1一、悲行中，論 佛本在因者，為菩薩時所行諸行，以慈悲為本，無不先以利他為首，攝化眾生也。諸波羅蜜下，謂以諸度攝令附己，化令從善也。以布施攝貧窮，持戒攝毀禁等，此通二利，故《維摩經》云：資財無量攝諸貧民，奉戒清淨攝諸毀禁，以忍調行攝諸恚怒，以大精進攝諸懈怠，一心禪定攝諸亂意，以決定慧攝諸無智。
二、大願。疏 廣大心者，即四弘中眾生無邊誓願度，亦同《金剛》中佛令發菩提心人普度四生九類。彌勒所釋，亦云廣大心。長時心者，此同《華嚴．行願經》說：眾生界盡，我行方盡。以眾生界無有盡故，我此行願亦無有盡。上則約處橫說，故云等眾生界。此則約時竪論，故云盡於未來。
三、方便。疏 悲深者，直見眾生如父母等，亦不如見同己身，方為至深。智深者，了唯心故，知諸眾生本無性故，元無念故，舊來涅槃不待滅故。小乘權教不能亡此相者，蓋緣智淺；今實教菩薩反之，故云深也。兼上，謂兼悲深。不顛倒者，眾生本與己同，同皆無相，故見異相即成顛倒，今皆反此也。長時所以者，兼釋廣大所以，疏文闕略也。若不能了同己身亡其相者，豈能如此普度永度耶？徵所以者，意云：以何義故得如己身，而又不取眾生相耶？依真如門等者，以此門中顯一切法皆即真故，皆同如故，故得彼身我身平等無二，豈不愍之而欲度耶？又既同一真，皆悉無相，誰為能度？誰為所度？故不取其眾生之相。然此段文細尋其意，但將以取一切下兩句，隔就前段為釋廣長所以，從而亦不取下，為舉本大智。下之徵釋但顯不取相之所以，詳之可見。
二、顯果，三：一、牒舉前因。論 大方便智者，說有通別。通者，方便即智，復有二義：一者，謂隨順出離之智，皆方便故，此通金剛無間已下，不唯地前，故十地位後名為滿足方便。《圓覺》亦云：雖有多方便，皆名隨順智。二者，此智是大悲之方便故。若無智為方便，則非大悲，墮愛見故。故前說眾生而不取眾生之相，疏中釋為智深也。然或有因智而起悲，知物同己，方欲度故；或因悲而起智，不知所以裁之，學方便故。其實兩說，左右兼通。別者，證真名智，涉俗為方便，即根後之異名也。則是斷根本無明，見法身，是智之功，起不思議業，化利益生，是方便力也。今之論意具此通別。
二、明自利果。疏 自利果者，同智淨相也。果位法身即是因中本覺，舉因顯果，故云見本法身。前舉果顯因，則云依法身說本覺，與此互相顯也。
三、明利他果，三：初、明用甚深。疏 業用，即不思議業相，微妙難解，心言罔及。不用先謀而後起化，故曰甚深，非作意等。攝論等者，具云：若佛果是無分別智所顯，離分別者，諸佛何得依眾生作利益事，如理不顛倒，無功用作事？故重說偈曰：如摩尼天鼓，無思成自事，如此不分別，種種佛事成。此顯如來三業無功用作事，俱不思議。摩尼，梵語，此云離垢，亦云增長，舊云如意，此喻如來身意二業，若隨其所對，現像不同，即喻佛身業；若隨人所須，出種種物，即喻佛意業也。天鼓則天帝所有，修羅軍來，其鼓音中自然出聲則言賊來，去言賊去，喻佛口業也。此之二物雖有其用，而無思慮，故可喻佛自然之三業爾。成自事者，現像發聲，各隨其用，而辦事業。亦可取珠鼓自事，但喻身口，皆無思慮，同喻意業也。
二、顯用廣大。疏 稱理用者，以即體之用，體遍用遍，俱無方所。若不然者，豈曰真如用耶？
三、用而常寂，二：初、正顯。論 又亦等者，前無所化眾生相，此無能化應用相。望於前文，故云又亦。用常寂者，雖現種種身，不動真實際，雖說種種法，常住無言理。
二、徵釋。疏 三身者，今雖通舉，意責化身，化身是用相故。
