1述意，中二：初顯意。疏出兩意，上正下兼爾。
疏 初句下，二、釋文，中二：初總釋此偈，三：初釋初句。所為機者，唯眾生二字，餘皆能為，屬菩薩也。眾生通於三聚五性，於中為有兼正，如《懸談》所辨，故云如前。
疏 次二下，釋中二句也，文二：初釋上句明離過，二：初正解此句。言離過者，過即疑執也。由疑下，釋疑執之相。迷真者，雖有如無，謂之迷也。故下文云：所言不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心起，而有其念等。既迷一真，即菩提、涅槃二無上樂棄之如遺，故云失樂。起妄者，妄即五蘊色心。認虛為實，謂之執。此則因迷起似、執似為實，從微至著，展轉發生。故《圓覺經》云：妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相等。既起於妄，則三苦八苦自此而生，故云種苦。故下文云：動則有苦，果不離因故。《十地論》即天親所造，解《華嚴．十地品》也。遠離等，即前迷真失樂義。具足等，即前起妄種苦義。彼二即失真樂、具妄苦，於此不知不覺，故名顛倒。失不知者，如《法華》說：窮子於己庫藏以為他物，雖付主執，而無希取一餐之意，斯則日用而不知也。得不覺者，亦如《法華》說：火宅諸子戀著嬉戲，了無出心。亦復不知何者是火，云何為失？但東西馳走，視父而已。然此三種不出於二，以顛倒無體，只就前二，約不知覺便成顛倒，合為三也。故令下，結歸聖意。以菩薩觀彼眾生有如是過。是故造論。
疏 故解下，二、通對下文。一者、正義既顯，疑情自除，真常二樂因茲永悟。二者、邪執雖多，治之則捨，無涯妄苦由此永離。三者、諸佛菩薩所證道相，分別令知，使發心趣向，即成信行也。然此後段因配論文，未是正釋。
疏 既於下，二、解後句明成行，二：初釋大乘。既於等三句躡前成問，引起論文。謂於下一句，正以論答。以一下，釋所以。此中二句，初句是出大乘體。大乘之體只是一心，為萬法本，德相具足、應用無盡，故論三義也。次句正明於彼起行之由。究竟者，是決定無上義，謂若說若解、約行約證，皆以此為究竟決定之法。根本者，揀非枝末法也，此是所說法門之根本故，又一切染淨等法皆從生故。故下文云：一者信根本，所謂樂念真如法故等。又云：謂欲解釋如來根本之義，令諸眾生正解不謬故。此即皆以一心等為根本也。若於此起行，方名正行。
疏 未知下，二、釋正信也。初亦躡前問起也。以信下，釋所以。眾行雖多，皆以信為根本，故十一善內、五位之中，皆信居首。《華嚴》云功德母者，即斯義也。即翻下，結配前句，謂以正翻邪，以信除疑，是正敵對也。
疏 後一下，三、釋後句也。必使眾生離疑執之過，求正信之行者，意欲令其信滿入住，趣證大果，即是佛種不斷也。信滿即十信位極也，入住即三賢之初十住位也。不退者，通說則既入十住正定聚中，信已成根，根深難拔，故云不退；別則十住中第七，名不退住也。堪求佛果者，信既不退，決定成佛，不同十信位中毛心未定故。既入十住，行願漸成，功德增長，唯進無退，堪能紹繼，的趣菩提，佛種豈斷耶？引文可知。
疏 又解下，二、別釋除疑也。此是海東疏義，此義稍切，故引用之。多塗者，謂疑佛疑法、疑因疑果、一多、空有等，疑有無量，故曰多塗。求大乘者，是決定求趣大乘之人，故無率爾之疑，但有茲二。疑法等者，疑云：大乘法體為一為多？法體若一，彼此無異，我即是佛，何用更求？眾生本成，何須復度？悲智既息，願約亦止，發心三種由是不為，故云障於發心也。法體若多，彼此成異，彼自成道，我自沈淪，如何發心求彼佛道？我既如此，眾生皆然，何須發心度令成佛？