或可此智亦能證真，以能重慮緣真，作相見道故。
二中，論 法身菩薩者，初地已上乃至十地，皆名法身，以得平等智，證真如理，以真如法為身故。疏 如理等者，所起行與能熏體合也，即上法身是其所合。謂此菩薩以法為身，人法不異故。然如理即前正體之異名，能證真如理之智，依主釋。論 與諸佛等者，既得無分別心與理冥會，依真起行，遍修一切，自利利他，合佛智用，二用一體，名曰相應。然此段論若望前文，有所不齊。以前文說未相應，則正體後得各舉一能一所。今此段文於前舉能、於後舉所，文之巧略互現而已，別無他意。疏文順解，便成義補，其理昭然。
疏 如量智者，即上後得之異名。如彼彼眾生器量，如彼彼俗諦分量，悉皆知故。證真等者，依所證真理為軌則，故所行之行皆契真如，故云法力。但有信力者，地前既未契真，但能信順，緣真修行，故非法力。地上名真修，地前名緣修，即斯義也。八地已去者，約無功用行以釋自然也。諸說自發心修行已來，至此地已經二無數劫，自此之後任運相應，如下水船不勞篙棹，然猶更經一無數劫，方至佛果。今詳此段論意，不須別配八地方說自然，但是地上菩薩證真起行，皆依法力，皆是自然，末必須到八地，學者知之。
論 熏習真如等者，證真起行，還熏真如，何有無明而不除滅？如日輪發照，還照日輪，豈有昏闇在中而能違拒哉？疏 妄滅行成者，謂九相既滅，萬行成就。萬行成故，德備河沙；九相滅故，妙絕塵累。問：地上菩薩亦有智識等四意，如何得說相應而異地前耶？答：相續識是法執分別，初地已除故，得無分別智與理相契。智識雖在，但是俱生，不障見道。又出觀即有，入觀即無，況從一地已去分除，七地都盡，二麁之識既盡，妙平二智已成。內證外現，于何所礙？雖殘三細之識，以妙智為主，不乖相應。故論中但云得無分別心，更不言三細之識。由是不同地前事識現行而未相應也。疏中不言，文略故也。
染淨盡不盡者，上說染淨各有功能，互相熏習，成於世間出世間，未知究竟何勝何劣？何法有盡何法不盡？若俱不盡，則徒為進修。若復俱盡，則成斷滅。若言一盡，盡於何法？故此明也。
初文，論 復次染法至不斷者，未入十信位前，九相熾然，六染相續，惑業習襲，報應輪綸，塵沙劫波莫之遏絕，故前云：一切眾生不名為覺，以從本來念念相續，未曾離念，故說無始無明。又下云：以如來藏無前際故，無明之相亦無有始，然亦無有悟後更迷之人，故經云：覺迷迷滅，覺不生迷。如木成灰，不重為木。是知無有初起之際，乃至得佛後則有斷者，內外熏力，發厭求心，始入十信。苟能止業，猶自未能斷除惑染，從三賢位方乃覺除，直至佛地始得斷盡。是知斷字貫通諸位，諸位即分斷漸斷，佛位即普斷永斷，今以略於下位，故云乃至。又云得佛後斷者，以斷後始得佛故，非謂得佛後方始斷。論文語濫，故下文云：無明頓盡，名一切種智。又前云：遠離微細念故，得見心性。又云：破和合識，滅相續心，顯現法身等。諸文非一，此皆滅妄成佛之義，是知虛妄之法不能究竟，故云有終也。
次文，疏 正顯者，亦是標也。此中通於因緣體用，總名淨法。論 常熏習者，即內因體相熏習也。妄心滅者，以真熏有力，減無明能，起行對治，妄心則滅，成淳淨圓智也。法身顯現者，以所熏妄心滅故，能熏體相顯現，即破和合識內生滅之相，顯此不生滅體也。即在纏如來藏至此顯處，名為法身。即前究竟覺、智淨相、法出離鏡、得涅槃等是也。起用熏習者，法身既現，即能起自然業用，應化眾生。此則用熏習義，便成差別平等二緣，即前不思議業相，緣熏習鏡成自然業等也。故無斷者，則三身並常也，不斷即常義。今茲實教但說二身相即無礙，豈得不常？然今科云有始者，亦且一往約用熏義說。若準體相熏習，即無有始。故文云：以真如法常熏習故。又前云：從無始來具無漏法，備有不思議業，作境界之性等。又次云：非前際生。又下云：以如來藏無前際故。今且形對妄法，權作此科，不可定執同不了義，疏文可知。