論 法身智相身，合之為真身也，理智無二故。第一等者，約二諦料揀也，意明是無相故非世諦也，是無為故離施作也。疏 廢機者，不對眾生說也。妙理即法身，本智即智相身。無應化等者，凡是有相，皆屬世諦，以從機感緣所生故。今既廢機，故云更無。但隨等者，有感斯應也。既逐緣生，緣無自性，用則常寂，故云無用。此有二義，得言無用，一者屬因，因即悲智，然有親疎，疎即是智，親即是悲，依智起悲故，故論云：從後得智流出大悲心，若無其因，化終不起。如二乘無悲，凡夫無智，何有化耶？二者屬緣，即根熟眾生，若無其緣，化亦不起，以十方中有無佛世故。斯則二義相須，因緣具足，乃得成辦。既屬因緣，何有化體而可得耶？如波下，喻。故用下，合。寂即體也，故杜順云：「用2則波騰鼎沸，全真體以運行。體則鏡靜3川澄，舉隨緣而會寂。」涅槃下，引證。此身者，化身也。等者，彼文具云：吾今此身即是常身、法身、金剛不壞之身。以三身皆有常義故，復言法身以揀濫也。恐人不曉法身之相，故乃舉喻，猶若金剛不可壞也。如如即法身，智即報身。獨存者，法報合故，重牒如如，表無二故。名法身者，攝智歸如，約本立稱。然《涅槃》即攝用歸體，《攝論》即直顯真身，雖言說不同，而義意不異。疏 雖真下，經云：佛真法身，猶若虛空，應物現形，如水中月。寂而常用，斯之謂也。
一、應身，論二：一、約識舉人。疏 凡夫等者，二乘迷於本識故。凡夫即十信已還一切凡夫也。信位，4雅信真如，已知唯識，然其事識麁顯猛利，任運分別心外法也。今見等者，境通染淨，雖見是佛，猶屬淨境，亦謂心外。亦可等者，前以事識為所依，今以事識為所覺。言所覺者，但能知有，非謂覺斷。然所依即是所覺，竟無異爾。依此麁識等者，其猶明鏡對質，現像不同，豈有質陋而像美耶？斯則妍媸在質，而鏡無好惡，應身之目由此而立。
二、釋見麁所以。疏 迷唯心者，佛從心內現，反見心外來，不知唯識，故云迷心。論 取色下，迷境也。由迷唯識現取，遂見心外實有境界，不知即空，故取分齊也。不能盡知者，不知色如其心，無分齊故，但見分齊，故不盡也。
疏 不達下，文三：一、略消其文。不達者，色自心生，本無其體，元是自心。心無分齊故，令色等亦無分齊。今凡夫二乘不達此義，見從外來，故作分齊而取也。
疏 問佛身下，二、廣陳問答，通有十四：今初、佛身凡識不分難也。眾生識者，以論云不知轉識現故，意明佛身是轉識所現，而凡小不知。今問意云：轉識有漏，屬於眾生。應身無漏，自屬於佛。何故淨身唯茲染識，豈非凡聖染淨不分耶？
疏 答眾生下，二、源同派異迷悟答。眾生至無二者，標本也。眾生是妄，以對於妄，故言真心。諸佛是相，以對於相，故云其體。平等者，顯無增減。無二者，一體不分。謂眾生真心即是諸佛之體，無有增減，不分二別。但眾生下，釋未顯用也。以無明有力，遂令真如體隱，但現染法，起於九相。真既無力故，不能現應身淨用，如水為風所擊，但起波而不能現像也。以彼下，出用顯所以也。內熏妄心者，如前文云：以有真如法故，即熏習無明，令其妄心厭生死苦，樂求涅槃等。今文通說，故云熏妄心。厭求劣者，凡夫二乘雖有厭求，而未能起勇猛精進唯心大行，故所現用但是應身，麁而且顯。厭求增者，三賢已上乃至十地，所見報身漸漸微細，以隨厭求增勝現故。厭求息者，無明盡故，所證窮故。始覺等者，無妄可斷，故始覺同本覺；無生可度，故化身歸法身。平等者，始本平等，真應平等，故再言之，無二無別亦復如是。未至下，結答。既佛身麁細皆由欣厭勝劣，此不亦唯識之義耶？是故論云轉識現也。
