八不義有六重。
第一辨大意 第二明三種中道 第三論智慧中道 第四雜問 第五論單複諸句 第六明不有有
第一辨大意者，八不者蓋是諸佛之中心、眾聖之行處也。故《華嚴經》云「文殊法常爾，一切無畏人，一道出生死，更無異趣也。」即是論初八不，故竪貫眾經、橫通諸論也。故經云「不一亦不二，不常亦不斷，不來亦不出，不生亦不滅」也。又經中明百非。「非」與「不」及「無」，三名亦得通目一法，亦不無其異，不得一向一種，後別明之。異者，如不有、非有及與無有，不得不異義。如食無食，則未曾有食；若言不食，則非是無食，故知有異也。雖異而為洗諸法，即明三字不異，還是一意。以八不洗除，盡淨諸法，故經中具有百非，即還是百不、百無等，故多有所關義，所以竪入群經之深奧，橫通諸論之廣大也。明經之深處即是八不，不則不於一切法也。以不而明義，故知其深奧也。如《成論》等釋，雖言百非、百不，及與絕等，而有理存焉，謂得還成失。即是小乘觀行有所得，不離斷常心，非關經之深遠也。今明以不而為義，義即該廣也。言竪者謂之縱，縱只是深，即經之深旨。如言非不無等，亦復不於無等，經之深處也。橫通諸論者，橫只是廣闊之稱，亦為對治藥病。如有無相治等，悉是橫論。如言有即為橫、不有為竪，亦如絕為橫、不絕為竪。若不絕為橫，則非絕非不絕為竪。以不義據初，如是深不亦於不。何所而不不？如言為橫、不言為竪，橫竪亦不定，隨而望之。若有無斷常相治為橫，病息藥除故為竪，故以隨處得論。而言八不竪入經深者，深義經也。橫通諸論者，辨論破病用。經未始無橫，如三修八倒斷常相破。論未始不明竪，如《十二門論》言「若使無有有，云何當有無。有無既已無，知有無者誰？」豈非遠竪義。故經明深竪不義，不義不有有，故未始無橫。論辨而明藥病，藥病無而明不，未始無竪。不不一切，以不明義，豈不窮深？深義亦不，即是菩薩觀行。若謂有此深遠，即是聲聞觀也。然不義，非止入經深，亦廣明眾行。行波若之因，會涅槃之果，皆為八不所不。不此深勝法，以不而為深義，深義亦不也。但釋八不名者，故如不生者，諸論師言：此法不生，而不妨有種種釋生相也。今明此不不於生，生本來不生。亘十方橫、通三世竪，一切佛法皆同，無非不生也。如成實論師云：真理名不生理境也。今大乘義，若有理如是生，無有一法是有而不生也。若言有理存焉是不生者，亦應有存焉非是有，如本有常住不生等，如是破求之。今明諸法不生，不生故名無生。無生法忍既爾，不生何得有滅之對生？生故方滅，既不生亦復不滅也。以有無三時等撿求，滅相不可得。如論破乳，不於乳時滅，亦不異時滅。具出彼論也。
第二明三種中道。成論師解八不不同：一云八不並是真諦中道，亦是真諦也。二云不生不滅是中道，即是真諦不有不無中道，餘六不是，俗諦中道也。今謂不然。彼不解大乘論意，小乘義意判如此耳。今云八不具三種中道，即是二諦也。但成論師解三種中道：一世諦中道、二真諦中道、三真俗合論中道也。世諦中道者，世諦不出三假，故依三假明中道。一因成假，不一不異明中道也。何者？一柱攬四微為一，是不一而一。四塵同成，一假不異，而假實殊故。異故不一、一故不異，異故不一不異，因成明中道也。二相續不常不斷明中道。但相續假不同：一云補處明續假也；二云前玄與後一明續假，如識心之終、想心之初，當中央為假。三龍光傳開善云明續假，後起接前、前轉作後，即是生至，共成假也。雖三師說不同，而相與續故不斷、滅故不常，不斷不常明相續中道也。三相待假明中道。即是有開避相待，如色心等法，名為通待，亦名定待也。如長短、君臣、父子等法，短不自短，形長故短；長不自長，形短故長，如此相奪待。乃至君臣父子等，名為別待，亦名不定待也。通別雖殊，悉是相待假明中道。假而非真，稱當於理故非虛，非真非虛，通明世諦中道也。真諦中道，無名無相，寄名相待。真待真無，故無表非無，亦復非有，非有非無名真諦中道也。真俗合中道者，如俗諦言有，有非實有；真諦名無，無非定無，非有非無名為兩合中道也。梁武帝勅開善寺藏法師令作義疏，法師講務無閑，諸學士共議，出安城寺開公、安樂寺遠子，令代法師作疏。此二人善能領語，精解外典，聽二遍成就十四卷，為一部上簡法師。法師自手執疏讀一遍，印可言之，亦得去送之。此疏云：二諦中道云何談物耶？以諸法起者，未契法性也。既未契故有有，則此有是妄有，以其空故是俗也。虛體即無相，無相即真也。真諦非有非無而無也，以其非妄有故。俗雖非有非無而有，以其假有故也。與物舉體即真故非有，舉體即俗故非無，則非有非無真俗一中道也。真諦無相故非有非無，真諦中道也。俗諦是因假，即因非即果故非有，非不作果故非無，此非有非無俗諦中道也。龍光作三種中道，與開善作三種中道，言方少異。綽師有二體，藏師一體，而意趣是同，並是有所得，終恐不離斷常，須一一破之也。先破俗諦中道。汝因成中道，假名不一一，實法不異異。且問：不異異為是二名詺二法？為詺一法？若謂汝四塵是異，異目四塵，四塵其實有異，何得言不異異？不異之名復可得安假上耶？汝言假名不二，一名詺假，不得目實，實名不一，只見兩名詺二法，云何是中道？若二名名二法而名為中道，總別二名名二法亦應中道，色心二名名二法亦應是中道。若言色心異故不辨中者，如三聚成假，寧得假實明中道耶？若言相成故名中道者，色心相因故亦得論中也。又汝言不一不異為中者，不一除四塵、不異除假名，除假除實，以何為中？兩除則無物，不可名大虛為中。故安中無所，故虛妄說也。破開善義：汝言有，即此有是妄有。