二智義十二門。
一翻名門 二釋名門 三釋道門 四境智門 五同異門 六長短門 七六智門 八開合門 九斷伏門 十攝智門 十一常無常門 十二得失門
然昔在江南著《法花玄論》已略明二智，但此義既為眾聖觀心法身父母，必須精究，故重論之。此義若通，則方等眾經不待言而自顯。具存梵本，應云波若波羅蜜、漚和波羅蜜。故此經云「智度菩薩母，方便以為父。」智則波若，度謂波羅蜜也。但翻波若不同，或言智慧，如叡法師云「秦言智慧」；或翻為遠離，出《放光經》，則釋道安用；或翻明度，出《六度集經》；或翻清淨，亦出《大品》，叡法師用之。但波若具含智慧、明淨、遠離等義，譯經之人隨取其一以用翻之。波若以斷眾惑、遠離生死名相之法，故云遠離。明了無暗，故稱為明。體絕穢染，名為清淨。達照解知，名為智慧。雖有諸義，多用智慧。智慧單複又名不同，或單名為智，如《釋論》及此經稱為智度；或但名為慧，如《釋論》云「波若秦言慧」；或俱翻智慧，眾經多爾。今詳會此意，義各有由，通而言之則智為慧。指慧為智，雖廣略不同，體無異也。翻為慧者，凡有四義：一欲分十度不同、二開空有義異、三明因果差別、四就凡聖為異。十度者，第六名波若，此翻為慧；第十云闍那，此名為智。問：闍那為智，術闍翻為何物？答：此云明，猶是智見之義耳。空有義異者，照空為慧、鑒有為智，故此經云「知一相門起於慧業，知種種相門起於智業。」因果差別者，論云「因名波若，果反名薩婆若。」薩婆若名一切智，則知波若名之為慧。慧名既劣宜在因中，智則決了故居果地。又佛照空有皆盡，加以一切，菩薩未窮但名慧也，不得云因中名智、果名一切智，亦不得云因名智慧、果名一切智，但應言因名為慧、果名為智，則於因果優劣義彰。凡聖異者，如《涅槃經》云「波若者一切眾生，此名為慧。」慧義既通，則凡聖並有，如十大地中定慧之數。毘婆舍那目之為見，謂一切聖人明見理也。闍那為智，通達決了也。次翻為智，凡有三義：一者慧名既劣，智則為勝，今欲稱歎，波若名為智。二者欲顯其名語便，如云智度，若言慧度則言不便也。三者欲明智則是慧，名異體同，故隨舉其一。次合稱智慧亦具三義：一明波若具鑒空有，故名含智慧，慧則照空、智便鑒有。二顯波若通果及因，因中波若為慧、果地波若為智，故三德中有波若德。三者欲明六度義含於十，經中但明六度不明十者，以波若之名既含智慧，第十智度蘊在其中。問：既具三名，以何翻為正？答：慧為正翻，餘皆義立。所以知然，從多論也。此經云「慧與方便」，《釋論》云「波若道、方便道」，《涅槃》云「波若一切眾生」。闍那為智，則配諸菩薩，故智非波若。又第六名慧、第十為智，皆有彼此二名，故知以慧為正。又論云「波若不屬佛，亦不屬二乘，但屬菩薩。菩薩則道慧、道種慧，佛具一切智、一切種智。」又云「波若名諸法實相慧。」如是等諸文非一故，以慧為正翻矣。問：若以慧為正翻，何故經中多云智慧？答：經中多說六度故多云智慧，少說十度故少明慧也。又六度之名皆有複翻，如布施等不單名施，波若亦爾。雖復是慧，欲對上五亦存複名，故云智慧也。次辨無翻義。有人言：波若名含五義，不可正翻，宜以慧當其名。如《釋論》七十一卷云「波若定實相甚深極重，智慧輕薄故，不能稱於般若。」此招提用之，今謂不然。《釋論》乃明不可稱義，非不可翻也。問：稱與翻何異？答：稱則天竺已明，翻則來於震旦，反彼為此，前後不同，義門各異。又論云「波若定實相故不可稱」，不言多含故不可稱，故此釋為謬矣。復有人言：波若不可稱者，此明觀照智慧不能稱實相波若，實相波若性常住，觀照智慧會境始生，故實相為深重，觀照智為輕薄。北人釋也。是亦不然。經以五歎歎於波若，不歎實相，云何言實相深重耶？又言「波若定實相」，則實相為所定，波若為能定。若言實相為深重者，可以實相還定實相耶？復有人言：智慧輕薄不能稱波若者，此是世間智慧、二乘智慧，不能稱量菩薩大智慧耳。何者？大智慧照實相理、道成眾行，餘淺智慧豈能稱耶？此南方人釋也。今謂不然。經云「智慧不能稱於般若」，不言淺慧不能稱深慧。又淺深俱名為慧，則俱是輕薄，並不能稱波若也。今依論釋之，論云「波若定實相故深重，智慧不能稱也。」所言定者，定是契會之名。夫萬化非無宗，而宗之者無相；虛宗非無契，而契之者無心。故聖人以無心之妙慧，契彼無相之虛宗，即內外並冥、緣智俱寂。智慧是知照之名，豈能稱絕觀般若？問：波若云何能會實相？答：由實相生波若故，波若能契會實相也。問：依此釋者猶是淺智，不能稱深智。答：深則愚智皆絕，淺則猶有知照，非淺智不稱深智耶？問：定實相既是契會之名，與舊釋冥會義何異耶？答：語同而意異也。但釋冥會有二師：一云，則會是冥，以符合故冥，冥契不乖故會，無優劣也。此莊嚴龍光之義。二云，會是符合之名，冥是混一之義，則冥勝而會劣也。何者？因中凡有四義故未冥：一惑未盡、二體有生滅、三智未周圓、四體依方所，故但稱會。佛果離此四義，所以談冥。冥與無生為一，則境智不分，無應照之異，而無生不乖俗，冥亦不妨會。佛果舉體冥、舉體會，會故應照滿十方，冥故一切皆絕。今總問之：冥既與境混一者，智為成境？為不作境耶？若不作境，云何言一？若智作境者，境既無知，智亦無知；智既有知，則境亦應爾，以其一故。若言與法性同絕故言冥，會猶與法性異者，則於會冥之日，猶見境智為二，何得經云「菩薩與波若相應，不見應與不應、合與不合」耶？又具四義故方成冥者，波若教佛智猶有生滅，則不得稱冥。亦無等法性義，故無定實相之義也。問：云何名甚深極重？答：夫論可稱則不名極重，良由極重故故不可稱。論主欲釋經不可稱義，故云重也。問：但應言重，何故云甚深？答：為欲簡釋重義，非如重物之重，乃是甚深，故云重耳。問：但言甚重，何故復云極耶？答：三乘同契實相，但二乘猶如兔馬，未盡其原，所以不得般若之名，不名甚深極重。今欲簡異二乘，明菩薩照盡其原，得名波若，故云甚深極重。問：智慧何故云輕薄耶？答：波若體絕緣觀，智慧名主於觀；波若體絕智愚，智慧名主知照；波若體絕名字，智慧則猶涉名言。故對波若之重，明智慧之輕；對波若之深，辨智慧之淺，淺猶薄也。問：波若體絕智慧，何故立智慧名耶？答：不知何以目之，強名智慧。雖立智慧之名，實不稱波若之體。問：但應言波若體深重、波若名輕薄，智慧體深重、智慧名輕薄。云何乃言波若深重、智慧輕薄？答：今依梵本，則云波若體深重、波若名輕薄。但用此意，則應云智慧體深重、智慧名輕薄。恐此義難顯，故譯經之人借此方智慧，不能稱梵文波若也。問：不可稱與不可量何異？答：經有五歎，謂大事故起，不可稱事、不可量事、無等事、不可思議事起。既別有無量等事故起，則稱非量也。不可量，則取無有邊際；不可稱，明甚深唯至重。例如〈法稱品〉明舍利不能稱波若經卷，今智慧名義不能稱絕觀波若也。問：論云「波若多智慧少故不能稱。」云何為多少耶？答：前約重輕釋不可稱，今就多少明不可稱，謂少不能稱多。但解多少不同。有人言：實相則無法不在故多，智慧局之於心故少。今謂不然。前就定實相故明不可稱，今約所含義明不可稱。波若體非愚智，能愚能智；智慧唯主於智，故波若多、智慧少。又波若定實相，實相既通，波若亦通；智慧不爾，故云少也。問：已知波若翻不翻義。方便復云何？答：《常啼品》云「漚和俱舍羅，大師方便力。」漚和為方便，俱舍羅名為勝智。波若之巧名為漚和，其用既勝，名勝智也。《淨名》以方便為父，取其生成之能；《大品》以漚和為師，明有訓誨之德，善巧化物、不證二乘，皆大師之力也。