疏 問若據下，三、真起識現相違難。意云：上說隨流迷真，故不起用。反流悟理，是故起用。當知此用是從真起，何得論言轉識所現？
疏 答轉識下，四、隨流反流相資答。依此等者，論云：以依能見故，境界妄現。此識等者，轉識是真心隨流所成，性相不離，故云和合，和合即梨耶識也。離真不立者，妄必依真，如波依水，故論云：一切心識之相皆是無明，無明之相不離覺性。又依覺故迷，若離覺性，則無不覺。離妄不顯者，以用不自起，必假於緣。此有二義：一約自體說，謂眾生本有真如是用之體，若無妄心為所熏緣，而此真用莫之能起，起之何為？以有妄心為所熏故，即顯真心有其功力，令其厭求，漸於自識而現用相也。二約佛體說，謂佛應化之用，若非眾生為緣，亦無由起，起亦無用。彼此推之，誠由妄也。若離於妄，實無用相。故真如門唯顯自體，及至果海亦泯同一覺。故下文云：無有彼此色相迭相見也。次前疏云：用還歸體，平等無二。故執等者，如淨眼人不見空華，全失明者亦不見華，患熱翳者乃見空華。故《華嚴》云：如翳眼所觀，非內亦非外，世間見諸佛，應知亦如是。
疏 問若據下，五、心佛外佛差別難。意云：若如前說，真如之體假於妄緣而起用者，斯則眾生自己真心麁細之用，何得說為他佛報化身耶？
疏 答眾生下，六、心體佛體無差答。佛體等者，意云：眾生真心既即諸佛真體，當知眾生所起應化，即是諸佛應化，此即先指體同也。華嚴下，引證。義一者，體也，真如之體無差別故。既從下，結答用同。據前答問，合云：何得不是眾生真心之應化耶？疏文但結法身，法身即是眾生真心，故存略也。
疏 問義若下，七、師資義一文異難。意云：若言佛法身起用即眾生真心之用者，斯則自佛起用，還自教化，何故復言佛悲願力熏令起用耶？
疏 答即此下，八、文異還同一義答。意云：佛之悲願即是眾生真心之悲願，無二無別。若就佛說名佛悲願，若就眾生說即是真心之悲願也。謂無下，釋成，謂真心即是悲願性故，性是佛體，佛體所起之用，宜名佛悲願也。猶如一物，本屬大家，男女各用，皆稱己有。性起者，性無彼此，用何成二耶？
疏 問眾生下，九、心佛不起化用難。以前云：眾生真心即同佛體，諸佛應化即是眾生之用。故意云：眾生真心無不皆有，何故諸佛能起化用、眾生不能起耶？
疏 答未有下，十、未起厭求乖用答。如前第二答中所說詳之。
疏 問既下，十一，不能熏令發心難。如前所說，眾生所以能起厭求，皆由本覺內熏之力。既若元有本覺，何不同他諸佛早熏起厭求耶？
疏 答無明下，十二、引前因緣互闕答。廣如前自體相熏習中問答所辨。
疏 問若真心下，十三、真佛何假修因難。意云：若從行生，則本未是佛，何得前云眾生真心同諸佛體，而論應化之身乎？
疏 答此約下，十四、因果無性同源答。意云：所言從行生者，但以本覺隨流成染，始覺反流成淨，故有行致之說。如其剋就真心，則與佛體竟無有異，此則因果迷悟悉無差別。今疏一向約始覺同本覺顯無差別者，以果例因也。
疏 上來下，三，權實對辨。實教如上所辨。若權教所說，眾生諸佛互為增上緣，故文於自識而現影像。今此疏文且就眾生一邊而論，故假佛悲智為增上緣，自識有見佛種子為因緣，託佛所現化身為本質。然於自識變起影像而見於佛，唯此影像是自識現，故云唯識。若彼本質，自攝歸佛識，非屬眾生。若如此說，還是於自識外別自有佛本質，何成一切唯心？非同今文所說，應化唯是自心所現。縱說由佛悲願，此亦自心悲願無二無別，故今引彼對辨，要知權實有異也。餘如下，指廣說處。