既言妄有，有箇妄有法，那得是中道？妄有則顛倒之別名，故非中道也。又言即因非即果故非有，非無作果故非無。此非有非無俗諦中道者，此是何物中道？可非似小兒戲耶？覩百草之中，非關佛法之中，正是外道義也。《百論》云「迦毘羅弟子誦僧佉經，云：泥團非即瓶故非有，非不作瓶故非無，非有無為中道。」若爾，豈非正是僧佉義耶？次破相續中道。續假雖有三說，人所盛用，後起接前義也。問：無常念念不住，豈得轉前作後、後起續前，令前不滅義？彼答云：有為法有二義，一念念滅，不論續；二應滅而不滅，論相續假也。今謂不然。若言應滅而不滅者，亦應應有而不有。而諸法無非有，新新生滅。如《居士經》云「即生即老即死。」寧有應滅而不滅？舉體遂不滅者，復誰滅耶？若舉體滅者，復誰在不滅耶？而滅者剎那念念恒滅，不曾不滅；不滅者恒不滅。只見斷常兩片，何得中道？彼謂一法有此滅不滅二義，故得明中道也。今謂不然。一法有滅有不滅義者，滅義邊無有一法不滅，舉體消亡，何處有不滅義辨相續假耶？又汝為是一法為中？為是二名為中？若二名為中，二名詺何物？為目二法？為目一法？若二名目二法，只見兩名兩法，何得是中耶？若二名詺一法，只見一法上有兩名，如童子上眼目二名，寧得是中道耶？汝言安何處一法有滅不滅義？安一法上。一法是何物？是心？是虛空？是心者，心是事有，故非中也。應滅不滅，兩義復相違，故非中也。若一名名中者，如色一名名一色，亦應是中道如向無與。向有二義，上兩名目者，只見二名詺二義，不見中道。若兩除則無所，無所何為中也？次破相1待假明中，彼云因成假為體、相續為用。相2待為法立名。若言假故不真，不真是虛，稱當於理不虛者；此假虛是當理，當理故不虛，以何言耶？若言外道說為虛，故不此虛者，他假不當稱理，汝假當理之假虛，不虛不真安何處耶？又若約長短明中者，亦不然。以五尺為短、一丈為長，長自在長，不在於短；短自在短，不在於長。只見長短兩片，中名出何處耶？若長自長，長則不須短者，亦應只用長成於中。若不爾者，二物共為一長。二物共長，定是誰長耶？又言不短不長不彼不此名為中者，此則成兩除則無所，無所何名為中？如是應廣破。如論品品悉破相待，自現於文中，如《燃可燃品》中破也。次破真諦中道。彼云：真不生不滅、無相無名，所以寄名名真。無而非無、有而非有，寄名名中道也。今云不然。若言真無名寄名、名真為中者，有能寄、有所寄以不？若有所寄，即有所名物。若無所寄，非能非所者，則無真理，則同邪見也。若言真是世諦假名寄名真諦者，世諦虛假，何者為真？真名為實，世諦浮虛，何得名實？又真諦絕名，何勞須寄名？名若可寄，則不應絕，絕則不須寄也。又行人尋真得真，得云何名中道？若寄名名真，所寄之理不可寄者，只不可寄是名，何謂是無名也？若寄名詺真，真理無名無相者，亦不應言智會真。真不被會，故亦無人會真斷結。若言實理可會者，亦應實理有名。若言世諦有中、真理無中不中，此乃是世諦中道。真理無中，云何言真諦中道？開善義本言虛體則無相，無相是真諦者，虛是俗理、無相是真理，既有二理即是二物，云何是中道也？又真理非有非無而無也。此而無之無，非無為無。既言非無，那是無？若言對有之無，此無是偏無，故非中也。次破合二諦辨中道。彼言：世諦言非無，真諦言非有，非有非無合明中道也。今謂不然。既言兩捨，何名中道？又非無則是有世諦，非有只是真諦無，兩名兩處。兩名兩處不同，何得名中道耶？開善義本云：舉體即真故非有，舉體即俗故非無，則非有非無真俗一中道也。今云不然。既言舉體即真，即是無相無名則失俗，復有何物而言相即、非有非無為中道耶？故雖有三種中道，撿之無所無當，故但有語言，非佛法中道也。次破《地論》中道。彼云「阿梨耶識本來不生不滅，古今常定，非始非終。」但違真故起妄想，故彼云「六識熾惱，隨覆梨耶，名為如來藏。後修十地之解，分分斷除妄想六識。六識既盡，妄想之解亦除，顯真成用，名為法身。」譬如風起雲除，風息皎日獨朗。法身既顯，有諸應能，所以不生現生、不滅現滅，不因不果。因果等諸用非一，故經云「佛真法身猶如虛空，應物現形如水中月」也。今謂不然。法身本有，為何因可得？若為因得則非本有，無因則同外道義。若言本有，何以名中道耶？又本來有此，四句百非，清淨法自應遣顛倒，那急為煩惱所覆，後修得十地之解尚能遣煩惱，本來常定法身不能遣之，翻成未之修解却惑？本即不能，未亦不能也。今大乘無所得義，約八不明三種中道，言方新舊不同，而意無異趣也。山中師對寂正作之，語待不語、不語待語，語不語並是相待假名，故假語不名語、假不語不名不語。不名不語不為無、不名語不為有，即是不有不無世諦中道。但相待假，故可有說生、可無說滅，故以生滅合為世諦也。真諦亦然，假不語不名不語、假非不語不名非不語。不名非不語，不為非不無；不名不語，不為非不有，則是非不有非不無真諦中道也。相待假故，可有說不滅、可無說不生，即是不生不滅，故合為真諦也。二諦合明中道者，假語不名語、假不語不名不語，非語非不語，即是非有非不有、非無非不無，二諦合明中道也。生滅不生滅合明，類此可尋也。今明必須對他故起，他有有可有，則有生可生、有滅可滅。有生可生，生是定生；有滅可滅；滅是定滅。生是定生；生在滅外；滅是定滅，滅在生外。生在滅外，生不待滅；滅在生外，滅不待生。生不待滅，生則獨存；滅不待生，滅則孤立。如斯生滅，皆是自性，非因緣義宗也。今則不爾，無有可有，以空故有；無生可生，亦無滅可滅。