辨所示義，疏二：初、敘章意。前法者，即指前科生滅心法也。既具明染淨法相生滅不同，此生滅法遂有顯於三大功能，故今指之也。問下，具如立義分中。詮旨者，詮謂能詮，即顯了義。《說文》云：詮者具也，謂具說事理故。今此真如一門，門為能詮，體為所詮。既目門為真如，真如即所詮旨，故門之與體無二無別也。法義殊者，即一心三大法義也。此等皆如立義分中已說。
初體中，論 一切者，通凡及聖。凡夫謂六凡界，即一切異生。聲聞下，即四聖界。此顯平等真如，從凡至聖，若大若小、若因若果，一體無異。凡迷未曾減，聖悟未曾增，小大因果例然。又染起不增、障盡不減。又用隱不減、德顯不增也。然此體大偏通情器，故經云：一切因果世界微塵，因心成體。今且偏就有情而言也。疏 優，勝也，謂諸佛最勝，凡夫最劣，中間相望，通於勝劣。真體等者，謂性德正因，其猶太虛，雖茅室、紺殿有殊，其中虛空豈有別異？故《心經》云：是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。凡位等者，明此法體，非謂於前凡位中從無而有，亦非於後佛位中從有而無也。然至而論之，其實凡位與真如俱無前際，非謂凡夫即有前際，真性無前際，佛位亦然，故下文云：以如來藏無前際故，無明之相亦無有始。又云：以如來藏無後際故，諸佛所證涅槃與之相應，則無後際。然今論意未必約位而言，但云窮於過去，非有前際而生起也；鞠於未來，亦非有後際而滅盡也。際，時也。然觀論文，大似不無前後際，但是真體不於前後際中生滅也。遂令疏文有茲釋爾，有智詳之，可以意會。論 常恒者，蓋一義也。疏中別配，亦且一往。
皆顯等者，亦可不增減、非生滅，皆是顯常恒所以。又不生不滅方是不增減，畢竟常恒。若有生滅則有增減，非是常恒。又此一句是顯不垢淨也，謂在纏不垢、出障不淨。若不然者，即有變異，豈曰常恒？又如故無增減，真故不生滅，後句總結也。又此三義即是前文畢竟平等，無有變異，不可破壞也，如次對之。
一、總中，論 從本等者，顯無有始，故云從本已來。揀非體外，故云自性。明無欠少，故云滿足。意在普該，故云一切。功能德業，故云功德。
二、別，論 大智等者，此有通別：通則智即是慧，光即是明，又智慧即是光明；別則以義目之名智慧，以相取之曰光明。智即是體，慧即是用，光即體之相也，明即用之相也。如摩尼珠體有光明，以自瑩曰光，照物曰明。遍通凡聖名大，依法所顯曰義。復言自體者，顯是即體之相無二別故。疏 本覺智明者，但取通意爾。論 遍照等者，即始覺也。法界有二，謂理及事。始覺照理即如理智，始覺照事即如量智，理量齊鑑故云遍也。疏 本覺者，就體而言也。即彼本覺顯照義邊，便名始覺，始覺之體，元是本覺故。論 真實等者，依根所發，了境義邊，名為識知。了如理事，永離諸過，故云真實。疏 無倒者，即離四倒及餘執計也。