釋名第二。復有二門：一釋權實、二解大義。通而言之，二智皆如實而照，並名為實；皆有善巧，悉稱方便。就別言之，即波若名實，漚和稱方便。略有八義：一者波若照實相境，從所照為名，故稱為實。二者波若從實相生，從能生受名，故稱為實。三者如實而照故，當體名實。論云「波若波羅蜜，實法不顛倒。」體離虛妄，非顛倒慧，故名為實。四者對凡夫顛倒不實之慧故，嘆波若為實。五者對二乘未實謂實故，明波若為實。六者對方便之用，以波若為體，故名實。七者對虛明實未是好實，非虛非實乃名妙實。八者虛實為二，非虛實為不二，二與不二皆名不實，非二不二乃名為實。是故論云「念想觀已除言語，法亦滅也。」方便者，是善巧之名。此義多門，今略論十對。一者直照空有名為波若；行空不證、涉有無著故名方便。此之照巧更無二體，雖巧而照，故名為實；雖照而巧，故名方便。問：照空有並名實者，空有二境應俱得稱真。答：能照之智皆名實智，所照之境同稱實境。實智之中有空智有智，實境之中有真境俗境，此為別也。問：既有真俗，云何皆名實境？答：是如實智境，故名實境，從智受名。又實是真俗，非妄稱之，當體名實。二者照空為實，涉有為方便。如《釋論》云「波若將入畢竟空，方便將出畢竟空。」以空是實相故名為實，波若照空故名為實。雖復照空，即能涉有，此用既巧，名為方便。問：若爾，雖復照有即能鑒空，此用亦巧，應是方便。答：此照雖巧，但實智為體，故隱其巧名與其實稱也。三者以內靜鑒為實，外反動為權。問：此義與前何異？答：此明若照若巧靜鑒之義皆名為實，以外反動故名為權。四者波若為實，五度為方便。所以然者，波若為空解，空解故名實；五度為有行，有行故名權。問：此與上照空為實、涉有為權何異？答：前照空照有皆是智慧，故以二解分權實。今約解行以開二門，空解為實、有行為權，與上異也。問：有行何故為權？答：雖復照空即能起行，此義既巧故為權。又空是實相、有非實相，故空解為實、有行為權。五者照空為實，知空亦空即能不證空故名為權。所以然者，二乘不知空，亦復以空為妙極，故名空但空，所以證空。菩薩知空亦空名不可得空，故不證空，即能涉有，故名為權。此明直知空義為實，實義即劣；知空亦空即能涉有，此用既勝，故名為權。然此二慧更無兩體，初觀心未妙，故但能照空。既轉精巧，即知空亦空。既知空亦空，而不壞假名，即能涉有。始終論之，猶是一慧，約巧未巧故分權實。六者知苦無常故名為實，而不取滅名為方便。以生死身實是苦空無常過患之法，如實照之故為實。二乘知此，即欲滅之，故無方便。菩薩雖知，而安身處疾，自行化人，故名方便。七者直知身病非故非新故名為實，而不厭離稱為方便。此但就有門分權實。八者淨名託跡毘耶不疾之身為實，現疾之迹為權。此據虛實之義以明權實也。九者以上照空有二為方便，照非空有不二為實。非空非有即是一實諦，照一實諦故名為實；雖非空非有，而空有宛然，不動不二善巧能二，故名方便。十者空有為二，非空有為不二，照二與不二皆名方便，照非二非不二名實。淨名杜言、釋迦掩室乃名為實。權實多門，略開此之十對，即一途次第，並有經論，可隨文用之。論大義。問：何故波若名摩訶，漚和不名摩訶？答：通皆得稱大。如上云「漚和俱舍羅，大師方便力」也。別而言之，波若稱大，略明十義：一者實相曠而無邊、深而無底，無有一法出法性外。波若照於實相，故名大慧；漚和雖巧，不照實相，故不名大。問：二乘亦照實相，何不名大？答：二乘未盡其邊，菩薩照窮原底，故名為大。二者三乘實智皆從波若中生。所以然者，所照實相既一，即能照波若無二。但根性不堪，故於一波若開為三乘智慧。三乘智慧攝入波若觀中，故名為大。問：云何於波若出生三乘慧？答：由實相故生波若，由波若故有菩薩，由菩薩故有佛，由佛故有三乘。即波若為本故，出生三乘，所以名大。問：三乘同觀實相，乃以實相為本，云何以波若為本？答：要由諸佛菩薩體悟波若，然後說三乘教，始得同觀實相，故波若為本。問：波若本出生三乘，應是三乘通教。答：《勝鬘》攝受正法出生五乘，猶如大地出四寶藏。《涅槃》云「即是聲聞藏出生聲聞，即因緣藏出生緣覺，即大乘藏出生菩薩。」可是三乘通教耶？又如《法花》明，長者宅內非但具七珍，亦有瓫器等物，而名長者大宅，不名通宅。波若亦爾，雖具有三乘之慧，而名菩薩法，不名三乘通教。問：若非三乘通教，何故勸三乘同觀？答：勸三乘人同觀實相波若，不勸三乘人同學摩訶波若。問：摩訶波若何故非三乘通學？答：論云「波若不屬二乘。」所以然者，既稱摩訶般若，即是大乘，簡非二乘，故知波若獨菩薩法。又此波若名波羅蜜，波羅蜜者，到佛道彼岸。二乘不到佛道彼岸，非波羅蜜故；摩訶波若波羅蜜，獨菩薩法不屬二乘。問：經但云「欲得聲聞等當學波若。」云何乃言當學實相波若？答：《釋論》作此判之，尋文自當見也。又以理推之，必非二乘人學勸摩訶波若，摩訶波若既是菩薩觀智，豈令二乘學耶？如《涅槃》云「下智觀故得聲聞菩提，上智觀故得菩薩菩提。」此乃明三乘同觀中道，豈令下智學上智耶？問：摩訶波若乃是獨菩薩法，而波若教中說三乘人同觀實相即是三乘通教。答：若爾，《涅槃經》中說三乘人同觀中道，應是三乘通教耶？問：若非三乘通教，何故令二乘人說耶？答：長者付財凡有二意：一欲顯教菩薩、二密教二乘。此乃欲息於三乘，同成菩薩，云何乃言三乘通教耶？三者由實相生波若，實相既無所依，則波若亦無著。以波若無著能道成眾行，亦無所著故不住三界，不中息二乘直趣佛道，以有引導之能，故名為大。問：五度本非度，波若引導故名為度。亦應五度本非眼，波若引導故得有眼。答：通義亦類，別即不齊。如五盲雖隨有眼趣道入城而得度名，而盲體性終自無眼。五度雖隨波若趣八正路至佛道城，而五度體性終非波若，故開福慧二嚴意顯於斯。問：《金剛波若》云「菩薩不住相布施，如日光明照，見種種色。」何得波若導五度不成眼耶？答：本以般若為眼，五度非眼。但波若導之令成無所得，不住三界、不墮二乘，趣佛道故名為眼，非是成波若之眼也。問：若眾行中以無所得為眼，亦應以無所得為慧。云何得開福慧二嚴？答：無所得即通、福慧即別。若以無所得為慧，亦有此義，但非波若之慧。所以然者，波若有無所得，復有鑒照；五度但有無所得，無有鑒照，故不名慧也。四者五十二種大賢聖位在波若觀中，故名為大。所以然者，今即唯一波若，但明昧不同，故開成五十二位。五者三大阿僧祇劫修此大慧，故名為大。六者能斷大惑，所謂無明，是故經云「無明住地其力最大。」二乘雖傾四住，未能斷之；菩薩照窮實相，方除此大惑，故名為大。七者拔三界內外一切大苦，故名為大。八者諸大菩薩之所行法，故名為大。九者於眾行中最勝無過，故名為大。十者信之而得大福、毀之而招大罪，故名為大。此之十義，自有偏約波若、自有具通二慧，可隨義配之。問：波若待小名大？不待小名大？答：具有二義。一者待二乘小慧故名為大。問：二乘為小慧、菩薩為大慧，二乘小波若、菩薩大般若，何故言波若不屬二乘？二乘心中名道品耶？答：講者不體其旨，憙滯此言。論云「波若不屬二乘」，此是摩訶波若菩薩大慧，故不屬二乘，非二乘之人無有空慧也。不得小名大者，波若體性是大，故言不待。不如二乘智慧，形凡則大、望菩薩即小。問：菩薩形二乘即大、望佛即波若為小，故在佛心中變名薩波若，寧言體性大耶？答：波若是因中之極，功在十地，故名為大，不望佛也。又波若通因果，果地波若即最上無過，故體性為大。如什公云「薩波若即為老波若」也。又言絕待大者，得小名大，雖復絕小，猶未絕大，為名言所及，故非好大；大小雙絕，方是好大。問：何文證之？答：題云摩訶波若，波若深重而智慧不稱，亦摩訶深重大不能稱，即其證也。又〈照明品〉云「不作大小名為摩訶」，復是良證。問：雙絕大小，今非大非小歎美為大，還復待小，何名絕待？答：此大絕小絕大，故名絕待。問：絕大絕小名之為大，即待大待小皆名為小，還是大小相待，何有絕待大耶？答：望前即絕，觀後便待，義不相違。問：波若之大與涅槃大何異？答：通而為言，即無有異。是故論云「若如法觀佛、波若及涅槃，是三即一相。涅槃之照即是波若，波若滅之則是涅槃。涅槃無累不盡名解脫，無境不照名波若，真極可軌稱法身。故具於三德，名為涅槃。」波若即是涅槃，故亦具三德。波若但是智慧，既名為別，涅槃亦但是果，果亦別也。問：波若是涅槃三德中一德，亦應涅槃是波若三德中一德耶？答：亦得為例。以波若之別即成涅槃，亦取涅槃之別成波若。波若之別即是智慧，涅槃之別名為滅度。故果德涅槃、佛地波若，皆具總別也。問：經說三德成涅槃，何故不言三德成波若？答：隨舉一德皆攝，何故無耶？但教起各自有由，涅槃教所興，正為斥小乘灰斷不具三德，嘆大涅槃具於三；波若教起，正明因行，斥二乘無二慧，辨菩薩具權實也。問：涅槃何故據果？波若何故約因？答：涅槃名滅度，滅度者大患永滅、超度四流，此名必是究竟，故就果門。波若名為慧，慧猶未決了，宜約因也。