但以世諦故，假名說生滅。假生，生非定生；假滅，滅非定滅。生非定生，滅外無生；滅非定滅，生外無滅。滅外無生，由滅故生；生外無滅，由生故滅。由滅故生，生不獨存；由生故滅，滅不孤立。此之生滅，皆是因緣假名。因緣生生而不起，所以不生；因緣滅滅而不失，所以不滅，故不生不滅名為世諦中道也。餘句，例之可尋，不復具出也。次明對世諦有生滅，故名真諦不生不滅。所以空有為世諦，假生假滅；有空為真諦，假不生假不滅。此不生不滅，非自不生不滅，待世諦假生滅，明真諦假不生滅。世諦假生滅既非生滅，真諦假不生滅亦非不生滅，故非不生非不滅為真諦中道也。餘句，不例之可知也。次明二諦合中道者，有為世諦有生有滅，空為真諦不生不滅。此不生滅，即是生滅不生滅；此生滅，即是不生滅生滅。不生滅生滅，是則非生滅；生滅不生滅，是即非不生滅。故非生滅非不生滅，是二諦合明中道也。生滅既爾，餘句應例可解也。又論釋不常不斷，文言「有人不受不生不滅，而信不常不斷也。」成實師釋文云：以相續故常，念念生滅不自顧為斷。以見斷常故，所以不信不常不斷。須廣破，如前說也。論言「有人不受不生不滅而信不常不斷」者，一云：不受不生不滅者，即是悟不生不滅。而於不常不斷等未悟故，言而信不常不斷，以見有斷常故也。二云：長安影法師云，非是不信不常不斷，但自有人得悟不同、解心未遍，雖知諸法不生不滅，而未悟不常不斷。如前說也。今謂諸法究竟不生，理自不滅。以不生故，何得有常？以無常故，何得有斷？若望論文，後解為勝。文言「雖聞不生不滅與不常不斷，猶謂四門成諸法故也。」若例者，雖聞不生不滅，猶謂六門成諸法者未悟也。故《大品經．相行品》云「行亦不受，不行亦不受，行不行亦不受，非行非不行亦不受，不受亦不受也。」又似如《成論．賢聖品》云「知不作者，不信作等，是名上人也。」不常不斷者，若以有為有，則常是實常、斷是實斷也。今以空故有，常不名常、斷不名斷，世諦假名說有常有斷。假常不可常、假斷不可斷，即是不斷不常世諦中道也。不一不異者，然不一或可對二，乃至百千等。而言對不異者，異一之外，二三等悉是異，謂有一異也。但成論師明假實有一異義。若以有故有，即是實一異，如前破也。亦如論說「若言有一，不應為諸法成，以不一故。如手足等諸分成身，何得言異相？」異相亦不可得，故論破云「若一者，不應芽莖等別。若謂穀有可芽葉等別異者，等是異相，何不名樹等芽葉耶？故知不異。」亦復不一故，諸法本來不生，何得有一異？但一是不一一、異是不異異，假一不可為一、假異不可為異。既無一無異，即是世諦中道也。不來不出者，既言不來，則應對不去。而言不出者，義有所兼，非止此八，則應有無量。不來則應對有不去，不出應對有不入，是互舉耳。凡有二義：一者示有所兼非止有八事。二者雖異而內有所兼者，既有不來則有不去，既有不出則有不入。不生不滅、不有不無等，一切諸法相攝門也。如《成論》與外道師等所計，或言從冥初來、微塵世性等來，亦如初流水反去出離等。今大乘明義，由出故去，出即是去；由入故來，入即是來。若有來去說作來去者，即實來實去。今明以空來去，故不名來去。以世諦假說來去，雖來不可來、雖去不可去，故來無所從、去無所至。故《金剛波若經》云「若言如來有來有去者，是人不解佛所說義。」若言空故說來去，則來無所從、去無所至，故言如來也。有《淨名經》云「對文殊言：『不來相而來，不見相而見。』文殊答云：『如居士言。來不更來，去不更去。』」若來有所從，則來已更來；若去有所至，則去已更去。故今來無所從、去無所至也。故論云「如蛇從穴出，鳥來栖樹等。」不見有如是等相，故知無有來出也。問：八不中何故云不來不出是攝法有所兼，而不生不滅等非耶？答：不生不滅等亦是攝法，如不生則攝一切有生等皆盡，不滅則收一切滅無等。此二自足，收攝悉盡。但為得悟者不同，雖聞不生不滅，而信不常不斷，故須說不常不斷，欲令觀行周普故。今不來不出亦然，而言攝法者，為不來應對不去、出即對入。來出既不對，故以來攝去、出攝入。生滅既對，對故不言攝。如不生外，如是不不生，豈得不攝？須得此意釋之，可尋也。但明對有二義：一者對治，如不淨觀治貪欲、慈悲治瞋恚等，皆是相對治明對義。二者相對，名味敵對，如《大經》言「常樂觀察諸對治門，所謂苦樂乃至恒不恒。」恒應對不暫不恒，而不無賖切，亦是攝法意也。苦樂對義則切，止明二法，異外如是不攝。若言苦不苦異，苦外如是不苦，攝義則廣遠。如淨不淨，淨對穢等，一切例然，皆有賖切意可尋，不須復歷法辨也。作三種中道，相多種勢，意終是同，但方言異耳。今二種方法作，如前所說也。問：何故世諦假生假滅，真諦假不生假不滅耶？答：有二種勢。一者世諦破性明性空，即是假生假滅；真諦破假明因緣空故，即是假不生假不滅也。問：世諦破性明性空，性空為世諦中道，應用性有為世諦。既以假有為世諦，則用假空為中道也。答：今明無別有性空，只詺假為性空，從功用作名。誰能空此性？假能空此性，名假作性空。性空邊故即是中道，假故即名世諦也。二者假生假滅，自是不生不滅中；假不生假不滅，自是非不生非不滅中，即是表義。但橫兩相望，自是因緣義，則遣二執也。又攝嶺師云：假前明中是體中，假後明中是用中。中前明假是用假、中後明假是體假，故非有非無而有而無是體中；假有不名有、假無不名無，故非有非無是用中。非有非無而有而無是體假，假有不名有、假無不名無是用假，故用中假皆屬能表之教，無假無中乃是所表之理也。