論 自性等者，非假他緣，故云自性。在纏不染，故曰清淨。諸法中實，乃名為心。疏云離染，但得一義。論 常樂等者，常謂窮三際而無改，樂謂在眾苦而不干，我謂處六道而莫拘，淨謂歷九相而非染，此自性涅槃之四德也。疏 圓備者，諸德雖多，不過此四，以此四法收一切德故。論 清涼等者，無惑之熱惱，故曰清涼，此顯般若也；無報之生滅，故云不變，此法身也；無業之繫縛，故云自在，此解脫也。即離三障成三德爾，疏云無遷，亦但三中之一，此文仍與上句義理不別。何謂清即淨義、涼即樂義、不變即常義、自在即我義？今但離為三四各說，故成二段。
三、結。論 過河沙者，上但略顯，不能具載故。不離者，隨舉一德，全攝真性及一切德，疏文可解。論 不斷者，無始無終。疏云：相續即無終也。論 不異者，上云不離，恐謂如樹不離地、手不離腕等，故云不異。不異者，真如即德，德即真如，故疏云同味，語猶疏略。論 不思議者，即一性而有多義，即多義而全一性，不可以定量所得，心行處滅，言語道斷也。疏舉一義，影以顯之。論 佛法者，佛即是覺，意明上之功德盡是本覺之法故，故《金剛》云：一切法皆是佛法。疏 唯佛等者，約始覺釋佛字，謂佛是始覺之極。法即前諸功德，顯此諸法非因位而究了故，佛之法也。所覺法者，此約本覺釋佛字，佛即法也，義如前釋。
論 乃至者，越彼河沙故云乃至，滿足即無所少，意云：乃至過河沙數，義理悉皆滿足，無所欠少也。疏 若此下，以修顯性，此反顯也。既證下，順釋，如文。如海有寶，餘人不知，涉海者既獲旁底，豈不信乎？
立名中，論 如來藏者，具有三義：一隱覆義、二含攝義、三出生義，廣如前說。隱時等者，似當初後二義，隱故名藏，此則如來自隱不現也。又因地能生果地功德，故名藏也。論 如來法身者，若以應身為如來，即依士釋；若以真身為如來，即持業釋。然其身者亦具三義：一者體義，真如自體任持不失故；二者依義，為彼報應之所依故；三者聚義，一切功德之所集故。故《唯識》云：體依聚義，總說名身。顯時等者，即後義，謂萬德名法，依止名身。然德有修性，若約修說，即屬報應，成依止義也。若約性說，即聚集義也。其體之一義，當於前段體中，故此不言也。問：法身既屬無為，且非積聚，何言聚耶？答：功德既是無多之多，何妨聚是無聚之聚？斯皆義說，圓迴無滯，非實法聚有可揀也。
一、問中，論 上說真如者，謂前門中云：從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。云何下，對前正難。前說離相平等，今說功德差別，前後矛盾，其義安在？
答中，初、正明。論 雖實下，縱存今文差別相也。而無下，不違前門平等之義。等同一味者，等，齊也，即指前差別之法。同者，諸法無性，唯一真如。一味喻明，如水之八德，一味無差。一真如者，法說。疏亦法喻兼明也。
二、徵釋。疏 非能分別者，無虛妄分別故。非所分別者，既無虛妄之心，即離所分別相，故前文云：心滅則種種法滅。無能所者，由前心境並亡故，得差別即無差別，同一真如也。
一、略中，疏 既其等者，既而能所俱亡，遂令一體無二者，如前差別之相依何建立？以依等者，前云：是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。能顯既多，所顯亦廣，俱喻河沙也。且舉下，釋舉本彰末，可知。
二、對顯，論三：初、舉所迷理。疏 所迷理者，即真如之理義，具真如門。