一、約識舉人。論 究竟地，即第十地，非謂妙覺也。順業識者，謂業相展轉現諸境界，是則境從識生。十住已去諸菩薩等，深達此理，依此修行，故見報身佛也。初發意言，即信成就發心也。亦可初信已去名初發心，此中但是依三昧心所見者，即前平等緣也。
依正二報者，其實此中文有三段，謂從初至無量好為正報；從所住至莊嚴為依報；從隨所下，是通明二報，顯無邊無盡之相也。初文，疏 身無分齊者，無量即無分齊，故經云：如來色無盡。依身有相者，色即是身，依彼色身有大相也。依相有好，即依大相流出小相，斯則身有異相，相皆妙好也。然相下，釋現相好意也。楷公亦云：「表德名相，愜情稱好。若無功德，則不敬重。若不敬重，則不憶念。以念佛者利益深故，故現相也。世人苟能易彼常情念世美色之心而念佛相者，則其道可庶幾矣。然吾未見好德如好色者也，悲夫！」嚴身者，嚴飾佛身，令其妙好。若不妙好，則不愛樂。若不愛樂，則不親近。不親近故，則不聞法，乃至解脫。佛意在茲，故示其好，《智度論》云：醜人說妙法，聽者心不欣。肇公云：「為尊形者，5亦相好爾，豈俗飾之在心乎？」
二、依報。疏 能依等者，依正相稱，皆廣大故。以無邊功德之身，住無量莊嚴之土，是所宜也。莊嚴之相，具在諸經，不能備引。頗胝迦者，此云水玉，或云水珠。
三、通明無盡，二：一、橫顯無邊。論 隨所下，此明正報即根根無邊，依報即塵塵周遍。無窮盡者，以不可涯畔故。疏 由此下，釋見無分齊。所以以菩薩順唯識理，了色唯心，無有分齊。由此解故，所見之相稱彼觀心，皆遍法界，互融自在也。地上已去親證此理，故無所疑。然於其中隨彼智力，所見優劣淺深不同，如下論云：地前少分見，若得淨心，所見微妙，乃至菩薩地盡，見之究竟。今就通說，不分優劣，下文自知。
二、豎顯無盡。論 隨其下，若常有感佛之機，佛則為之常住。苟不見者，非其器故，功過在機，不在於佛。如月於器不顯現者，由器破故，如下即明非三災等，水火風也，如次能壞初二三禪。且第四禪未出三界，尚不能壞，名不動6也。況佛之果報出超三界，依真而住，而可壞耶？故《法華》云：常在靈鷲山，及餘諸住處，眾生見劫盡，大火所燒時，我此土安隱，天人常充滿。若準《華嚴》所說，無有一法不是毘盧遮那佛身，無有一塵不是華藏世界海。今意同彼，故依正皆言無量等也。
三、結果由因等者，意令眾生修樂因、證樂果也。此與前科相次，正同《華嚴》四分之初二也。準《地持論》，十信種因，十住已去解方便，初地分得，八地已上圓滿相續，佛地究竟。
論 如是至成就，結果由因也。初一句，結上依正二果。皆因下，有三因：諸波羅蜜等是緣、了二因，總名資熏；不思議熏是正因習熏也。具足下，釋名也，以報是酬因為義。上之依正皆無量者，為酬因時，無漏不思議所熏修故。疏 無障礙者，謂依正不相妨，大小互相入，根根塵塵皆遍法界，互現無盡。此有六句，謂依中現依、依中現正等，故云無礙。不思議事者，橫無邊際、竪無窮盡，不壞諸相，一一周遍，殊勝清淨，豈思議之所及乎？十度謂施、戒、忍、進、定、慧、方便、願、力、智。深行者，皆順性故，如下所說，於真如法中，深解現前所修離相等。二因者，生、了也，即緣、了二因俱名生因。正因即了因也，但開合異爾。樂相等者，報既酬因，必須相稱。因修既妙，得果寧麁？故此樂相名為報也。