第三明智慧中道。所言二智中道者，二智是方便慧及以實慧，亦具三中道也。實方便，豈可言方便？豈可言非方便？方便實，豈可言實？豈可言不實？則是二慧各明中道。實方便則非方便，方便實則非實，非實非方便名為二慧合明中道也。然非實非方便名為一正觀，非真非俗名為一正中，亦得是正境，故《金光明經》云「遊於無量甚深法性」也。但是境智，是則非智；既是智境，是則非境。非智非境，眇然無際。前雖開境智，竟無所開；今雖泯智境，未曾是合也。若能如此演說，即能滅諸戲論故。亦有能說是因緣，是故龍樹致敬也。問：何故不例二諦三種中道，假方便智非方便智，假實智非實智，非方便非實明中道。假非方便智非不方便智，假非實智非不實智，非不方便非不實智合明中道等耶？答：亦得，但欲示多種勢耳。又明二智中道，然諦智非前非後亦非一時，故非諦非智。諦智因緣，假名不二而二，故如來內智明審潛謀密照、外彰口吐名諦也。然諦非二，亦復不一諦，此二緣故言二也，如二諦中說。而由智能諦所尋，此智何因而得？亦由悟諦故生，故諦能智所。能所因緣不一不二，乃至應波若，此能所則通也。若佛自然人，則佛智是能、諦是所。若弟子望此者，佛諦能論主智所。然此能所復何定？智生於境託諦則境也。論主智能照，境是所照，但此諦則是論主所也。佛非因非果，而詺如來為果。波若非因非果，而假名為因。故假名所設差別不同，或名生忍、法忍、順忍、違忍、無生忍等。十地亦名十忍，三十心亦名三十忍，即是一無量、無量一等也。然二諦明中道，諦智因緣不一不二，亦非前非後，而為前緣，開因緣前後方便之教。若無內智明審、外照根緣，何能吐此諦？故智能、諦所。但佛智不空，而已必3由諦，故發諦能、智所。是論主只悟諦能為智所、智所見諦能，能所不一不異。二諦既論中道，在智亦名中道，觸事悉得也。但波若非因非果、非佛非菩薩，故假名佛菩薩。佛菩薩所行名為因，名為波若。菩薩佛所行名為果，名為薩波若。故無差別差別，說因為十地，始則歡喜、終乎法雲，五忍三十心非是竪論也。至論波若，非言可名，非能非所，第一義中行，為無學所行，諸佛能行。行亦不受，不行亦不受，行不行亦不受，非行非不行亦不受，不受亦不受。能說是因緣，正明二智中道。能說是佛智，能說於因緣八不正教也。又言：是論主稟佛正經生智，智所、諦能。論主得悟生智，智能、論所，能造論申經故。佛與論主，師弟相成，其道無異，即是入如來室、坐如來座也。論主歸敬，佛能說因緣正經，稟學得解，解由於佛。今申經造論，歸敬三寶，殊於外道。因緣之經，經常，無所從出也。諸說中第一者，如來雖復種種說法，及常合道說小乘教，未是了義之言，乃是大乘之由漸也。八不顯了究竟之說，故八不收束皆盡。諸佛同此一致，故言第一。又佛弟子說、仙人說、諸天說、變化人說，未是第一；今佛說因緣教，故云第一也。二智中道，由諦故智；二諦中道，由智故諦。所以諦智智諦、非諦非智，假名中道。佛意權實是因緣，如前說。亦有人言：論主能說生下論。今亦不乖此言，但今謂歎佛智明審鑒達根緣，能吐此二諦之八不正教，明諸法因緣一道清淨，故戲論門盡。故言為論，其意可明。故顯佛圓智能說誠諦之言，故是智是諦。故龍樹學佛所為，智之未足，故沒其智諦之名也。若未應波若以來，應有所為莫非戲論；若解教體理，能滅於戲論。凡夫二乘心所行無非戲論，理外行心無非戲論，應須消滅損之。凡有三種相對，或時四種。一者善惡相對。惡是墮墜，乖理無出功，故十惡為戲論。善是清昇，扶理有出之義，故十善非戲論。《成實論》亦云「一等四執為戲論。」又言「三性中善惡非戲論，無記是戲論。」何者？善惡二性有果可記，故非戲論。無記汎淡，無得果之功，故名為戲論也。今依《華嚴經》，云唯善非戲論，惡、無記並是戲論。明惡亦得苦果，但非是趣向歸理得佛義，故名為戲論。唯善法能得佛果，故《大經》云「雖復疊華千斤，不如真金一兩」也。二者有相無相相對明之，亦言有漏無漏相對也。有相是分別故為戲論，無相無分別故非戲論。有相善還屬戲論，故《大品經》云「相善不動不出，不為乘也。」故《佛藏經》云「為人說有相法，是眾生惡知識。為眾生說無相法，是眾生善知識。」有相乖理，故經云「寧起五逆一念，不起有相心。」經所以作此語者，明相心傷理大，故所以重，實是兩罪盡重。而起五逆者，五逆但損惱身，而不妨心用，得近理義。有相心傷理故，無得近理義，故求相善比丘則遠離於佛。所以相心現前，定無波若義也；五逆事雖起，而不妨用心見理義也。有漏即有相，無漏則是無相。有漏之善，唯得三有果報，未能出離生死，正是不動不出，故名戲論。無漏之法，破裂生死，故不名戲論也。又地、攝、成、數等師，恐落求相善比丘宗，彼聞之驚怖，而聽大乘無所得宗。人見此意耳，彼師徒無有覺此意也。三者一異相對。雖言有相是戲論、無相非戲論，若是有相異無相，便是戲論；見相無相不異，乃名非戲論。乃至善惡、生死、涅槃、解惑等並類然。故《大經》云「明與無明，凡夫謂二。智者了達，其性無二」也。故《大品經．三慧品》云「諸有二者名有所得，無有二者名無所得」也。又《大經》云「有所得者，無道無果；無所得者，有道有果」也。若以異為非、不二為是，此則不識不二，還成戲論。復須遣之，無一無二故。有時就四法辨行四句，是戲論；不行四句，則非戲論也。故《反折論》云「若言諸法有，是增益謗。若言諸法無，損減謗。若言諸法亦有亦無，是相違謗。若言諸法非有非無，是戲論謗。若言諸法非非有非非無，是無慚愧謗」也。故《思益經》云「一切法邪，一切法正」也。