釋道門第三。問：《釋論》云「菩薩有二道：一波若道、二方便道。」云何為二道耶？答：有人言，波若道即實相波若，方便道謂方便波若。是事不然。大判二道，以為三例：一全依梵本，應言波若道、漚和道。二具開此言，應云慧道、方便道。三彼此合目，如論所明，波若依彼之稱，方便存此之名。今若言實相波若、方便波若，皆稱波若，即二道不分。又實相波若是境、方便波若是智，豈可以境智為二道耶？若言實相波若是實慧、方便波若是方便慧，以為二道。是亦不然。論云「波若、方便以為二道」，何得皆稱波若？若爾，二道俱應名方便。又立三波若，皆就波若道中論之：一實相波若、二觀照波若、三文字波若。實相能生波若，故名波若。文字能詮波若，以所詮為稱，亦名波若。三觀照當體，名為波若。問：何故但立此三，不多不少？答：凡有三義，實相為能生之境、觀照為所生之智、文字為能詮之文，要具此三，不得增減。又合此三以為三雙：實相為境、觀照為智，謂境智一雙。境智為所詮、文字為能顯，能所一雙。境智則自行、為眾生說故有文字，自行化他一雙。二者實相即無為波若，觀照即有為波若。所以然者，論云「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」實相既無生滅，故是無為波若。實相能生觀智，觀智始生，故名有為波若。一切唯有此二，詮此有為無為，名文字波若。文字從所詮為名，通為無為；當體明之，有為所攝。三者實相是無為波若，文字是有為波若，觀照亦有為亦無為。菩薩累猶未盡，即未勉生滅，故名有為。佛即無惑不淨、無復生滅，故是無為波若。問：何故有煩惱即有生滅耶？答：以有煩惱，不得了悟本自無生滅，故有生滅。若無煩惱，即悟觀心本自無生，即是無為，不言轉有為波若故成無為也。此三門總攝境智為無為理教因果，故但立三也。問：亦得實相為實慧、觀照為方便以不？答：若以佛性為實相，本自有之，名為實慧；觀照修習始生，名為方便。此非照有為方便、照空名為實。若權若實，始有之義皆名方便，本有佛性覺照之義名為實也。地論人，真修波若即本自有之、緣修波若即修習始起。性淨涅槃、方便涅槃亦爾，此猶是舊本始之義。問：與今何異？答本性清淨名為本有，約緣始悟本淨故名始有耳。然正道未曾本始，亦非垢淨。又舊宗為無為決定是二；今明未得菩提，即無為成有為；若得菩提，即有為成無為。豈離有為別有無為？如前釋也。為無為例然，諸法本性清淨故名無為，未悟本無生滅名有為，然波若未曾為無為也。問：波若道既開三，方便道亦有三不？答：通亦有，謂境、智、文字。但實慧從境立名，故必須辨境；方便從巧受稱，故不須辨境；而文字即通二道也。然方便雖不從境立名，實照世諦之境，即亦具三也。觀照既有為無為，方便亦爾。如來二智即是無為，菩薩二道猶是有為。問：實相波若唯是境？亦得是智？答：有人言，實相波若但是境名也。《釋論》四十三卷「問曰：前說智慧名波若，今何故說空為波若？答：果中說因，如云食布。」此義應是因中說果，而言果中說因者，逆討明義，智慧正是波若。實相能生智慧，智慧是實相之果，而於智慧說實相為波若，故言果中說因。南北同此釋也。有人言，佛有三種：一者法身、二者報身、三者化身佛。實相即法身佛，實相可軌，名之為法。此法有體，故名為身。而實相非佛，能生佛故，所以名佛。二者報身，即修行會實相理。實相既常，報佛亦常，以法常故諸佛亦常。三化佛，即應物之用，此北土論師釋也。有人言，修空無相，會理圓通，心意識滅煩惱清淨，此無為波若即是實相。若有行境未勉生滅，即菩薩六度，得十地差別，名有為波若。此南方尚禪師義也。復有人言，實相即真諦理，會此理煩惱盡故，離生滅、同真如、等法性，無為而無不為，即實相是境也。此亦南方成實師義。今辨《釋論》意，可得有五句文：一者因中說果，如名實相為波若；二果中說因，如說波若為實相；三當因說因，實相非波若；四當果說果，波若非實相；五非因非果，故論釋實相，文云「因是一邊、果是一邊，離此二邊名為中道。緣是一邊、觀是一邊，離此二邊名為中道。」故知實相未曾因果亦非境智，而隨緣逐義有上四句不同，眾師不應汎引隻文以通圓旨也。問：舊云實慧、方便慧，普皆稱慧，何故二道不得俱名波若？答：外國名波若，此方翻為慧。梵本名漚和，此土云方便。譯經之人欲定彼此方言，故分於二道。若並云波若，即兩名相監，故叡公述羅什譯經之體云「故音失者，正之以天竺。秦言謬者，定之以字義。不可變者，即而書之。」故知二道不得俱稱波若。問：若爾，舊何得云實慧、方便慧？答：欲明實法方便俱有鑒照之功，故悉稱慧耳。此是義釋，非立二道之名；立二道之名，但云慧與方便。問：何故波若名慧，方便不名慧耶？答：通而言之，波若既照得名為慧，方便亦照亦得稱慧；方便既巧，波若亦巧。但立此二名，欲相開避，隱顯互說，波若顯其照名、隱其巧稱，方便顯其巧稱、隱其照名。所以然者，波若從實相境立名，又當其體，故顯照隱巧；方便不從照俗境立名，但取巧用，故顯巧沒照。又慧名照空，波若既是空慧，所以名慧；方便涉有，不得名慧。問：波若照空名慧，方便涉有應稱為智。答：如前釋之。方便非不照有，正以取巧能，故不云智也。問：何以知波若為體、方便為用？答：《釋論》第百卷云「問：上已付囑竟，今何故復囑累？答：上說波若體竟，今說方便用。」故波若為體、方便為用。論又云「波若與方便本體是一，而隨義有異，譬如金為種種物。」此明權實一體，約義分二：金喻波若，波若為體；金上之巧，譬於方便，方便為用。問：波若何故為體？方便何故為用？答：實相為本，波若照實相故，波若亦為本，所以為體。諸法為末，方便照諸法故，方便為用。問：何以知實相為本？答：論初卷云「三悉檀可破，第一義悉檀不可破，滅一切言語、過一切戲論。」第一義悉檀即實相。論又云「除實相以外，一切皆名為魔。」故實相為本。又迷實相故有六道，悟實相即有三乘，故實相為迷悟之原，所以稱本也。此是對虛妄名之為實，若無虛妄即亦無實，如前云「非境非智、非果非因。」不同舊宗有天然實相境也。問：若波若為本，即波若勝、方便劣。何故六地名波若，七地稱方便？答：金雖是體，未作巧物則金為劣也。制金為巧，即巧勝於金。六地雖得波若之體，未得妙用，故波若則劣；至七地時，波若妙用，故稱為方便勝也。是以論云「波若清淨反名方便。」此言反者，照空之慧未能涉有，故空慧未巧，但名波若；照空之慧即能涉有，故轉名方便。問曰：既反名方便，應失波若之名，便無二慧。所以然者，得波若時未有方便，得方便即無復波若。答：二慧更無別，體巧之空慧即名方便波若，空慧之巧稱波若方便。譬如金巧巧金，巧不失金、金未有巧也。問：空慧有二巧，一照空不著、二即能涉有無滯，二巧之中以何為方便？答：波若略有四力，一者照實相、二者無所著、三者斷諸惑、四者能導方便，此四用即是次第。由不見一切相而見實相，實相既無所依即波若亦無所著，以無所著眾累寂然，以無累故能導方便令涉有無染。若然者，照空及於空無著，是波若之力，故囑空慧；即空慧而能涉有，此囑方便，故兩巧不同。問：方便涉有具幾力耶？答：一有照境之功、二有不證空力、三起行之用。問：涉有無著，是方便之功？