又若多者，如經所說：十方世界唯有一乘、心佛眾生三無差別、一心一智無畏亦然，如何會通？由此猶豫，不能發心上求下化。疑門等者，疑云：進趣之門合有無量，未知於此依何等門？若使總依，如何頓入？若取一二，何是何非？由是遲迴，不能修行。立一心等者，謂大乘之法唯是一心，一心之外更無別法，但由無明，迷自心海起，成六道波浪；波浪雖起，不出一心之海。約相即不妨上求下化，約性則不礙彼此體同，大悲大智由此發起，故無疑也。開二門等者，謂行雖無量，不出二門，依真如門修於止行，依生滅門起於觀行。若止觀雙運，萬行斯備，入此二門，諸門皆達。由是解之，疑心自息，必修行也。故《圓覺》云：方便隨順，其數無量。圓攝所歸，循性差別，當有三種。即是依此二門修止觀及俱行也。論本為此，故立一心法開二種門矣。
疏 一心等者，論中所說道理雖多，正宗法義不逾於此，故立義分中，特立此等以為根本也。
論 能起等者，大乘法是能起，信根是所起也。大乘之體是一心等法，若依此法而起信者，名大乘信，如前開題處說。題目等者，題云大乘起信，此云起大乘信，但左右之語，無別異也。信理決定者，以真如門中但唯顯理，理體真實，故云決定。決定即不生不滅、非有非無，畢竟平等，無有變異，不可破壞，為一切法平等之性，不增減故。信業果者，業果通於染淨。若無明為因生三細，境界為緣生六麁，即是世間染因果不亡。始覺反流，翻九相成四位，即是出世淨因果不亡。隨流反流，定有此事，如影隨形，必然之理，故云不亡。亡，無也。三寶等者，以有體、相二大故，信法寶不壞；以有用大故，信佛僧不壞，不壞亦即決定不亡之義。然疏不說信一心者，以二門三大即是心之行相，但信於此，即是信心，故不言爾。信滿入住者，謂自外凡之內凡，既離毛道，信則決定不失不壞，故云成根不退。能持等者，謂能任持前之信力，自分不退故。譬植草木，根成必活。生後等者，信既成就，即能生長後位功德，漸勝漸進行、向、地果故。如草木成根，漸生華果。然大乘中信之為要，具有六喻：一、如手，《華嚴》云：如人有手，入寶山中自在取寶。有信亦爾，入佛法中自在取於無漏法財。二、如師子筋絃，其聲一發，一切諸絃皆悉斷絕。若人發一信心，一切惑障悉皆消滅。三、如師子乳，或以一滴投餘乳中，悉成清水。若人發一信心，一切惡魔悉皆變成清淨法流。四、如世財，能養色身壽命。信財能養法身慧命，故七財之首名曰信財。五、如其根，如前所辨。六、如力，有力能伏剛硬。強盛信力能摧惡不善法，故五力之中有信力也。今言根者，即當第五。須要說者，謂聖人利見，理宜說法；若不說者，違本誓願，如何名為大慈悲人求正覺者？法門既塞，苦趣道開，茫茫群生飄流何息？
論 標列。疏 有由等者，表異常人多率爾故。由即因緣也。分義皆同，故下不釋。綱要者，網上大繩曰綱，能持一網，故云要也。宗本者，凡有所為必須據本，若其無本，末從何生？將欲廣陳，故略標本。宗要既略者，欲張其本，故攬廣以成略；欲生其解，故展略以為廣。謂於真如門，明離言依言、空義不空義；於生滅門，說染說淨、辨因辨果。隨流反流，是本是末，令不迷真妄，正解無謬也。依解起行者，分別諸法令解不謬者，所謂要起修行故也。由行成於前解，由解導於所行，令解不成乾慧，令行不成邪倒，解行相濟，有所至焉，故須行也。如貧數寶者，是《華嚴經》喻，餘文云：自無半錢分，於法不修行，多聞亦如是。意云：本所解者意在修行，既不修行，解將何用？如人有目無足，豈至前所？行儀者，四信五行等，即修行之儀軌也。舉益勸修者，佛所說經尚多激勸，菩薩造論得不然乎？然五下，合五為三。若據大疏，有其三說：一、約論主，謂歸敬述意是行起所依，為序分；中間五分是所起行法，為正宗；後迴向一偈是所起大願，為流通。此即約一論前後始終而對三分。二、約法說，即不取前後二偈，但約中間五分以判。初是法起因緣，為序分；中間三分是正顯所說，為正宗；末分是歎法功能，為流通。三、約法所益機說，初舉所為機心，為序分；中間三分正受解行，為正宗；後之一分舉益勸修，為流通。後之二說但就中間五分，約能被所被人法之異。今疏所用是後二說也。