又《大品經》云「菩薩無方便，行色無常苦等，並是戲論。」故凡厥有所得行心，於波若紛然乖，則戲論師也。故因緣門中一不可得、二亦不可得、亦一亦二非一非二、非不一非不二皆不可得也。如五句三昧，不與二乘共廣大之用也。故四對此三，無出無離。何者？諸有所得，別有住處論其出。今謂本自不住，今亦無出無住，無出故非戲論。若言有戲論可滅是無戲論，亦是戲論。亦是戲論故，今明八不不戲論，非止滅戲論，不戲論亦滅。滅者非是小乘斷德之滅，此是大乘摩訶衍淨悟，諸法本來不生、今亦不滅，畢竟淨名滅，故言善也。故戲論、無戲論論，因緣具足，方便假名不一不二一道平等。戲論之善，是善巧權行故名善，善者能也。問：戲論不戲論等皆滅，即前來所明記無記乃至二不二善惡等望道悉非者。戲論既非，不戲論亦是戲論也。答：須識之。只八不不二善是非戲論，若是不二還成戲論，非謂不二不戲論。自非八不不者，則戲論不滅也。何異絕絕、絕不絕，即無絕無不絕，豈可以言言絕不絕耶？
第四雜問。難問：八不明中假二諦自心所作，有出處耶？答：有文有理。文則八不處處經論散出。但《菩薩瓔珞本業經》下卷云「二諦義者，不一亦不二，不常亦不斷，不來亦不去，不生亦不滅」也。又《大經》二十五〈師子吼品〉云「十二因緣，不生不滅、不常亦不斷、不一不二、不來不去、非因非果。」與《中論》次第小異而意同也。理則二諦是教，故假生假滅等是世諦，假不生假不滅是真諦，故具明中假義也。問：八不是不生不滅等教不生不滅，為理不生不滅之不生不滅等耶？答：具含兩不生不滅等，但理為正，教則傍也。問：何以知之？答：彼經中烈八不竟云「而相即聖智無二，故是諸佛菩薩智母」也。《大經》云「涅槃之體非有無，非亦有亦無」也。《大品經．相行品》「身子白佛：『諸法實相云何有？』佛云：『諸法無所有如是有，如是有無所有。是事不知，名為無明。』」也。《中論》序大意云「聞不生不滅畢竟空，便失二諦」也。又〈四諦品〉云「諸法雖無生，而有二諦也。」故知具含中假，而中為正宗、二諦為傍，具如二諦中說也。問：八不是佛說者，龍樹造《中論》時即引經中八不安論初為非？答：不可定判。或賓伽引經中安處，或可龍樹引經中八不序《無畏論》初，故注論者安《中論》序意初也。而應非是《釋論》中八不牽安處《大論》中，至難處即指《中論》為《正觀論》，如《正觀論》中說。故知《釋論》、《中論》後造也。又亦可青目於千年中出世注《中論》。或可引《釋論》中八不安處《中論》序意也。問：《釋論》中指《正觀論》者，何必是《中論》耶？答：《中論．觀法品》云正觀論之稱，故知《中論》是《正觀論》也。故相傳云：《中論》是《釋論》之骨髓也。問：八不、八非、八無，是一是異？答：亦可一、亦可異。是一，眼目異名也。異者，八不中為正，故八不無對，非等有對，故異也。問：八不中不生不滅得云兩不？為不得耶？答：既云不生不滅，那非兩不也？問：不生復不滅，兩過噵所不？所以言兩不者，不生復不滅兩過噵不，故得論兩不；不滅不生故，應是兩中也。答：雙除生滅始是正中也。問：若雙除生滅方是正中者，亦應生滅雙除唯是一不不？答：不生復不滅，雙不於生滅，所以一中也。問：若雙除故一正中者，亦應雙除二諦故一正中，則無三種中也。答：實是一道正中，為除病故辨三種中。亦除執故，兩不二中並得義也。問：假生不生、假滅不滅，不生不滅名為世諦中。假不生非不生、假不滅非不滅，非不生非不滅名為真諦中道者。世諦不生不滅中，與真諦假不生假不滅，若為異耶？答：安假簡異中不生等，故則殊也。問，假不假寧異耶？答：對假生假滅，明假不生假不滅。此假不生等，皆是不二中道之用。除假生假滅與假不生假不滅等，不生非不生、不滅非不滅方是正中也。故假不生假不滅，如假生假滅，悉是假，亦是用，亦是末也。不生不滅中，如非不生非不滅中，皆是中，亦是體，亦是本也。雖體用與中假等開，而無蹤跡，非體非用、非中非假，強名體用中假等也。問：《中論．四諦品》云「因緣所生法，我說即是無，亦是假名亦是中道。」則是三義，云何耶？答：明此偈多種勢，今一種意釋之。此一偈有三句，即勝八不，八不正是一中道句。言因緣所生者，是因緣所生之生滅法。此所生之生滅，既從因緣而生，故無可為生、無可為滅，只是空生空滅。所生既空，能生此生滅之因緣亦空。能生所生既並無，故言我說即是無也。故《中論．觀法品》云「生時空生、滅時空滅」也。《涅槃論》云「王宮生，生而不起。雙林滅，滅而不無」也。亦是假名者，即是第三句，以假故有能生之因緣，以假故有所生之生滅，假生不名生、假滅不名滅也。以假生滅不名生滅故，即是第三句不生不滅中道，故云亦是中道義也。大乘論明義有二種法門：一云義次、二謂根緣次也。義次者，必須前後相生始終次第也。根緣者，有疾即除、有緣即說，不必須前後相生也。明因緣義則總，若識因緣者名為佛法，不識因緣則非佛法。故《中論．四諦品》云「若見因緣則見佛與法」也。今破外因緣則總破眾病，申佛因緣則總申佛教也，故因緣在論初也。問：二諦亦總收眾教。此《中論》既言二諦為宗者，若學教之流正迷二諦，何不題破二諦品耶？答：亦得不得。得者，外人聞不生不滅畢竟空便失二諦，欲申二諦故造論。又迷佛二諦故生諍論，為此造論，亦得二諦在論初也。不得者，二諦語局，因緣則通。以二諦但是二非不二，但是教而非理。若是教之與理、二與不二，並是因緣，義則總也。問：因緣既總，何故不以因緣為宗？答：二諦為宗，豈離因緣？但諸佛說法常依二諦，今正與外人共諍佛二諦，故以二諦為宗也。