重牒分別者，廣明前之二身隨見差別。一、應。疏 簡凡異小者，此且說凡夫一類所見，不論二乘，斯則十信已前異生凡夫也。黑象脚者，《觀佛三昧海經》云：觀佛相好者，如人執鏡，照自面像，若生垢惡不善心者，見佛純黑，猶如炭人。釋子眾中，有五百人見佛色身猶如灰人；比丘眾中，有一千人見佛色身如赤土人；優婆塞眾中，有十六人見佛色身如黑象脚；優婆夷眾中，有二十四人見佛色身猶如聚墨。
如彼經第三說，五百釋子，昔毘婆尸佛像法之中，有長者子名日月德，有五百子不信佛法，同遇身病，父即教令稱三寶名，敬父教故，三稱未畢，而各命終。以稱佛故，生四天王天。天上命盡，以邪見因墮大地獄，以苦所逼，憶7然之教，乃稱佛名。以念佛故，從地獄出，生貧賤家。如是尸棄乃至迦葉佛出，但聞佛名，不見佛形。以聞如是六佛名故，生釋種中，宿業因緣，見佛灰色。佛令稱七佛及彌勒名號，并稱其父，雨淚懺悔，乃見如來金色相好，成阿羅漢。
又有一千比丘，於然燈佛末法之中出家學道，於和尚所生不淨心。其師已是阿羅漢果，後諸弟子隨壽脩短，將命終時，無所依怙。師令一心稱然燈佛，乘茲善力得生天上。天上壽盡，以前虛食信施之業，墮餓鬼中，八萬四千歲。後墮畜生，畜生罪畢，為貧賤人。復因前世出家力故，稱南無佛。以稱佛故，八千世中常值佛世而眼不見，乃至今日遇佛釋迦，見如赤土，正長五尺。是時，世尊即現胸上德字，令比丘讀，讀已懺悔，見佛金色，即為授記，次第作佛。
又優婆塞眾中，有十六人，昔曾於閻浮提皆作國王，隨順惡友非法說法，墮阿鼻獄。由曾聞法，今得遇佛而見世尊，如黑象脚。佛令懺悔，並見金色，成阿羅漢。
又寶蓋燈王佛像法中，有一比丘入婬女舍，持8鉢乞食。諸婬女等盛滿鉢飯而戲之言：「汝顏色可惡，猶若聚墨，身所著衣狀若乞人。」比丘聞已，擲鉢空中，現通而去。諸女見已，悔恨發願，由以施食因緣，二千劫中常不饑渴。以惡口罵比丘及婬欲因緣故，墮黑闇地獄。由前發願力故，今得遇佛，而見佛身，猶如聚9黑。佛令懺悔，成阿羅漢。
如是四眾各各異見，差別不同。由自業故，觀佛色身優劣如是。三尺身者，即瞿師羅長者所見。
提謂等者，佛於菩提樹下初成正覺，提謂路過，以根熟故，佛力制之，車馬不進。渠謂山林神祇幻作，如此遂尋見佛，謂是樹神，以偈歎問曰：「容顏甚奇特，猶若紫金山，未審誰家子？種族是何人？未知何所證？因何此處居？不食來幾日，未知何所須？」佛偈答云：「我是金輪王，聖帝族中子。厭俗如涕唾，出家證菩提。成道來七日，無人施我食。」提謂即以麨蜜奉施，聞法得果，證須陀洹。若準此說，以提謂先未識佛，疑是樹神，非謂見樹神相，智者詳之。
二乘等者，其實聲聞即見佛為老比丘相，緣覺見佛為辟支也。然此亦未是出世相，以非是樂相故。
二、報，三：一、住上分見劣，四：一、明能見淺深。論 少分見者，意明少分見報身之用。由此菩薩以深信力入真如三昧，能知法界一相，所見報身，知身無有去來分齊之相，故後譯云：初行菩薩見中品用。疏 見真如理者，由入似觀，見真理故，遂見報相無有去來，惟心影現，不離真如也。
二、明所見分齊。論 無來去者，不同凡小，見佛王宮生、雙林滅，有來去相。疏 性無分別者，無去來相，離分齊相，知事即理，不可分別。如像即鏡，無定量故。然「分別」字合是「分齊」字，下文云：然此菩薩猶自分別。後文準此。
三、釋無分齊所以。論 唯依心現者，了境唯識也。不離真如者，知相即性也。
疏二：初、牒難釋通。釋無下，指論文。攝論下，正牒難。或問曰：「準《攝論》說，地上菩薩方見報身，云何今文地前亦見耶？」故此牒之。彼據下，正釋通。彼論約證相應說，今論說此菩薩發直等三心，修無住等四方便，隨順真如，不執色相，雖非親證，故見而能信解，深達唯心，故見樂相。雖見樂相，亦不同地上親見微妙，是故前文但云：知彼色相無來去等也。