波若力耶？答：涉有即屬方便之力，無著由波若之力。以波若無著，於波若觀中即有巧方便用，故此方便即能無著。問：方便云何能不證空？答波若照諸法實相，方便能照實相諸法，故不沈空觀，名為不證。如《釋論》云「波若將入畢竟空，無諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土化人。」此即證上諸力義。將入畢竟空，即是照實相。無諸戲論，謂無所著及斷惑之功也。方便將出畢竟空，即是為波若所導，又是方便不證照境起行之力。問：波若照諸法實相，云何方便即能照實相諸法？答：名為諸法實相、實相諸法，諸法宛然而實相、實相宛然而諸法。諸法與實相不二而二、二常不二，由境既爾，故二慧得然。故波若照諸法實相，而方便即能照實相諸法也。問：雖復實相而宛然諸法，漚和照此名巧者，亦雖復諸法而宛然實相，波若照之，何故不巧？答：通即例爾，如上隱顯釋之。又波若照實相而能不著，二乘亦有其分，則巧義不彰，故不名方便。即空而能照有，此用既妙，故聲聞絕分、菩薩獨有，故與方便之名。問：若即空而照有既稱妙者，亦即有而照空亦是妙也。答：既能即有而照空，便能即空而照有，此是慧有方便解、方便有慧解，如此二慧無有優劣；但對二乘照空不能涉有，故明即空而起有用為妙，稱為方便；又對六地但得波若空觀未能即空涉有，故今明即空涉有是方便也。問：於有不著、於空不證俱是善巧，何故不著之巧名波若，波若即劣在於六地；不證之巧名方便，方便即勝在七地耶？答：如上釋之。又有是俗諦，離有即易，故波若巧劣；空是真諦，勉無即難，故方便即勝。又入實相觀不著於有，即勉凡夫地；即實相觀而照諸法故不滯空，離二乘地。勉凡即易，故波若劣；超聖即難，故方便勝，所以有六七優劣義也。問：若爾，六地二慧未等，何得上云初地已竝？答：初地望地前即竝，形七地即未竝。所以然者，初地已來即得無生，動寂無礙，但寂義小強、動用微弱，故云未並。至於七地，動寂無礙，二慧双遊，故稱並耳。問：何以知然？答：若六地已來未並，入空不見有、出有不見空，二乘亦爾，與菩薩何異？故知初地已來便能已並，但微有強弱，故說未均耳。問：於空無著、於空不證，有何異耶？答：二乘入空不存四句，但是不著而不能不證。菩薩入空既無可存，又即能涉有，故名不證。問：二乘菩薩入空同無所依，何故聲聞住空、菩薩不證？答：二乘以空為妙極，依此無依，是故住空。菩薩不以空為妙極，知空亦空，名不可得空，不依此無依故能不證。如《大品》云「行亦不受，不行亦不受，行不行、非行非不行乃至不受亦不受，是名菩薩無受三昧廣大之用，不與聲聞辟支佛共。」是故能不證空。又二乘無願行資空，故入空便證；菩薩大願大行資空，故入空不證。問：論云「因名般若，至佛即反名薩波若。」何得又云六地名波若，至七地波若清淨反名方便？答：如前釋之。六地之時，波若體強、方便用弱，以體強故，妙於靜觀，故觀空不著；以用弱故，未能即空涉有於有無滯。至於七地，即體用俱等，既能觀空不染、即能涉有無著，故名等定慧地。等定慧地，即波若用巧，故云反，即從八地已上二慧俱巧。若至佛地，即兩慧同反，實慧即反名薩波若謂一切智，方便慧反名一切種智也。問：若至果反名二智，即因中同名二慧，何故前云波若稱慧、方便不名慧耶？答：因果立名各有其義。果門照一切空境名一切智，照一切有境名一切種智，俱從境立名，故宜並稱智。因門實慧從境、方便約用，故不得並名慧也。問：若爾，何故菩薩道慧、道種慧皆名慧耶？答：因中之慧自有多門，立名各異。道慧、道種慧亦是從境立名，故宜並稱慧也。問：若爾，但應言道慧、道種慧，至果反名一切智、一切種智。云何言波若、方便反名二智？答：論云「因中名波若，既反名薩波若。因中方便理數，反名一切種智。」二慧反為二智，故不待言。問：論云「波若反為薩波若。」何處云方便反名一切種智？答：波若名慧，是照境之名；果地一切智，亦從照境為稱。二名相主，故云因名波若、果名一切智。方便就用為目，一切種智從境立名，兩義不同，故經論不云方便反為一切種智。然方便雖不從境立名，而體實照有，故反為種智。雖復無文，理數應爾。又因中名權實二慧，果名權實兩智，亦得即是其文。
論境智門第四。夫智不孤生，必由境發，故境為智本；境非獨立，因智受名，故智為境本。是以非境無以發智，非智無以照境。非境無以發智，故境為能發、智為所發；非智無以照境，故智為能照、境為所照。境為能發，為智所照，即境能為智所；智為能照，為境所發，則智能為境所。境之所照能發於智，故境所為智能；智之所發能照於境，故智所為境能。不得言境前智後，亦非智前境後，亦非一時，唯得名為因緣境智也。問：以何為境而能發智？答如來常依二諦說法，故二諦名教；能生二智，故二諦名境。1關中曇影法師《注中論》，親承什公音旨。什公云「傳吾業者，寄在道融、曇影、僧叡乎。」影公序二諦云「真諦故無有，以俗諦故無無。真故無有，雖無而有；俗故無無，雖有而無。雖無而有，不滯於無；雖有而無，不累於有。不滯於無，故斷無見滅；不累於有，故常著氷消。寂此諸邊，故名為中。」詳此意者，真故無有，雖無而有，即是不動真際而建立諸法；俗故無無，雖有而無，即是不壞假名而說實相。以不壞假名而說實相，雖曰假名，宛然實相；不動真際建立諸法，雖曰真際，宛然諸法。以真際宛然諸法，故不滯於無；諸法宛然實相，即不累於有。不累於有故不常，不滯於無故非斷，即中道也。由斯二諦發生二智，以了諸法實相，故生漚和波若；以悟實相諸法，故生波若漚和。漚和波若而宛然漚和，波若漚和而宛然波若。以漚和宛然波若，故不著於有；波若宛然漚和，故不滯於無。不累於有，故常著氷消；不滯於無，故斷無見滅。寂此諸邊，故名中觀。是以二諦中道還發生二智中觀，二智中觀還照二諦中道，故境稱於智、智稱於境，境名智境、智名境智也。二境既正明、二智義明，故須約境以辨於智。二乘不得二智者，良由不見此二諦；不得正觀者，亦由不見二諦即是中道故也。問：波若照諸法實相、漚和照實相諸法，即波若不照諸法、漚和不照實相，將非限局聖心失無礙妙用？答：波若為漚和之體、漚和是波若之用，體鑒實相、用照諸法，故開此二門，即智無不圓、照無不盡。若同照實相並鑒諸法，即二境不分、兩慧相監。問：舊說亦然，與今何異？答：波若體非不能照諸法，但用既照，不煩波若照耳。若用既照諸法而體復照者，即一境二照，亦應二境一智生，是故二慧不並照也。舊義波若不能照諸法、漚和不能照實相，雖復並觀，智用恒別，即是格局聖心、封執二見。問：前云波若不著有、方便不證空，後何故復云漚和涉有不著、波若鑒空無滯？答：不著空者，凡有二義：一者波若照實相，實相既無所依，即波若亦無所著，此是般若之力。二不證空名為不著，此方便之力。不著有者亦具二義：一者波若入空，故不著有；二者方便為波若所導，故能涉有不著，亦是波若之力也。是故經中又言「波若不著空，方便不著有。」或言「波若不著有，方便不證空。」各舉一門，義無違背。問：若波若照空、漚和鑒有，即二智皆照，何言波若無知？答：波若雖知而無所知，雖無所知而無所不知。問：波若知實相，故言無知。亦即知波若，故言無知。答：既約二境分於二智，即波若知實相故言無知；不得云知波若故無知，若知波若即是方便。問：波若契實相，即內外並冥、緣觀俱寂。方便照俗，何能知此波若？答：波若無知而知，為方便所知。知而無知，即方便不知。問：波若無知而知、知而無知，方便亦得爾不？答：指實為權、指權為實，權實不二，亦得爾也。不二而二，則無知而知名為方便，知而無知稱為波若。問：波若照空具知與無知，方便鑒有何不然耶？答：二而不二，皆具二也。不二而二，波若所知之境是空、能知之智為有，故具知與無知；而方便能知所知、境智皆有。故波若有知有無知，而方便但有知也。問：云何波若具知無知？