又青目序品意云「因緣即是八不，八不即是因緣。」八不既貫論初，因緣亦標論首也。問：何以知八不即是因緣耶？答：偈及長行並有文證。偈言「能說是因緣」，即能說八不因緣。長行云「說因緣相，所謂不生不滅等也。」問：八不是因緣，若破因緣即破八不，若申八不即應申因緣耶？答：若體因緣即是八不，無假須破。但外人不識因緣即是八不，八不自是真諦、因緣自是世諦。彼解因緣僻故，所以破因緣品也。問：龍樹為稱佛教申？為不稱教申？若稱教申者，佛前說小後說大，今何故前明大後說小。若不稱教申，即是顛倒也。答：有四義：一龍樹稱佛本意申佛教也。所以者何？諸佛出世為一大事因緣故，謂一乘道，但為淺鈍之緣，曲為小教。今申佛本意，故前申大也。二欲明《中》、《百》兩論互相開避，《百論》前淺後深，《中論》前深後淺也。三佛自前說小後明大，《中論》自說大乘實，不欲說小，但為外人不堪學大乘觀行，故論主更為說小乘也。四欲示小乘從大乘出，是故前大後小也。問：因緣語通，故生與不生皆是因緣。八不但是不生，云何言因緣即是八不也？答：八不不生，此是因緣不生，故不生即得生也。故《中論》云「如經中說：若見因緣即名見法，見法即見佛也。若不見因緣即不見法，不見法即不見佛也。」此是借因緣破不因緣也。故《大經》云「是諸外道，無有一法不從因緣生。佛性不爾，不從因生故。」是借不因緣破因緣也。問：佛性既非因緣，是無因以不？答：亦得。故云「涅槃無因而體是果。」然佛性非因亦非果也，故《中論》具有二義，如破無因等外道計，故說十二因緣，此是借因破無因。又文中破四緣生，故是借非因緣破因緣。至論正法，未曾是因緣及不因緣也。問：「能說是因緣，善滅諸戲論」與「因緣所生法」二處因緣，是因緣是同是異？答：既云兩處，寧得是同？復是假名因緣，那得異？而意同也。今大乘明因緣義，因者如依因習因生因等，並是說緣為因。若如四緣等，皆是說因為緣。若緣緣於因，因即是緣，緣義為因。若因因於緣，緣義亦因，故因緣義通。而言八不不生不滅等為因緣，但因緣義無差別差別開為三義：一者當體得因緣名。只八不是因緣故。何者？因不生故不滅、不滅故不生，則八不是因緣。只八不不生等是言說，故無非因緣，故云當相是因緣。名八不為因緣，佛八不不一切故也。二者八不是因緣本故名因緣。則因緣空，壞因緣故，八不非因緣。既八不不一切不生不滅等，亦不因緣與不不因緣，豈得當體是因緣？是故因緣本也。三者破因緣已得名。如《毘曇》辨六因等明諸法等也。今明八不不一切，辨無因緣法，破外道因緣義，故名因緣。然備有此三義，遂得悟不同，抑沒不無淺深之異。而具有三義，名觀因緣品也。問：能說因緣者，唯障邪說是戲論？邪觀亦是戲論？答：有通有不通。何者？二而不二通，不二而二別。問：若通者，邪觀亦是邪說不？答：既未邪言，云何是邪說？問？若未邪言未是邪說者，亦未戲言未是戲論也。答：戲論是借譬之名。故名邪觀於道無所剋獲，如小兒戲論為耳。問：未邪說已是戲論者，未正說已是正說經也。答：亦如前無差別，差別即不得。差別無差別亦有明之，故《大經》云「迦葉佛時非無此經，但不說耳。」問：以不戲論止戲論，亦以戲論止戲論不？答：亦通得也。問：若以戲論止戲論令不戲論，亦應以不戲論止不戲論令成戲論反決也。答：兩途既皆言止，故相與令息。故戲論止戲論尚令不戲論，豈況不戲論止不戲論而令成戲論耶？問：既以戲論止戲論，即以言止言。答：得。自有以不聲遮聲，自有以聲遮聲也。問：若以言止言，亦應㨝出㨝、以病治病，即應以長待長也。答：相待論相成，就相顯發為論。止治令有所去離故，此義即通，所以不例也。問：上云常無常等四句並戲論者，四句悉戲論不？答：有所得四句並是戲論，無所得方便說四句悉非戲論，亦是正說。問：無所得四句非戲論者，亦應無所得顛倒非戲論也。答：無所得假名說四句則便，假安顛倒則不便。何故爾？以眾生多顛倒、少不顛倒故。若任而論之，正善具成就，演說四顛倒即倒也。問：若有所得四句皆是戲論，無所得四句並非戲論耶？答：一往相對論，常是戲論、無常非戲論。又無常是戲論、常非戲論。復常無常俱是戲論、非常非無常非戲論。總括始終明之，凡論相心四句，成有所得，並是戲論；就後方便，皆非戲論也。故《反折論》云謗也。
第五辨單複中假義。有三意：第一明單義論單複、第二明複義論單複、第三辨二諦單複義。就初有兩：第一正明單複、第二論互得相入也。今先正論單複中假義。若偏說假有、不說無，是單假也。偏說假無、不說有，亦是單假。偏說一非有，是單中。偏說一非無，亦是單中。雙說假有假無，是複假。雙說非有非無，是複中也。問：何意明單複句耶？答：凡有二義。一者一往為利根人說單假，為鈍根人說複假。利根人者，聞一修行十。若聞說假有則悟解假無，乃至聞說非有則解非無，所以不勞具明有二義也。為鈍根人隨言得解，若不具說，不能懸悟，故所以雙明二義也。二者為鈍根人說單假，為利根人說複假。以鈍根人不堪圓教，所以說單義，破其病執。若利根人堪聞圓旨，所以說複假義，便能領持也。次明互得相入出，有八句：第一從單假入單中，或言假有不名有，從有入非有，無亦然也。第二明從單中出單假，或言非有假說有，非無假說無也。第三明從複假入複中，假有不名有，假無不名無，則是有無入非有非無，無亦然也。第四明從複中出複假，明非有非無說有無，非無非有說無有也。第五明從單假入複中，或言有入非有非無，無入非無非有也。第六明從複中出單假，或言非有非無假說有，非無非有假說無也。