既非下，二、結會重辨。若言全見，即有相違；既言分見，足可通會。如疏可見。
論 然此下，四、簡地上者。以此菩薩雖達唯心，猶未覺斷事識。事識既在，分別不亡，不同地上得無分別，證相應故。
論 若得下，二、地上分見勝。淨心等者，初地名也。與證相應，過於地前，故云微妙。從於二地至第十地，漸漸又細，故云轉勝。地盡者，第十地也。然轉勝之言亦通能見之智，以智用勝，故所見勝也。疏 漸細者，十重報相，身土不同，後後勝於前前，故云漸細。金剛後心，即解脫道。用歸體者，約能見，即始覺歸本覺；約所見，即報身歸法身。他受用土歸法性土，用既歸體，則無所見，故云究竟，反此則未究竟。窮源二字各通二義，謂斷窮妄染之源，即生相盡也；證窮真如之源，即法身現也。然復詳此論中見究竟言，意明第十地中所見報相最極微細，此外更無殊勝之相，故云究竟，非謂相盡證窮名為究竟。若如疏釋，未敢聞命，以次文云：若離業識則無見相。此文方可作相盡證窮而解也，智者請詳。
論 若離下，三、究竟位無見，二：初、明無見也。以佛位中更無報身可見之相，以離微細念故，惟一心在，有何可見？
論 以諸下，二、釋所以。法身無相，彼此念絕。一真平等，何相見之有？迭，遞也。
一、問。論 云何現色等者，報、應屬色，法身既離於色，云何能現報、應之色？如虛空無色，終不能現色，此可類之。
論 答下，二：初、釋法身能現，二：初、標也。法身是色體者，意明法身雖非是色，而是報、化之體，故能現色。即同虛空，體非群相，而不拒彼諸相發揮。疏言總者，據文亦是標爾。
論 所謂下，釋，二：初、總明不二。色心不二者，性相同如，體用一致也。疏 謂彼下，法喻，可知。
論 色性下，二、別明相即，二：初、色即心。以色性即智者，報、化之色對緣所成，自無其性，即以本覺法身智為體性。法身之體既無形相，以用從體，遂令報、化亦無形相。以無形故，故名智身，智身即法身也。故《金剛論》目法身為智相身，化身為異相身，疏文可知。
論 智性下，二、心即色也。即色者，法身之智既為色體，報、化之色現時，即是全體起用。即此報、化遍一切時，便是法身遍一切處也。疏 如水等者，明體遍在用中，有報、化處即有法身。故《華嚴》云：法性遍在一切處，一切眾生及國土，三世悉在無有餘，亦無形相而可得。即顯前段如波全即於水也。疏不言者，略也。
二、釋所現。論 隨心能現者，有兩意：一、隨彼各各差別之心，而現無量差別依正也。二、一切諸色皆隨真如心性所現，遂令依正皆無分齊。以心無分齊故，無量菩薩及報身者，橫應則彼彼不同，竪說則地地有異，故皆無量。莊嚴者，通佛菩薩及與依報相好珍寶莊嚴之義，廣如《華嚴》。各各差別者，依正不同，身相有異故。皆無分齊者，正報則根根周圓，依報則塵塵遍滿。不相妨者，顯前差別而無分齊也。若有相妨，即有分齊，非成周遍。又相妨故，則壞諸根之相等。今以不壞相而等遍，故皆無分齊。不動遍而各異，故各各差別，故云而不相妨。
此非下，遮疑。恐常情聞此，分別欲知及不能知，便生疑惑，故此遮止。如小乘尚不知菩薩境界，豈況凡夫能測如來功德耶？以真如下，出所以。既是真如之用，安可以有漏心識能知？此顯不思議也。