答：波若知實相，即緣觀俱寂，是故無知；而境智宛然，故不失知，此無知而知、知則無知。問：若爾，與開善至忘彌存何異？答：彼彌存之義，終非至忘；至忘之義，終不彌存。今以彌存為至忘、至忘為彌存，故為異也。問：舊義亦然，與今何異？答：彼至忘時，智終不作境、境終不成智，則是境智二見。若智即是境，境既無知，智亦應爾；若境則是智，在智既照，境亦應然。今對此一門，略敘大乘樞要、觀行淵府。經云「貪欲則是道，恚癡亦復然。如是三法中，無量諸佛道。」貪欲則是道者，然貪欲本來寂滅自性清淨，即是實相，如斯了悟便名波若。豈有實相之境異波若觀耶？故境智不二。照貪欲雖本寂滅，而於眾生宛然有貪，便名方便。傷其無貪謂貪，而欲拔之故，此方便即名大悲。欲令悟貪無貪、與無貪樂，即此大悲復名慈也。故一句觀行，具境智二門、慈悲兩觀。初信此法便名十信，次解此法稱為十解，乃至證悟究竟了達名為佛心，豈非一貪觀中具諸佛道？次論二經。問：《大品》明實相不生不滅能生波若，《涅槃》云十二因緣不生不滅發於觀智。二經同釋境智，有何異耶？答：略明四句，一開因果開境智、二合因果合境智、三開因果合境智、四開境智合因果。開因果開境智者，則波若所明，因有道慧、道種慧，果則一切智、一切種智，謂開因果也。實相能生波若，則實智之境；世諦能生方便，為權智之境，謂開境智也。次合因果合境智者，如《涅槃》五性之義：一因性、二因因性、三果性、四果果性、五非因非果性。此之五性，更無二體。十二因緣能生之義則名為境，所發之義便名觀智，觀智明了故稱菩提，菩提無累即是果果。然十二因緣本性清淨，未曾因果，亦非境智，故名非因非果。然此五性既無二體，則轉境為智、反因為果，如斯因果未曾因果，故名合因果合境智也。三合因果開境智者，亦如《大品》以波若為因、薩婆若為果，因果更無二體，轉波若之因為薩婆若果，故什公云「薩婆若則是老波若」，此名合因果也。開境智者，實相雖能生波若，而不轉實相之境為波若，亦不轉世諦之境為方便之智，故名開境智。次開因果合境智者，亦如《涅槃》轉境為智，故名合境智。而有因與因因、果與果果，故云開因果也。問：既轉境為智亦轉因為果，即應同境智俱合。答：經開因與因因、果與果果，故言開因果。而取境智並作因因之名，沒境智之稱，故言合境智。問：二經何故開合不同？答：《涅槃》就十二因緣辨境智義，欲明眾生皆有佛性。眾生即是十二因緣，因緣能生即境、所生即智，更無二體，故明合境智也。《大品》辨實相生波若，能生即是無為波若、所生即是有為觀智，故不轉無為波若成有為波若，故開境智也。此皆不二而二，故二經不同；若二而不二，更無異也。
同異門第五。問：凡有五時二智。一照事中之法為權、鑒四諦之理為實，謂三藏教二智也。二照真空為實、鑒俗有為權，此大品教二智也。三知病識藥為權、應病授藥為實，《淨名經》二智也。四照一乘為實、鑒二乘為權。《法花》二智也。五照常住為實、鑒無常為權，《涅槃》二智也。如上所明者，乃是釋大品教意，云何以噵《淨名》經宗？答：五時之說、四宗之論，乖文傷義，古已詳之，今當略說。尋一經之內具有五文，不待始終方備諸智。如《大品》云「廣說三乘之教，菩薩遍學諸道。」即識照四諦之理為實、鑒事中之法為權，故大品教中有三藏二智也。波若鑒空、漚和涉有，九十章經盛談此法，即空有二智。論釋〈畢定品〉引《法花經》，謂三一二智也。〈法尚品〉云「諸佛色身有去來，法身無去來。」則常無常二智也。知病識藥，眾經皆具，不待言之。故《大品》一經備五二智。《淨名經》中具諸智者，〈問疾品〉明三空自調為實慧、嚴土化人為方便，即空有二智。〈弟子品〉云「佛身無為，不墮諸數，亦出現生死五濁。」則常無常二智。〈不二法門品〉明聲聞心菩薩心不二，謂一乘實智；照大小差別，名三乘權智。問：不二法門云何即一乘耶？答：不二之理則是乘本，故名為乘。由體不二之理，故生不二之觀。由不二之觀，能導眾行到薩婆若。故《十二門論》明大分深義，所謂空也。以通達是義，即通達大乘，具六波羅蜜，無所障礙。問：不二之理通為三乘之本，豈但一乘本耶？答：理既無二，乘豈三哉？但唱此言則知歸一。又無二之理，即是一乘異名也。又尚明常住，豈不顯一乘？故知《淨名》亦具五二智。《法花經》具諸智者，〈方便品〉云「我雖說涅槃，是亦非真滅。諸法從本來，常自寂滅相。」昔涅槃非真滅、今涅槃為真滅，則昔涅槃非真常、今涅槃是真常。又天親論釋〈壽量品〉具辨三身，化身則有始有終，報身則有始無終，法身則無始無終，故知具常無常義。又若一乘之果猶是無常，即因異聲聞、果同灰斷，是事不然，聲聞果則是一乘因也。〈安樂行品〉明知一切法空如實相則是實智，知因緣生謂方便智，亦具空有二智也。序品列眾，猶依小乘嘆聲聞德，故知亦具三藏二智。《涅槃》備五，不復待言。問：若一經之內具諸智者，眾經何別？答：諸大乘經通為顯道，道既無二，教豈異哉？但入有多門，故諸部差別。雖一經之內具含五種，而明義傍正不同。三藏一教，唯明事理權實，未辨餘門二智。《大品》以空有為正，餘義為傍。《法花》三一為端，餘皆汎辨。《涅槃》以常無常為正，餘悉兼明。問：眾經何故有此傍正？答：有二種菩薩，一直往佛道、二迴小入大。波若為直往菩薩，說方便實慧不，墮三界、不住二乘，有兩健人各扶一腋，直至佛道。故《法花》云「有佛子，心淨柔濡亦利根，我記如是人來世得作佛。」此則指波若時事，不須明三乘為方便、一乘為真實。又迴小入大之人，於波若時通根未成，故不正明三一之義。而〈畢定品〉引《法花經》明退不退，蓋是波若後分傍及之耳。三修比丘無常之執，至大品時其根未傾，故不廣明常住。波若漚和既是因行，復須識果德，是故《大品》後分略明法身常、迹有去來。又常啼本求波若，故以二慧為正；中道疑佛去來，故傍明本迹。問：《大品》明有為波若、無為波若，豈不正辨常無常耶？答：無為波若有二種。一者以實相境名無為波若，所生觀智名有為波若；二者以佛果法身名無為波若，菩薩因慧名有為波若。《大品經》正明境智為無為義，傍明因果為無為也。是以論云「欲得有為波若，當學無為波若。」此明欲得觀智當學實相境。若言欲得於因當學果者，於義不便也。又云「實相能生波若」，正是以境生智。若言以果生因，義亦不便也。若以實相則是法身、以如為佛者，則此境智便是因果，上五句中以詳此意。問：《大品》何故以境智為無為是正，《涅槃》以因果為無為是正耶？答：《大品》明說菩薩行，實相能生波若，波若故有漚和，故以境智為正。《涅槃》盛明果德，故因位以來皆是無常，如來法身始是常住，故以因果為無為是正宗。問：《大品》明境智為無為，云何傍正？答：實相境雖是波若本，而《釋論》開波若為二慧，二慧則所生，是有為波若，故以有為是正；無為境傍，故不得以境為宗。問：《大品》「不住法、住波若，具足六度等萬行。」為是有為？為是無為？答：不住法者，不住一切有所得法。以不住一切法故，則住波若，此則是實相無為波若。次下具足六波羅蜜中，第六波若則是有為波若。此凡明三法次第：一者能生，謂實相無為波若；二所生觀智，有為波若；三導成因果之行。問：何以知不住法住波若是實相波若耶？答：第六度中既是有為，則知初是無為也。又論辨六家解波若，第六則是實相，仍引不住法住波若，故知第六則是實相。《法花經》正為迴小入大之人，故明三乘為方便，令其捨小；示一乘為真實，勸其取大，故正明三一二慧也。既捨小求大則發菩提心，修菩薩行須學空有權實，不著三界、不墮二乘，直至佛道。但《大品》既以廣明，故《法花》但略說也。三根聲聞，於法花之座不執無常，故未明常樂。但既說一乘之因，須辨一乘之果，是故後分略明於常。又說常住，成前一乘；若是無常，還同灰斷。既異昔三，則知常住，是故略辨常無常也。涅槃教起，正為無常之執，故開常住；三一空有前教已明，但略說之。問：《波若》為直往菩薩，《法花》為迴小入大之人，即攝緣已周，涅槃教興復何所為？