第七明從複假入單中，有無則非有，無有則非無也。第八明從單中出複假，非有假說有不有，非無假說無不無也。次釋所以然者，有二義：一者破眾生執實之病，隨計遣，所以遂成多句也。二者明大士觀行融通自在無有滯礙，故《地持》云「從有無方便入非有非無」也。《華嚴經》云「或東方入正受三昧」等，不復具出。又《大品經》云「或散心中起入滅盡定，滅盡定起入散心中。」則是迴轉總持入出無礙方便也。第二就複義論單複。複有二：初正明單複、後明出入義。初正明單複中假，假有是世諦、假無是真諦，此是單假。非有非無是中道也，此是單中。假有假無為二，是俗諦複假。非有非無不二是俗諦，複中二不二是真諦，是複假。非二非不二是中道，此是複中。正言非二非不二，盡有、無、非有非無，所以正中也。次明其所以，有二義：一往為言，單中單假明義則淺，複中複假明義則深也。所以然者，單義之二諦，至複義時還俗諦。單家之中道，至複義時還成真諦。單家之中道，止有無未能盡不二。複家之中道，盡二復盡不二也。二者單明義則勝，複明義翻劣。所以然者，複假之有無，猶是單假之有義。複假之非有非無，猶是前單假之無義也。又複中之非二非不二，猶是前單中之非有非無義也。但前直言有，便攝得有無；止言無，便攝得非有非無；止言非有非無，便攝得非二非不二。言略意廣，所以為勝；複家中假，言廣意略，所以為劣也。後明互得相出入，有八句也。第一從單假入單中，假有不名有，假無不名無，入非有非無中道也。第二從單中出單假，非有假說有為俗，非無假說無為真也。第三從複假入複中，假二不名二，假不二不名不二，入非二非不二中道也。第四從複中出複假，非二假說二為俗，非不二假說不二為真也。第五從單假入複中，假有不名二，假無不名不二，從假有無入非二非不二中道也。第六從複中出單假，非二假說有為俗，非不二假說無為真也。第七從複假入單中，假二不名有，假不二不名無，從二不二入非有非無也。第八從單中出複假，非有假說二為俗，非無假說不二為真也。第三就二諦論單複。復有二：一正明單複義、二論出入義。正明復有兩：一者俗單複、二者真單複也。假有是俗單，假無是真單也。複假者，假有假不有是俗諦複，假無假不無是真諦複，非有為中道。是俗諦單中，非無為中道，是真諦單中；非有非不有，是俗諦複中；非無非不無，是真諦複中也。第二明互出入，有三：一明俗、二明真、三明交絡。先約世諦明，有八句：第一從俗諦單假入俗諦單中，假有不名有，即從有入非有也。第二從俗諦單中出俗單假，假非有說為有也。第三從俗複假入俗複中，假有假不有，非有非不有也。第四從俗諦複中出俗諦複假，云非有非不有，假說有非有也。第五從俗諦單假入複中，假有非有，假有非不有也。第六從俗諦複中出單假，非有非不有，說為一假有也。第七從俗諦複假入單中，假有不有，入於非有也。第八從俗諦單中出複假，非有假說有不有也。第二就真諦辨，亦有八句：第一從真諦單假入單中，假無不名無也。第二從真諦單中出單假，非無假說無也。第三從真諦複假入複中，云假無假不無，非無非不無也。第四從真諦複中出複假，云非無非不無，假說無不無也。第五從真諦單假入複中，假無非無，假無非不無也。第六從真諦複中出單假，云非無非不無，假說為無也。第七從真諦複假入單中，云假無假不無，入一非無也。第八從真諦單中出複假，云非無假說無不無也。第三約二諦交絡明出入，有十二句：第一從俗諦單假入真諦單中，云假有不名無，壞有入非無也。第二從真諦單中出俗諦單假，云非無不乖有，非無假說有也。第三從真諦單假入俗諦單中，云假無不名有，壞無入非有也。第四從俗諦單中出真諦單假，云非有不乖無，非有假說無也。第五從俗諦複假入真諦複中，云假有不有，入非無非不無也。第六從真諦複中出俗諦複假，云非無非不無，假說有不有也。第七從真諦複假入俗諦複中，云假無假不無，非有非不有也。第八從俗諦複中出真諦複假，云非有非不有，假說無不無。第九從真諦單假入俗諦複中，云假無不名有，亦不名不有，即是非有非不有也。第十從俗諦複中出真諦單假，云非有非不有，假說為無也。第十一從俗諦單假入真諦複中，云假有不名無，亦不名不無，則是非無非不無也。第十二從真諦複中出俗諦單假，云非無非不無，假說為有也。
第六料簡不有有也。若了單複諸句，則解不有有義。若不了單複，不有有亦難解，故須廣辨也。此意望兩大經宗明之：一經無所有為宗，故經云「正法寶城善有。」一經有所無為宗，故《大品》第三卷〈相行品〉云「身子白佛云：『諸法實相云何？』佛言：『諸法無所有如是有，如是無所有。是事不知名為無明也。』」不有有若相對而解釋，有十六意也。第一不有有者，明其道非有非無，而結為有，故言不有有也。然只結正道為有，不論其用，體無二相故。若結為有，不得結為無，結為無，不得結為有。此是結獨義。只道非有復非無，非是有而結為有，故言不有有也。約不無無，類然也。第二不有有，就假上明之。三假有是，不有有也。他假有是有故有，今假有是不有有也。第三不有有者，道非有非無，而側出有一用，故言不有有。然道非有非無，而起用應雙起，而但起一用，故言側出也。不無無亦然也。第四不有有者，明用假有非是有，故言不有。結用歸體，體是有故，今言不有有也。此異前約體上言不有有，亦異第三體不有是有而起一有用，此但以不特名用，用不是有而體是有故，言不有有也。不無無類之。第五不有有者，為破有執故。執者謂有是有，不知不有為有故。今破者，明有非有故，有乃是不有有。