疏 以彼下，可知。於中下，牒釋菩薩。初約能化釋，準《華嚴》說，具有十身之異，豈唯菩薩耶？亦可下，約所化釋，然前正後兼也。頓赴者，既多機頓感，佛亦頓赴，是故報身亦無量也，此即機應無礙。以一一下，釋前各各差別已下文，以如次三句釋三句，對文可見，即大小無礙也。餘文可知。
會相入實者，上來先說從真如門起生滅門，今則會彼生滅入於真如。前則從本起末，此則攝末歸本。無不皆從法界流，無不還歸於法界，即二門不二也。亦同《智論》云：若無空義者，一切法不成。又云：先分別諸法，後說畢竟空。然說之雖異，法乃同時；文不頓書，故成前後。又若不分別，焉知此是空？故次明也。
一、標。論 即入者，非色滅空，不捨緣故，故《淨名》云：明無明為二，無明實性即是明，於其中平等無二者，是為入不二法門。五陰者，三科之初，能攝有為一切法故。陰謂陰覆，能覆真理，令不顯現。亦名為蘊，蘊積含藏有為法故。能造所造二具八法，皆色陰攝。受想行識諸心、心所名為四陰，俱屬於心。
初、觀色。疏 先觀色等者，五蘊之首，最10初現故。故《大般若》亦復先明。境從心起等者，如前云：一切諸法唯依妄念而有差別等。又云：以依能見故，境界妄現，離見則無境界。既離見無境，復何可念？此約所念說也。非直等者，恐謂心能生境，境在心中，心外既無，心內應有，故作此觀，以袪彼惑。前則等者，以心是色之根本，故約心而求色。若依此文，正是觀色，未是觀心，如因推我空，徵求蘊法。
一、喻。論 方不轉者，東方不曾暫轉為西，但迷人謂為西相。《圓覺》云：譬如迷人四方易處。東喻真心，西喻五陰等，不轉喻無念也。
二、法。疏 已滅等者，約過去、未來、現在三世，推求動性無得，如於東方推西相不得，故前云：覺心初起，心無初相等。
三、結。論 知心無念者，覺知真心本不動也。疏 方便者，能所未亡故。正觀者，心境雙泯故。問：前標所觀通於心色，云何雙結但約心耶？答：心細色麁，本末殊等，觀色空則未必得入，觀心空則必能入也。
然此會相之文，今復詳之，但可從初至真如門為標，從所謂下是釋，結文如疏科。就釋中，分法、喻、合。法中，初至無念是正觀察，推求即觀察也。五陰等是所觀，五陰者，總舉初科。色心下，別指法體，色通根境，心通王數，六塵別舉所緣。畢竟無念者，此即正觀生滅色心，歸無念真如也。念通能所，今皆寂故，名為無也，非推之使無，本自無故，故言畢竟。今言推求者，以先未知，使令知故，斯則心之與色總而觀之也。以心下，釋所以。何故色心境界皆無念耶？以此同是真心現故。真心離相，故云無形，以無相故求不可得。能現之心尚所叵得，所現蘊法豈可存乎？如前論云：心不見心，無相可得。是知無念之言，早已色心俱盡，非謂後文方始觀心。智者請詳。11
起信論疏筆削記卷第十五
校注
- 【大正藏】不分卷【甲】
【CBETA】不分卷【甲】 - 【大正藏】則＝即【甲】
【CBETA】則【大】，即【甲】 - 【大正藏】川＝水【甲】
【CBETA】川【大】，水【甲】 - 【大正藏】雅＝雖【甲】
【CBETA】雅【大】，雖【甲】 - 【大正藏】亦＝示【甲】
【CBETA】亦【大】，示【甲】 - 【大正藏】也＝地【甲】
【CBETA】也【大】，地【甲】 - 【大正藏】然＝父【甲】
【CBETA】然【大】，父【甲】 - 【大正藏】鉢＝盋【甲】＊
【CBETA】鉢【大】＊，盋【甲】＊ - 【大正藏】黑＝墨【甲】
【CBETA】黑【大】，墨【甲】 - 【大正藏】初＝麁【甲】
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