答：設教多意，不可一途。《大品》為十九因緣，涅槃所為非一。依《法花》釋此意者，諸子有二：一者失心，即鈍根之人；二不失心，謂利根人。雖有直往之與迴小，聞《波若》、《法花》並順悟，謂不失心子利根人也。餘失心鈍根，猶未服藥，双林唱滅為說涅槃，方乃取信。若然者，始蓮花藏、終跋提河，但有利鈍二緣，爾前為利根人，涅槃之教為鈍根人。又波若法花之座皆已得道，今聞涅槃更復進悟。故云「為人中象王迦葉菩薩說是經也。」又有二緣：一歷教已得悟道、二但聞涅槃則便取信。故《波若》、《法花》雖為兩人，更說涅槃二智。別論二經。問：《大品》、《淨名》二智何異？答：凡有三說。五時者云：《大品》照空有分二智，《淨名》知病識藥應緣授教。如上釋之。四時義云：《大品》、《淨名》同是第二時攝，照空為實、鑒有為權，但《大品》通說淺深，《淨名》偏明八地之法。北土人云：《淨名》是圓頓之教，非染非淨染淨双遊。今謂並不然。「智度菩薩母，方便以為父，一切眾導師，無不由是生。」此則空有二慧，斯乃遍貫方等，豈局《大品》耶？又波若鑒空、漚和涉有，此總攝諸智，知病識藥、應病授藥縕在其中，豈得彼波若二智不攝淨名權實？故釋為非。龍樹烈十大經，謂《法花》等，而《波若》最勝，豈言《大品》通說淺深、《淨名》獨明妙道？若言淨名是八地已上之人故法妙者，如來為究竟果德說於波若，即應最深。又身子、善吉小人，說之便非大法。若云《淨名》辨不思議巨細容入故為深者，《大品》明指障風力毛舉大千，豈不明耶？又波若漚和不思議之本也，借座請飯不思議之迹也。如《大品》盛明二慧則辨不思議本，《淨名》現通乃顯不思議迹，何得本通淺深、迹獨為妙？若云三乘通學波若故通淺深者，《淨名》亦辨二乘之人皆以無得為得，豈不通耶？若言此經是圓頓教者，是亦不然，《大品》等辨菩薩權道方便適化不同，寧獨以此經為圓頓耶？今所明者，《大品》、《淨名》所明二智有同有異。「智度菩薩母，方便以為父」二經同辨斯法，但《大品》前明實慧、後辨方便，故九十章經開為二道，六十六品明波若、後二十四品明方便道。所以前明實慧、後辨方便者，實相為本，諸法為末。波若照實相，故波若為本；方便照諸法，故方便為末。此示二本二末，從本至末、從體起用，故前明實慧、後辨方便。二者一切諸見凡有二種：一者有見、二者無見，波若斥其有見、方便破其無見，即顯中道，遠離二邊故。前明實慧、後辨方便，謂破見次第也。三者菩薩退有二事：一貪三界二取小乘。方便實慧故不著三界，實慧方便故不墮二乘，即入菩薩位，得至佛道。要前離三界、後離二乘，故前辨實慧、後明方便。此如《法花經》五百由旬嶮難惡道，三界為三百、二乘為二百，先離三百、後離二百，故先明實慧、後辨權慧。故《大品》中以二乘合為一百，但明四百。雖開合為異，與《法花》大同，如彼廣說。又叡公《釋論．序》云「正覺知邪思之自起，故《阿含》為之作，鑒滯有之由惑，故《波若》為之照。」若然者，波若即破小乘之有，故前明實慧。雖破著有，復恐證空，故方便破空。此約教之前後為次第也。五就位明次第者，前明波若道，謂六地已還；次約方便道，則七地已上無生法忍。此皆大判為言。龍樹云「波若中非無方便，方便中非無波若。」但前多明波若、後多明方便。次《淨名經》辨二慧者，前明方便、後辨於實。所以然者，此教所興正起於疾，故云「其以方便現身有疾。」以有疾故，便有方丈二會、菴薗兩集，故前明方便、後辨實也。又成就眾生淨佛國土，此是菩薩方便用故。〈佛國〉一品明淨佛土，〈方便〉已去辨成就眾生，是以此經多明方便。又《大品》多明實相、少現神通，《淨名》多現神通、少明實相。又《大品》多明實慧方便，《淨名經》多辨權實二慧。問：權與方便有何異耶？答：通即無別，皆是善巧之義。別而為言，方便則長、權語則短。今總明三句：一照實相為實慧，鑒萬法為權。二靜鑒萬法為實，外反動為權。三就動用，以不疾之身為實，託疾方丈為權。初照實相名為實慧，自餘三門皆屬方便故。權義短者，但取外示反動名之為權，故權是方便中之別用，所以言短。問：權與方便既有短長，兩實亦得爾不？答：方便之實則長、權實則短。所以然者，方便既無所不為，實慧照無所不為而實無所為，是故長也。權智但是有中反動，實智是有中之靜鑒，故權實則短。問：外示反動為權，則照動無所動為實。但立此二，成權實不？答：外示反動為權，此是應病授藥，必須內靜鑒根藥為實，方成二慧。空慧不知根藥，故不成二慧也。
長短門第六。總論眾經，具有四句：一實智長權智短、二權長實短、三俱長、四俱短。實智長權智短者，此約動靜以分二智。靜鑒空有為實，故實義即長；外反動為權，權但是有用，所以為短。問：內靜鑒空有實智既長，外動雙說空有，如說二諦。又雙現空有，如文殊為世王現虛空身，又示丈六千尺之身。若爾，動用亦通空有，則二智俱長。答：雖外說空有，但從鑒有智起，故權為短也。所言權長實短者，此約鑒空為實、照有為權分於二智。照空為實，實智唯是靜鑒，故名為短。照有為權，權備動靜，內照根藥為靜、外應病授藥為動，權通動靜故言長也。二智俱長者，就空有以分權實，實智照空、權智鑒有。鑒有之中，明動靜二有；實智照空，動靜皆空，是故二智無有長短。二智俱短者，但就有中以分於二：內靜鑒有為實、外動用為權，故俱短也。亦如《淨名》不病之身為實、示疾之義為權。問：但就有智開於權實，就照空智亦得開之？答：實智明二不二義，又當其體，是故不開。權智是不二二義，又為其用，所以開兩。若欲為類，照生空之淺為權，鑒法空之深為實。又二乘之空名為權空，菩薩之空稱為實空。照此權實二空，亦得為權實二智。
六智門第七。興皇和上昔講此經，明六種二智，以為三雙，謂方便實權實、實方便權方便、方便權實權，故有兩實、兩權、兩方便也。方便實者，對方便以辨於實，謂知實相慧故名為實也。權實者，凡有二義：一就菩薩辨之，如照有為權；就此權中更復明實，如內靜鑒根藥為實、外反動為權，故名權實。又如不病之身為權中之實，亦明權實。二約聲聞明權實者，二乘照事中之智為權，鑒苦空之理為實。今以大望小，明二乘之實者蓋是權明實耳，非究竟實也。次雙云實方便權方便者，實方便即對照實相之智名為實方便，權方便者即對上二乘之實明二乘方便，此是權方便耳。三雙云實權方便權者，實權即從實起權，故名實權。如照空有皆名為實，但取外用目之為權。又實權者，二乘之權此是虛權，菩薩之權名為實權。方便權者，此以照空為實，照有為方便。就方便中更復起權，如內照有為實、外動用為權。此之六門，成長短義也。
論開合門第八。二智具有開合四句：一者開於二慧。如前所明，照諸法實相故名波若，照實相諸法稱為漚和。如來內照此二，故有二慧。佛從此二生，故有父有母。外為眾生，還說此二。如《釋論》云「初說波若道，次明方便道。」初明佛母經，次明佛父經。所以波若為十方三世諸佛父母尊經，信之而得大福，毀之而招大罪。問，既以二慧為父母，何者為祖父母耶？答：約境智分之，即實相及諸法二境能發生二智，即祖父母，是故爾炎名為智母。若據眾行為論，由大悲故方有波若，即大悲為波若母。亦由大悲故有方便，是方便之母，即是父義，但合說之耳。此即是開二慧也。問：若以波若為母、方便為父，何故論云「波若為母，般舟三昧為父。」又云「波若母，五度為父。」答：般舟翻為現前，現前者現前見佛。此是有行，故屬方便，名之為父。五度有行，亦屬方便也。次第二合二慧者，明波若與漚和皆是波若。所以然者，波若為體、漚和為用，體即波若之體、用是波若之用，故皆名波若。如來雖說《大品》九十章開於二道，皆稱摩訶波若經，不以後為方便，故知二慧皆名波若。又如論云「以金為種種物，而即是金，更無別體。」又如六度中合方便與實慧皆名波若。問：何以知然？答：餘五度但明五種有行，不辨照知空有。今照空義屬波若，知有義亦屬波若，故知二慧皆名波若，即是合權實皆名實義也。第三合權實皆名權者，照有功用既名為方便，照空之巧亦是方便，故二照同巧，即兩皆方便。又如七地中名方便波羅蜜者，《釋論》云「是時波若清淨反名方便。」以至於六地波若用猶未妙故，不名方便；至七地即波若用妙，故名方便。如七地文，從方便慧起十妙行，雖知三界空而莊嚴三界等，故知二慧皆名方便。對此義，亦得六地有方便與波若皆名波若。又如《勝鬘》云「一乘大方便。」一乘之中，若照空照有、說空說有，皆名方便，以悉是諸佛大善巧故，亦是合二慧為方便也。四者不開不合，即泯上三句明諸法正觀未曾有實亦未曾是權，亦未曾開。亦未曾合，故云「是法不可示，言辭相寂滅。佛不能行，佛不能到。」而今有開合實權者，皆是無名相中為出處眾生，故明開合不同耳。