此是以有破有，但能破是不有有，所破是有有也。約不無無，類也。第六不有有者，為破無執，執法是無，今以不有有破之。若以有有破無，此乃是敵義，故執不去。今以不有有破無，無而得去，故言不有有也。不無無亦爾也。第七不有有者，破一切有。若有有、若不有有，皆以不特不之，故言不有，而起一切有用，若有有、若不有有為用故，合言不有有也。不無無亦類也，以不特不一切無，故言不無，而起一切無為用故，合不無無也。第八不有有者，重進明義。明不有則不一切有一切無，合空故言不有，而起一切有一切無為用故，合言不有有。不無無亦爾也，不無以不於一切有無故言不無，而起一切有無，故言不無無。然起一切有無用，此用應是有，何得言是無？然今望本為言，此有無起不有無，故此有無故是無也。又從他所起皆無體，故是無也。第九不有有者，橫門明義。不有自有，以無為有，故言不有有。然以無為有故，是以不有為有，故言不有有。不無無亦類也，以有為無，故言不無無也。第十不有有者，只以不特不此有有之，故言不有有。異前合用不有有破有有，亦異前以不特一切有合無，以起一切有無，故言不有有。今但單用一不特不此有有之執，令盡而不令起，故言不有有也。不無無亦爾也。第十一不有有者，合明具八意。何者為八意？一不有有屬非有、一不有有屬非無、一不有有屬非亦有亦無、一不有有屬非非有非非無、一不有有屬有、一不有有屬無、一不有有屬亦有亦無、一不有有屬非有非無。何者？初言不有有，豈可是有？非是有故，屬非有也。第二不有有不是無，故屬非無。第三不有有既不是有無，故不屬亦有亦無，故言屬非亦有亦無。第四不有有不屬非有無，故言屬非非有非非無。然不有有廼當屬有無二句，豈是非有無？故言非非有非非無也。第五不有有屬有者，以不有為有，豈不是有耶？第六不有有屬無者，只以不有為有，此望本故是無也。第七不有有屬亦有亦無者，既雙明不有有，豈不是亦有亦無耶？第八不有有屬非有非無者，不有有不名有，不有有不名無，故名非有非無。故此一章門中合明八意，正為八意相次第，故不煩離明。而前十章不可合說，故離辨也。不無無亦如是也。第十二明不有有兼用者，不有有故離斷過。何者？若不有不復有，可是斷；而今不有有，故離斷過。亦離常過者，若以有為有，可是常過；而今只不有為有，故離常過。如是一異有無是非即離等過皆勉也。不無無亦爾也。第十三不有有若攝諸法者，不有有攝得因得果一切法等，故言不有有也。不無無亦然也。第十四不有有類諸法者，不有有既具上十意八意及相益相攝等，不因因、不果果。如是不常常、不生生等，雖一法皆具上意，故可謂是一中解無量、無量中解一。如是展轉生非，實智者即無所畏也。第十五不有有得失意者，如經試問，答言：諸法不有，有即為得，即具五義：一得不二義、二得不自假名義、三得相待義、四得無所得空義、五得中道義也。若答者言諸法是有為有者，即失五義，故不有有判道非道義也。不無無亦類也。第十六不有有離門明義者，向合言不有有，今有時復須單言不有，有時應須單言有也。今此中單言不有者，此為欲明有義。何者？我以不不此有，不以不此無，故不有得是有也。若以不不於無，可令是無。而今以不不有故，只不有是有，事如小乘明義，色即是好，不可此色非好也，故得不有是有義。得此義故，聞破不畏、得訶不瞋等也。次得言有反成破有義。何者？我本破有故言有，如世人不耐惡而言惡，此惡之言豈不令除此惡？今有亦然，我不耐此有故言有，豈不破此耶？又直言有，不說有因緣，故是破有義。單言無亦然。次單言有則是中道，不得言有非方是中道也。何者？直言有，此非是非有，亦是有有。此有既非是是有，復非非有，豈非是中道乎？又有上自有是非，我直言有，不言其是復不言非，故此有即離是非，故是中道。若有雖離是非而有此有，故非中道者，汝中道雖離有無而有此中，故得是中道者，何妨我有離是非故得是中道耶？且自我直言有，亦不言有此有，知無此有，故言是中道。單無亦然。次單明有具足一切諸法。何者？此有是無所有故。若有所無，即失一切法；今是無所有名有，故具足一切法也。單言無亦然，但是無所得故言無，此無豈不具足一切法耶？次釋性空意者，然有無所以得有諸法，意無礙者，正由有性空故爾。今須釋性空。亦是多意，但辨八意也。一者明本性是空，但遇緣故有，有止還本性，故言性空也。二者明本性是空，而末是假有，如是意故性空也。三者本性常空，無有不空時，故言性空也。四者明只因緣諸法是空，故言性空也。五者破性有得此空，故言性空也。六者破無性法，此法明止空有性，故言性空也。七者明無所有法性是空，故言性空也。八者有所無法性空，故言性空也。今略明八意異相，而大意無異，但是一性空。如是諸法性空，隨義便用。用一即度之，須得意如空中織羅紋也。性空既爾，畢竟亦然。次明因性空辨得失待不待義也。失此性空故失，失不待得。得性空故為得，得即待失。何者？正為得失反故。失既失得，故失不待得；得者得於失，故得待失。此分際義也。第一須得意，最急事也。如中道絕假故不待假，假不絕故假待中也。次辨歛開意。然得失由歛開，故須釋也。但歛開自有橫竪判、自有二望取也。橫開為能、竪即斂。菩薩習行諸行，望道即是自行是斂；若望眾生，即是化他亦是能，但不化他時，是化他只自行即是化他。如是不有有，有病藥相治、去留成壞、理內外、有得無得、反順等種種用，不可具列也。大意如此也。問：既有不有有多種勢者，有不有亦多種勢不？答：亦得。假有還結有不有也。又假有不有，表理結體也。餘例可尋也。