論 而有下，二、別翻配，三：初、別舉八重：初、無明智慧對。論 妄心者，即前不如實知也。不覺起念，即前不覺心動，名為業相。見境界，即前轉相現相。此之三相，即是無明阿梨耶識。又見字義寬，亦通四麁，故疏云細麁也。疏 依真下，即生滅之相，義具前文。將欲下，釋意。淨因染得，故須然也。真如門無染可對，故無示義。此生滅門染淨既分，故須翻對以顯相大。諸句例然者，隨文可見。云何顯者，牒難以起下文。論 心性不起者，不起念也。疏 既起下，故前云：一切眾生不名為覺，以念念相續，未曾離念故。反顯無念，即名覺智。
論 若心起下，二、局見普照對。疏 妄見不周者，如人見東不見西，近遠、內外、明闇等亦爾，故經云：眾生洞視不過分寸，以存能見心故，故於諸境有所不見也。真照圓明者，以無見故無所不見，故《肇論》云：般若無知而無所不知。初地得名真見道者，以不存能所見故。
論 若心有下，三、妄見真知對。非真識知者，動則不如實知，故非真也。疏 反之等者，以心無動故，則所知真實。真實者，離偽妄故。從此已下至不自在，一一文初應合皆有若心有動之言。仍於本句之末，更云心性無動等，即隨句翻對。論文存略，但舉能對之妄也。
論 無有自性，四、無性有體對。疏 妄染無體者，依真妄動，何有自體？淨心者，心無動故，離緣獨立。獨立之體本來無染，斯則不逐緣生、不因境起，故云自性清淨心也。
論 非常下，五、顛倒真實對。疏 四倒者，即無常、苦、無我、不淨。心動故起於有漏色心，有漏色心實非常等，凡夫計為常等，故成四倒。反之等者，以不動故，色心不起。以不起故，唯真如性，常住清淨，自在安樂，故成四德。
論 熱惱者，六、熱惱清涼對。疏 諸惑者，由心動故，起於貪瞋等惑，煩惱熾然，故成熱惱。故說等者，心不動故，即是真如。真如無惑，則非熱惱，既無熱惱，故曰清涼。
論 衰變者，七、變易凝然對。疏 妄染遷改者，以心動故，起於九相。九相生住異滅老病死等，故成衰變。反顯等者，心不動故，即是真如。真如之中本無九相生滅遷改，故云不變也。
論 則不自在者，八、繫縛自在對。疏 業果等者，由心動故，起業受報，墮五趣中，名為繫縛。真如自在者，心不動故，即是真如。真如之中無有業繫，故云自在。上云等者，以此段中皆舉能顯妄染以對顯前淨德，論文略故，不具列之，故今疏中略指後之三義也。
論 乃至下，二、總舉諸法。言乃至者，既過河沙，不可具述，故云乃至。對此義者，河沙染法心動故成。心不動時，諸淨功德亦過沙數。諸淨等者，即真實識知已下諸義等。疏 一一等者，以心性動與無動，反覆明諸染淨。今要省文，故以心動在前，無動居後，所顯諸法攝在中間，於中又闕淨德之目。若欲一一別對，令人易解者，應云：若心有動，非真識知。心性無動，即是真實識知義故。乃至若心有動則不自在，心性無動則得自在。如前疏文逐段反顯是也。若更取類言之，復應云：若心有動則是繫縛，心性無動則名解脫。他皆倣此，不可具言。
然前八對，初之兩段各約別義，言起念起見，斯亦不出心動之義。若欲各舉別義者，真實知識等亦有別義，應云：心起分別，非真識知；心離分別，即是真實識知義故。乃至心若起業，則不自在；心離業繫，即得自在等。當知心動義通，餘皆是別也。
論 若心下，三、別彰滿足。疏 妄心等者，若於心外見法而生追求，終不能足，却有所少。亦可若有一法在於心外是可念者，則性中功德有所欠少。如人於他求物，當知家間所無。淨德等者，以心性無外故，一切功德皆悉具足，則可忘懷而契之，不可起心而求之。當知有所見者皆是虛妄，以從分別生故。此意顯異權宗所說，佛果無漏功德並是修生。今此論宗但即修顯，本自有故。金銀生像可以喻之。
論 名為下，三、結得名。雙約因果，如前所明。4
起信論疏筆削記卷第十四