斷伏門第九。先依《中論疏》先立異家義，然後辨。問：二智云何斷煩惱耶？答：此經云「佛為增上慢人說斷煩惱」，實不斷也。問曰：大小經論皆明斷惑，云何不斷？答：若言斷者，今請問之：為有惑可斷耶？如其實有，即不可斷。又經云「若法先有後無，諸佛菩薩即有過罪。」云何言斷？如其無惑，竟何所斷？又有惑即是有見，無惑名為無見，亦有亦無、非有非無並是煩惱，云何煩惱斷煩惱耶？又縱有煩惱者為所斷、慧為能斷，為見惑故斷？不見斷耶？如其見者，即明闇並，云何斷耶？若不相見，復何所斷？若言解惑相違而懸斷者，即天竺燃燈破震旦闇，一品之解除一切惑。又慧獨能斷？假伴共除？若獨能斷者，菩薩何故修八聖道？獨慧不斷，雖復假伴亦不能斷，如一盲不見，眾盲亦然。又一念斷？為相續耶？若一念者，惑亦一念即與俱謝，何能斷耶？若相續斷者，為滅故續？不滅續耶？滅即復無所續，不滅無復能續，云何續耶？以是推之，即無所斷，是以不應言智斷惑。問：若爾，應無有斷。何故經云「一念相應慧，斷煩惱習」耶？答：如上推之，即畢竟無斷。如是了悟，即是斷也。所以然者，於一切處求解惑無從，即心無所依。心無所依，即眾累清淨，故名為斷也。斷與不斷不相違。問：以無所依名為斷者，為波若斷？為方便斷耶？答：舊云波若是空慧故斷，方便照有即不斷也。今明有所得空有二慧俱不能斷，無所得空有俱能斷也。但不二而二，開二慧不同，方便實慧即不斷而斷，實慧方便斷而不斷。問：何故爾耶？答：有所依著是諸煩惱根，諸法實相是無著之本。由實相無所依故生波若，波若即無所著故眾惑清淨，故名斷也。問：若會境生智然後斷惑，與他何異？答：不言惑外別有實相故會實相斷，但了煩惱本自不生、今亦不滅，即是實相，故名會實相斷。問：為但波若斷？薩波若亦斷？答：此義舊有二師：或言金剛心斷，是波若斷；或言佛智所斷，即薩波若斷。今明《大品》云「菩薩無礙道中行，佛在解脫道中行，無一切暗。」詳此文意，無礙、解脫俱有斷不斷義。若一念正觀，惑不現前，即無礙正斷；解脫出居累外，故解脫不斷。故云「佛在解脫道中行，無一切暗」也。若言解脫續於無礙，鎮前無惑之處，遮未來惑不得續生，即有遮斷，故亦名斷。無礙正斷故，得言金剛惑盡；未有解脫遮未來惑，得云不盡。故盡與不盡二既不違。問：波若為無礙、薩婆若為解脫者，得言地前為無礙、初地為解脫不？答：有人云，亦得如此。小乘即苦忍之前習行未久，但伏非斷；大乘地前修行積時，是故能斷也。今謂不然。大小乘義乃優劣懸殊，如來制立大格相似，小乘即七方便伏、苦忍斷之；大乘三十心伏、初地斷也。初地中自開無礙、解脫，無礙正斷、解脫遮斷，如上釋也。問：為轉無礙為解脫？為無礙謝解脫生耶？答：《毘曇》即謝，《成論》即轉。斥此二說，餘處已明，今略陳之。金剛若謝，別有佛果，云何波若反名薩云若？轉金剛而成佛者，云何轉無常之法而作常耶？今明者，具有轉謝及不轉不謝。若了悟金剛本不生滅，即金剛是佛，故不轉不謝。是故經云「一切眾生本來寂滅，不復更滅」也。於妄謂之心，息生滅之見，故名為謝。約了悟之者，前謂生滅，今悟無生滅，是故名轉。二文一會，義無所違。問：若地前伏、初地斷者，何得《釋論》云「初地時未捨結，七地方斷」耶？答：眾師不同。生公用大頓悟義，唯佛斷惑，爾前未斷，故佛名為覺，爾前未覺。瑤師用小頓悟義，七地方斷，引向文證之。今明皆無所妨。《大經》云「唯佛名眼見佛性，十地已還皆稱聞見。」即唯佛斷惑，爾前不斷也。初地已來，但斷麁累、未除細惑，故云不斷。七地除細，故言斷耳。故各有其義，不應偏執。問：為中伏假斷？為假伏中斷？答：適緣取悟，無有定也。自有中伏假斷，如求性有無不可得，故名非有非無，目之為中。此但伏性有無，猶未斷也。次明假有假無，即性有無始斷。所以然者，識假有假無，即知畢竟無有定性有無，故名假斷也。次明假伏中斷者，對性有無，說假有無，以伏性有無，故云假伏。次明悟假有不有、假無不無，非有非無名中道，前性有無始得永斷，故名假伏中斷也。問：亦得假伏假斷、中伏中斷以不？答：亦有此義。如識假有無，即性有無永斷，名為假斷也。自有識假有無但伏，性有無猶未斷也。自有悟非有非無，但伏於性。自有悟非有無，性惑永斷，不須說假也。問：云何名假名惑、實法惑耶？答：成論師云，緣假迷假，稱假名惑，則迷假人2法等。緣實迷實，名實法惑，如迷五塵等。今明此是三藏一部之義耳。大乘假實惑者，即向所明之，即前之假名為假惑，即前之實名為實惑。所以然者，諸法未曾假實。今有此假實，良非惑耶？問：大乘亦有假名實法義不？答：二是假名，不二為中道，中道即是實相，故名實法。迷因緣假名二諦，稱為假惑；迷不二實相，目實惑也。問：云何迷耶？答：不二二名為二諦，二不二為中道。二定二故名迷假，不二定不二稱為迷實。又二不二皆名為假，非二不二方為實，迷此假實名假實惑也。
攝智門第十。問：權實二智攝智盡不？答：攝智皆盡。經有一智二智三智四智五智乃至七十七智，皆二智攝。攝一智者，即如實智。如實智即是佛眼，佛眼無法不見而無所見，無法不見名權智，而無所見名為實智。問：如實智但是照實相智，唯應是實智，云何有權智耶？答：此明如實而知名如實智，故具二智也。次攝二智者，則一切智、一切種智。但此二智凡有六門：一空有分二，一切智為空智、一切種智為有智，此則權實攝也。次以總別分二，總相知為一切智、別相知為一切種智。但總別三門：一以苦無常為總相、陰入界為別相；二以無生滅為總相、諸法差別為別相；三以略為總相、廣為別相，如苦諦為總相、廣分別苦有無量相為別相。三別中取初義，第二義猶是空有，第三義屬後廣略也。三者略說為一切智、廣說為一切種智，如上釋也。四者因為一切智、果為一切種智也。問：二智俱是果門，云何分因果耶？答：例如菩提涅槃為果及以果果。涅槃既是果果，即菩提亦得為因，此義論因果，今亦然矣。五者小乘名一切智、大乘名一切種智，此明小乘總相知十二入苦空無常為一切智，大乘遍知一切法為一切種智。六者一切種智為空智、一切智為有智。以種名性，性即實相；理為諸法根本，故名為種。一切智知一切法，為有智也。次攝三智門者，三智多門，《涅槃》云「一者波若，一切眾生之慧，所謂下智也；二毘婆舍那，謂二乘智，即是中智也；三闍那，佛菩薩智，謂上智也。」又云「波若別相智，別知諸法。毘婆舍那總相智，總知諸法。闍那為破相。」破相者，波若知有，毘婆舍那照空，闍那捨於空有，即中道智也。又如《波若．三慧品》說「二乘為一切智，菩薩道種智，佛一切種智。」二乘名為一切智者，十二入攝一切法，二乘知十二苦空無常，名一切智。論云「此但有一切智名，而無一切智用，猶如晝燈，但有燈名而無燈用。」問：云何無用？答：佛具知一切法別相，然後能知一切總相，故名一切智。二乘但總相知一切，不能一一別相而知。如《涅槃》云「二乘但知於苦，不能分別是苦有無量相，我於彼經竟不說之。」即二乘不能別知，故但有一切智名，而無一切智用也。道種慧者，菩薩知四種道：人天謂福樂道，及三乘道。知佛道自度度他，餘三道但度他也。