假問者，一、自作問起，假為他故；二、實非有疑，假作疑故。以自問自答，意令法義明了顯現，故如此問也。
疏 此門等者，一部論文發起之意，只為眾生離苦得樂，此即總相明因緣也。又凡諸菩薩有所為作，皆為眾生離苦得樂，此則非但就此一論為發起因由，乃與一切論作發起因，故云總相。總通兼正者，此即約所為機說，兼被正定邪定、正被不定聚者，今既合論，故云通也。別為當機者，一則向下七段為機各別，如七中第二第三為正定，餘為不定聚者，故云別為；二則但為二聚之機，不被邪定之者，故云別為。不同此段總為一切皆令離苦，得究竟樂也。斯則約法即發起一切論文，約機則利樂一切群品，由是故名因緣總相。
疏 苦苦者，上是總報苦身，下是別別苦事。受有漏身已名為苦，於上更加種種逼迫，故名苦苦，即生老等八是所加也。壞即樂事已謝，行即念念遷流，故皆苦也。準《寶性論》，觀三界為三苦，謂欲界苦苦、色界壞苦、無色行苦。然於中欲界具三、色界兼二、無色唯行。分段者，謂三界四生身有形段，命有分限，時極必終也。變易者，謂二乘菩薩斷煩惱障者，雖離分段麁苦，猶有梨耶變易行苦，以四相所遷，轉變改易，故名變易。又因移果易，故名變易。無上等者，謂轉滅煩惱生死，得此菩提涅槃，一得永得，故論云究竟。更無過者，故疏云無上。既其大患永滅，超度四流，業惑並亡，適然自得，不亦樂乎。然上令離苦是菩薩大悲，此令得樂是菩薩大慈，至覺之心於焉備矣。
論 根本之義下，疏文二：初釋如來根本，二：今初總配下文。與立義分者，盡此一分論文皆為所起。然此分中若克的配文，止可齊於三大之處。從一切諸佛下，明其乘義，合是第三因緣所起。疏不指者，蓋略故爾。顯示等者，從此分初文。云顯示正義者，依一心法有二種門去，至若能觀察，知心無念，即得隨順入真如門。對治等者，文云對治。邪執者，一切邪執皆依我見，若離於我，則無邪執。乃至以念一切法，令心生滅，不入實智故。此則第二因緣為能發起，如適所引三段論文為所發起。為欲解釋如來根本之義，令諸眾生正解不謬，故有此文。能所之說下皆例此。
疏 以彼下，二、別釋今義，二：初、約教法釋如來根本。以二門是諸法之根本，又一心是二門之根本，彼文之中正明此義。佛說法門雖則無量，若其根本無出於斯。此乃馬鳴菩薩解釋化身釋迦如來所說法門之中深奧根本之義也。
疏 又生下，二、約證法釋如來根本，二：初、釋如來，二：初、正釋。迷時背覺合塵，是如去。雖名為去，而體性不動，故受如稱，即本覺也。悟時背塵合覺，名如來，以如體上有淨用起，反染歸淨，名之為來，即始覺義。真如體一，來去隨緣，故取本覺名如，始覺名來。始本不二者，即究竟覺也。究竟覺者，即如與來合，無始本異，名曰如來。如下文云：若得無念者，則知心相生住異滅，乃至無有始覺之異。以四相俱時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故。此即下，結判。故《轉法輪論》云：真諦名如，正覺名來。正覺真諦，名曰如來，此即約自受用報身名如來也，非同前文約化身說。此二解中，前約教，則如來之根本，依主釋也，以能說者勝故；此約證，即依士釋，心為根本，能生如來故。思之可解。