佛名一切種智者，此一切種智，實異前一切種智。前一切種智但知有法，今合知空有，名一切種智。經云「知一相故，名一切種智。」又云「知一切法行類相貌，名一切種智」也。此三智中，一一皆具照空有，皆有權實二智也。次《地持論》有三智：一清淨智，斷五住惑盡故云清淨，即照第一義空智也；二一切智，即照有智也；三無礙智，無功用智照一切法無復功用，故云無礙。初是實智，後二為權。次《攝大乘論》有三智：一加行智，即進求上地心；二正體智，證如之智，謂實智也；三後得智，即寂而動，謂權智也。此三智即為次第，前有進求之智，次正得實觀，後從實起用，地地中皆具此三智也。又四智攝入二智者，《攝大乘論》云「一切智、一切種智、無礙智、無功用智，前二知空有，次一不從師，後一無有功用。」即《法花經》云「佛智、一切智、自然智、無師智」也。前二別照空有，後二通空有也。次四無礙智，此有多門，今略舉一義，知世諦為知法、知第一義為知義，此即二智。樂說及辭，皆世諦智也。次明四智義。我生已盡、梵行已立、所作已3辦、不受後有。釋此不同，《婆沙》云「我生已盡是斷集智，集因能生未來苦果名之為生，無學斷竟，名我生已盡。梵行已立是修道智，梵名為淨，無漏聖道能除垢染、離障清淨，名為梵行。無學聖人道行成滿，名為已立。所作已4辦是證滅智，斷惑證滅名為所作，無學證果功成，名為已5辦。不受後有是知苦智，後世苦報名為後有，無學聖人於此有不復更受，名不受後有。」問：經說四諦，先明苦集、後明滅道，今何故前斷集修道、後證滅知苦？答四諦示欣厭門，先苦集、後滅道。於欣厭門逆觀次第，故先果後因。四智是順觀門，故先因後果，故前集道、後明滅苦。又要除障，然後善成，故先斷集、後修道。後果中，先滅現在過患、後不受未來苦報，故前滅後苦。《勝鬘》、《涅槃》釋四智又異，今不述之。四智皆入大乘權智，是小乘之實智。次五智攝入二智者，一法住智、二泥洹智、三無諍智、四願智、五邊際智。依小乘，法住智者，知苦集相生諸法存立名法住智，知道及滅名泥洹智。又云：知苦集道名法住智；知於滅諦名泥洹智；令物不起諍為無諍智；願知未來一切事，即便得知，名為願智；邊際智者，報身最後名為邊際，聖人修得自在智故，於報身延促自在，名邊際智。小乘前二智通，利鈍羅漢皆有；後三但利根羅漢有之。又前二通，一切定皆能起；後三但第四禪起。前二通漏無漏，後三但有漏。前二三界身得起，後三但欲界三天下身起。前二以三界法為所緣境，無諍智者但以欲界瞋心為境。大乘五智，一切處、一切身，五十二位皆得起，通漏無漏也。小乘五智，皆為大乘權智攝。大乘論五智，泥洹即是實相，正法屬實智，餘四屬權智。十一智攝入二智者，十智照四諦，是差別智，屬權智攝；如實智照一實諦，即是實相，謂無差別智，故屬實智也。又論云「十智在四眼，如實智為佛眼。」若爾，四眼中具二智，佛眼中亦具二智也。問：菩提與薩婆若，十智何智攝？答：論云「菩提是十智，即是有智，即一切種智；薩波若為如實智，謂空智，亦是一切智。」四十四智者，約十二因緣作之。如云老死苦、老死集、老死滅道，一一皆具四諦觀也。七十七智者，生緣老生，不離生緣老死。初是正觀智，次是審法智。又正觀智簡無因，審法智簡異邪因。三世各二為六，此六是法住智。次一是泥洹智。法住為明生死因果增長故多。泥洹滅之智，三世合一。此皆小乘之義，皆屬大乘權智攝之。若大乘，泥洹智是實智，如上也。如此皆是無分別中善功分別，雖分別不動無分別，不同數論有所得釋。既是名教，不得不知。問：四十四及七十七同從老死起，有何異耶？答：四十四觀果由因，其觀易成，故為鈍根人也。觀果由因者，初觀老死是果，次明老死集者，觀果由因也。七十七即觀因生果，如云生緣老死，生是因，為老死之緣，不離生緣老死亦爾。觀因生果，其事既難，故為利根人。四十四，《成論》文云「在七方便中。」七十七，文不判位。眾師云：在四現忍中也。問：何故不從無明起耶？答：尋末至本，此觀易成。又四十四但得從果起，以具四諦故。若從無明起，無復因，云何得具四諦耶？七十七不從無明起，但從老死起，其觀易成也。問：菩薩觀十二因緣，屬何智耶？答：菩薩無方，不可定判。《釋論》云「菩薩為眾生故，從果觀十二因緣。」
常無常門第十一。略明四句：一境智俱常。唯大乘有之，小乘無也，以小乘凡聖之智皆無常故。但大乘境智俱常，凡有三義：一常智照實相境，如果德觀照波若照實相波若。二常智照虛空常境。如《大經》云「一切常中，虛空第一。」今常智照此常境也。若以實相即是虛空，如《釋論》中說「虛空非有非無，言語道斷、心行處滅。」即是實相。今且據事，以虛空為常。此二句示境智二義也。三者常智還自照智，即是反照智義也。次常照無常，凡有二義：一照眾生無常、二照應迹無常也。次無常照常，凡為三句：一照虛空之常、二照實相境常、三照法身佛性常。但是照境，非照智常，以因中未有常智故也。次無常照無常，有二句：一照無常境、二者無常自照無常智。問：無常智還照無常智，與常智知常智何異？答：常智知常，唯有一義。無常智知無常，有二義：一者後念智知前念智。二者一念智，即自能知，得並觀者，具有二義；未能並者，但有前後相知也。常知於常，但有一念自知，無前後知也。問：北土論師云，初地已上即有常住法身，亦即有常智。是事云何？答：須詳此說意，為以證真之智為法身耶？取所證真如佛性為法身耶？若以能證之智為法身常者，是事不然，《釋論》云「在菩薩心名為波若，在佛心反名薩波若。」若是常者，則無明昧，不應有改反也。又《涅槃經》云「此常法稱，要是如來。」〈長壽品〉凡簡三法常義：一者外道、二者小乘、三者菩薩，並無常住。故以佛性常為法身者，此猶是江南舊宗，非北方異說也。問：有講攝大乘師云，初地見真，與佛地不異。是事云何？答：若爾，論何得云「在菩薩心名波若，在佛心反名薩婆若。」既其改反，即知有明昧不同。又論云「波若清淨反名方便。」則知六地波若未淨。又本以見真故斷惑，初地見真與佛不異，則一切惑斷。若不以見真斷惑者，便應是有智斷惑，故此說不然。如此皆是無分別中善巧分別。不爾者，淺學失於眉眼，為無巧方便。今既欲釋二智，即廣解方便。方便者，無差別差別智，故須善巧分別法門，然後無方無礙之用。後當廣敘得失，未可驚同舊宗也。今據此門，可有四句：一者語同意異。語同上來所辨，乃有常無常。問：何故語同耶？答：語出經論，經論共用，何得不同？而意異者，《中論》云「言語雖同，其心則異。」今明此是無分別中善巧分別，不二二義，故開常無常境智二義耳。既云不二二、即雖二不二、如《大經》云「我無我無有二相，常無常亦爾。」經云「愚人謂二，智者了達，知其無二。」復有愚者但謂不二，智人了知不二而二。何者？愚人不識常無常，不知境智，故是無明，無明故為愚。智人了知常無常，名為智者。是故名為語同意異也。二者語異意異。有所得人，不善分別；無所得大乘，能善分別，故名語異。一者是無所得心善分別、二者有所得心不善分別，故名意異。三者語同意同者，語與諸佛菩薩方等經論同，意與諸佛菩薩無依正觀亦同，故名語同意同。又語與有所得人語同，有所得人復有少分得處，今意亦與彼同，故云語同意同。四語異意同。語雖異經論，而意符合道，亦得用之。又語異舊宗，而意同會佛旨，亦得用之。宜以斯四句總貫諸門，不應一向偏有去取。問：何故明此四句？答：有二種人，一始學大乘，謂必須一向與舊宗為異，則成謗法。所以然者，語出經論，宜共用之。但得與無得，其心各別，不應以意異故令語亦異。二者學小乘人，玄與大乘異，強謂義同，是亦謗法。所以然者，小乘語意與大乘語意實不同，而強謂同。如學《成實論》者，謂無相滅諦與方等理均，故亦名謗法也。為此大小學人，宜開同異四句。
得失門第十二。權實是聖人之觀心，真俗為眾聖之妙境。上已略明二慧，次廣論真俗。真俗之本，若成權實之末，自正故開十二門詳其得失。