疏 諸眾生下，二、反顯。以雖有本覺而無始覺，故不得名如來。斯則如義寬通，來義局狹，故《淨名》云：一切眾生皆如也，眾聖賢亦如也，至於彌勒亦如也，而不言來。又地前雖有始覺，以比觀修行，未造真理，未得智無分別，不名如來。地上雖有此智，以障累未盡，觀心有間，始本二覺未得究竟冥合，亦無斯稱。以此推之，唯妙覺一人，餘皆不可。然若約性德，則無此揀，故《圓覺》云：眾生本來成佛。又云：一切障礙即究竟覺。今約修論，故有此說。
二、結根本。即指前之一心，為如來所證法之根本也。良以如來依此一心而成就故，是則信解行證皆依此心，從微至著未甞離此。若離於心得成佛者，無有是處。故《華嚴》云：若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。故名等者，然則如來即一心，一心即根本，三義一體，方為至說。但以據法名心、對末稱本，約人所說，即號如來。究體則一，列義成三，非三而三，不一而一，三一一體，乃會玄文具釋下，二、釋正解不謬也。具釋者。謂於中明真如、生滅二門，始本二覺、本末二不覺，二身三大，乃至二門不二等義，此義盡是一心根本上之行相也。三賢者，謂隣真故，前異凡夫、後異聖人。賢者，善也，順也。此三十人皆積善所成，順於真理，故受斯稱。比觀等者，既未親證真如，但能依教比擬觀察，由是隨順，不相違反，故云相應。即此比觀便名正解，以地前屬解行位故、為生正解故，有顯示正義之文也。離倒者，以正解相應，順真如理，無諸邪僻也。以離倒故，即名不謬。不即對治，謬即邪執也。
三、令入不退。分別等者，文云：分別發趣道相者，謂一切諸佛所證之道，一切菩薩發心修行趣向義故，乃至心若有垢，法身不現，故此正指配也。以彼下，釋所以。下皆例之。彼文云：如是信心成就得發心者，入正定聚，畢竟不退，名住如來種中，正因相應故。終心者，十信一位有三種心，謂入、住、終。入謂始離異生，入初信位；終謂信心成滿，即第十信也；住心即中間八信。十信既爾，餘住、行、向等例皆如此。成熟，約現在十信終心說。不退，望未來十住入心言。今為信成熟者，稟於分別道相之文，入不退故。
四、修習信心。四種信心者，下文云：略說信心有四種。云何為四？一者信根本，所謂樂念真如法故；二者信佛有無量功德，常念親近，供養恭敬，發起善根，願求一切智故；三者信法有大利益，常念修行諸波羅蜜故；四者信僧能正修行，自利利他，常樂親近諸菩薩眾，求學如實行故。四修行者，下文具明五行，謂布施、持戒、忍辱、精進、止觀，故文云：修行有五門，能成此信等。以止觀一門別是第六因緣所發，故言四種。以彼下，釋所以。彼文云：是中依未入正定聚眾生，故說修行信心等。十信住心者，雖有八種不同，更不分析，通為住心也。微少者，即信心未熟也。令稟此文，習前信行，進向滿故。
五、離障出邪。疏文兩段：初、都科四段，文三：今初、總判也。言四種者，即指此下四段論文。初心即入心也。
疏 以前下，二、通疑也。或曰：「前之三根各攝論文一段，何以信心初位獨用四文？」故此通之。前位漸深，望於初位，故名根勝。信根欲成，縱遇惡緣，亦少退屈，故云難退。然亦未必一向不退，故云難也。如鶖子入住，猶自退轉，況十信耶？根劣者，謂始自異生，初登信位，善根微薄，不異輕毛，遭善難進，遇惡易退，故假多方以助道力，由是具四也。
疏 四中下，三、別判也。只此一類劣機，復有上中下異。今以第五為下根，第六為中根，第七為上根，第八總策勸也。問：據前次第皆自勝之劣，何以此後却從劣向勝耶？答：勝根菩薩據尊卑以列之，退位有情念劣者而先救，故為此次。由是前顯菩薩之智，後彰菩薩之悲也。
疏 今初下，別釋此文。修行末文者，彼文云：復次，若人雖修行信心，以從先世來多有重罪惡業障故，為邪魔諸鬼之所惱亂，或為世間事務種種牽纏，或為病苦所惱，有如是等眾多障礙。是故應當勇猛精進，晝夜六時禮拜諸佛，誠心懺悔，勸請隨喜，迴向菩提，常不休廢，得免諸障，善根增長故。業重者，文云：重罪業障。惑多者，文云：眾多障礙，善根難發。即三障既重，善不易生。如鑽濕木，豈即有火？宜應曝以風日，出以浸潤，假以繩鑽，引以茅艾，則其火可庶幾矣。故云禮懺等也。內離等由，禮懺故業輕，業輕故內無惑惱；內既離惑、外魔自消，外魔即報障也。故知外有障惱，皆由內有惑業。今之行人作善多阻，為道不迭，蓋內心之所感也。莫嫌影曲，但責形凹，如論修治，必能出離。《左傳》云：心不則德義之經為頑，口不談忠信之言為嚚。今但通取一向癡闇、慧解不生為頑嚚也。
止觀者，文云：云2可修行止觀門？所言止者，謂止一切境界相，隨順奢摩他觀義故。所言觀者，謂分別因緣生滅相，隨順毘鉢舍那觀義故。乃至若止觀不具，則無能入菩提之道。雙明等者，彼文云：若修止者，對治凡夫住著世間，能捨二乘怯弱之見。若修觀者，對治二乘不起大悲狹劣心過，遠離凡夫不修善等。
勸生等者，文云：復次，眾生初學是法，欲求正信，其心怯弱，以住於此娑婆世界，自畏不能常值諸佛、親承供養，懼謂信心難可成就，意欲退者，乃至常勤修習，畢竟得生，住正定故。勝方便者，文云：當知如來有勝方便，攝護其心。謂以專意念佛因緣，隨願得生他方佛土，常見諸佛，永離惡道等。觀解等者，文云：若觀彼佛真如法身，畢竟得生，住正定故。既觀法身，即是作真如觀，觀佛純熟，分得相應也。後報等者，以眾生夙業無量，今雖發心修行，其力微劣，難敵強惡，恐此報盡，仍逐故業，隨生諸趣。如人負債，強者先牽，此報命終，未知所往。或經多劫，遍歷三塗，縱得人身，尤拘緣障；或蠻貊受質，貧窮處身；或諸病所纏，六根不具；或王事迫己，塵覊在躬；或少小無知，強壯兇勇，方知樂善，已是衰年，雖悟非常，難任進向。況真法罔值，善友莫逢，縱遇此緣，根性多昧。儻是上智，易悟法門，縱辯宣揚，巧開人意，熾然惡習任運繁興。積善既微，強惡難免，脫然墮落，又是輪迴，如螘循環，何當斷絕？菩薩觀此，深動悲懷，若非方便，無能垂救。故論云：有勝方便攝護其心。故云：恐後報遷，遇緣成退也。往生等者，文云：如修多羅說，若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，所修善根迴向3願生彼世界4者，即得往生。常見佛故，終無有退等。此意欲令眾生專意念佛，欣求樂欲，生彼國土。凡所修善盡將迴向，乃至有人無惡不為，但能臨終至心十念、乃至一念成就，即得往生。生彼國已，見佛聞法，任運修進，直成菩提，無諸惡緣令其退轉，故云使不退也。勸修等者，文云：已說修行信心分，次說勸修利益分。如是摩訶衍諸佛祕藏，我已總說。乃至云：未來菩薩當依此法，得成正信，是故眾生應勤修學。舉彼損益者，文云：若有眾生欲於如來甚深境界得生正信，遠離誹謗，入大乘道，當持此論，思惟修習，畢竟能至無上之道。乃至云：此人功德無有邊際。斯舉益也。又云：其有眾生於此論中毀謗不信，所獲罪報經無量劫，受大苦惱。斯舉損也。修則但應仰信，如說而行；捨則不應誹謗，免招大苦。總策等者，據前疏所判，即但策信位初心三根之行。若更以理詳之，無妨兼前三賢已下，總而勸策。則於八因緣中，第一第八皆總相，第一總利群品，第八總策勸修，中間六段各別所為，如前所配。
總結可知。
初、難。論 具有等者先難破第二因緣，發起一心二門二諦義也，如《勝鬘經》云：自性清淨心，染而不染，難可了知；不染而染，難可了知。此豈不是一心二門之義乎？況二門即是真俗二諦，二諦何經不說？豈假論主第二因緣而發起耶？如《圓覺經》中說信等四位，豈非分別道相之義乎？況其從因至果，入道行位，諸經多說，何須第三因緣所起？如《華嚴》云：菩薩發心求菩提，非是無因無有緣，於佛法僧生淨信，以是而生廣大心。此豈不是信三寶耶？況復令信三寶，何經不說？又如《華嚴》具說十地菩薩行十波羅蜜行，豈唯施等行耶？況施、戒等是經皆說，豈用第四因緣發耶？如5是等經中具明道場禮懺等事，及普賢行願中說十種行願，此豈不是消障方便耶？亦不須假第五因緣。又如《華嚴》云：譬如有力王，率土咸戴仰，定慧亦如是，菩薩所依賴。定慧即是止觀。又《淨名經》中說佛法身從止觀生，何用第六發起緣耶？如《阿彌陀》、《無量壽》等經，具說往生淨土之事，況諸經中亦多引說，亦不假其第七所起。如勸讚修進，勉勵慵墮，是經則說，何假第八？如是則佛經已具，菩薩更明，豈非繁重耶？菩薩見義則行、無益且止，重說佛經，有何義利為若此耶？
初、略標。疏 或利或鈍者，即根不等。根謂根機，有利鈍故。樂廣樂略，即行不等。行謂意行所欲不同故。假經即利根，尋經便解，不待解釋故。假論即鈍根，於經未曉，須待論說故。若其樂廣樂略之言，通於經論。有樂廣經而得解者，有樂略經而得解者，於論亦爾，此乃於利鈍中各有所好不同。然根不等，則局於經論中各附一事故；行不等，則通於經論中各樂廣略故。然此但約解佛意、不解佛意以明利鈍，不須更約文持義持，細作利鈍解釋，智者應思。受解緣別者，受謂信領教法，解謂開悟佛旨。遇佛者，謂與佛有緣，則從佛受化生解。與教有緣，則遇教受化生解也。此則但約於彼生解不生解說有緣無緣，亦不約有見佛等細論。如佛世諸羅漢等，親從佛聞而證道果，此是遇佛有緣者；如天親等但遇其教而得開悟，此則遇教有緣者，故云緣別。然若據論意，但約於經於論明受解緣別，不須更約遇佛等說。以前論中所問，佛經已說，何須更論？今文已是總答前問，下方別釋也。論意云：經中雖已具說，其如眾生根性利鈍不同，意行好樂有異，信受教法、開悟聖旨因緣別故。若是根利，又於佛語有因緣者，則樂於經而便信受，得悟聖旨，不須更論。若是鈍根，又於經無緣，但於菩薩語有緣者，即樂造論解釋，方曉佛意，故云別也。根行緣三既而有異，何妨經外別造論耶？豈非此文已是總答訖。初遇佛悟無紙墨者，佛在世時但說而已，滅後結集方始有經。當時尚不假經，豈要造論？
論 如來即釋迦也，亦兼餘佛。時勝者，時無定體，但約佛在彼時，故言時勝。根勝者，但取一類當在佛世，隨順言教。有所證解者，不取遇佛不悟之徒，然佛世時證悟者多，今就此說，故云勝也。緣勝者，勝餘二乘菩薩故。然說根之悟解，不取教起因緣，故指佛為勝緣也。論異類者，但三乘、五乘根性不同，故名異類。或可通於餘趣，然非正意。論 等解者，等謂齊等，彼諸異類齊生解故，此則生解義等，非謂所解是同。然此根勝與前時勝相望，料揀以成四句：謂時勝根不勝，如佛在世六群等；根勝時不勝，如後五百歲持戒修福者；俱勝，如舍利弗等；俱不勝，即佛滅後不生解者。論 不須論者，據此兼不要經也。然準論所問，但責經中已說，造論為重，殊不干於佛在之事。今之答意，欲顯佛滅度後根行不同，於經於論取解各異，故今先明佛在世時根緣皆勝，尚不假經，何須造論？以顯滅後根緣皆劣，故須假經。於經不了，復須假論，以勝顯劣也。由是經論各被一根，不同圓音普逗多類。
此下疏文兩段：初、略配三業，如文。
一音下，別釋圓音，二：初、釋義，又二：初約教義正明，二：初、約說法差別顯圓義。如來等者，謂佛音無別，故云一音。說法成異，故云圓音。引證可知。
二、約隨類言音顯圓義。如來等者，合云如來一音同一切音，文無者略。謂佛音是一，故名一音。同彼異語，故名圓音。引證可知。然疏中前後兩段引證甚自分明。今更引文，以證後義。如《普賢行願經》云：天龍、夜叉、鳩槃茶，乃至人與非人等，所有一切眾生語，悉以諸音而說法。疏中不引此文為證者，以此文中無一音之言故。斯乃如來一音，隨類同時差別，非如前段說法差別。
以一下，二、結得名所以。以一切音即一音，謂差別即無差別也。一音即一切音，謂無差別即差別也。大意取無差即一，差即為圓。差即無差、無差即差，二義同時，竟無前後。兩段之中俱有此義，圓融無礙，方是如來之口密也。但以文不累書，故成前後爾。
一一下，二、顯圓音相，四：今初、正顯。遍窮生界是圓義，恒不雜亂是音義。又遍窮者，六趣咸聞；不雜者，五音逈異。又遍窮者，三乘同聽；不雜者，領解各殊。
若音下，二、反明。不遍等者，有不聞處，何成圓義？圓者，遍也。失曲等者，無所詮表，何成音義？且如鐘鼓之響普遍邇遐，絲竹之音唯聞咫尺，斯則圓音互非之義也。
今不下，三、結成。不壞曲而等遍者，即音以成圓。不動遍而差韻者，即圓以為音也。是乃正遍而差、即差而遍，由是無不聞聲，無不正解。
此是下，四、指歎。非識等者，佛無漏智所現圓音，有漏凡夫焉能測度？但可仰信，不須推窮，以非心識之境故。非識境者，不可以識識。非心境者，不可以智知。思量即識識之相也。然《華嚴》中具有十喻，以顯如來圓音之相，不能繁引。
二、聞經悟。疏 自力者，但取不假論疏解釋，只於經文披而自解也。廣經者，有二意：一則於大部經中，或廣尋諸部，見佛始終，廣說義路，方始解故，斯則根行劣於少聞而多解者；二則如疏具文義二持，隨一一文皆能解故，此乃根強勝下少聞也。略經者，此亦二意：一則於略經文，或一句一偈等，便解如來甚深法理，不假多說，此則根行俱勝；二則無多心力，不能廣覽，但於少分而得解了，如疏中無文持有義持者。今斯論意，廣略之中各取前說為正，以論略中言多解，廣中不言多字。是以樂廣者為鈍，樂略者為利，智者應思。
三、廣論悟。因於廣論者，此有二意：一則於經不解，於論方解，仍須假於廣部，或尋諸論，方解佛意，此即劣於後段少文而攝多義得解者，此如疏釋；二則隨彼一一解釋悉能了故，此則根勝，強於次文也。
初、機。論 心樂總持者，亦二意：一則聞少解多，不假繁說故；二則神根劣弱，不能承受廣所說故。具如疏文。論文之意，於廣略中亦各取前意為正也。斯則於經論得解中，各有利鈍。但因略說者為利，須廣說者為鈍。若以文義二持四句說者，別是一意也。
二、結。疏 文句雖少等者，文雖一軸，義備河沙。所宗之經並是實教，所詮之旨豈容麁淺？以至諸論圓實關要，義理不出斯焉，故云總攝等。如理智境，即真如門，以離言說心緣等相，故言深也。如量智境，即生滅門，以染淨萬差，多所該博，故云廣也。無際者，謂理智境即沖深無際，量智境即廣多無際也。無際之相已見論文，然此兩門攝盡一切經論之義，但是說染說淨、凡聖迷悟、因果善惡，一切名相差別等法，即生滅門攝盡；若說無染淨、絕凡聖、遣迷悟、離性相等義，即真如門攝盡。故海東疏云：開二門於一心，總括摩羅百八之廣6詰摩羅，即說《楞伽經》處，以百八句答大慧菩薩百八問，皆上句真、下句俗，同此二門；示性淨於相染，普綜逾闍十五之幽致逾闍國，說《勝鬘經》處，彼有十五章，大義皆說染而不染，同此生滅之真如義。至如鶴林一味之宗《涅槃經》，鷲山無二之趣《法華經》，金鼓《金光明經》同性《大乘同性經》，三身之極果，《華嚴》、《纓絡》四階之深因，《大品》、《大集》曠蕩之至道，《日藏》、《月藏》祕密之玄門，凡此等輩中，眾典之肝心，一以貫之者，其唯此論乎！既而宗旨深奧，義理無邊，有智之流請習無怠。7
起信論疏筆削記卷第五