《二諦義》二諦義卷下

胡吉藏撰

次明二諦相即義第三。然此義橫無不多條緒，竪入極自深玄。今且略出三處經文，明二諦相即義。一者即向所引《涅槃經》世諦即第一義。二者《大品經》空即色、色即空，離空無色、離色無空。三者《淨名經》色性自空，非色滅空。然此三經文雖異，意同也。

問：此三經來意若為異耶？解云：此三經來意是同，言不無奢切。何者？《涅槃經》言奢，《大品》、《淨名經》言切。《涅槃經》奢者，《涅槃》云「世諦即第一義諦」，不云第一義諦即世諦，故涅槃言奢。《大品》、《淨名》切者，《大品》「色即是空、空即是色」，《淨名》亦爾，所以為切也又《涅槃經》但明世諦即第一義諦，不明第一義諦即世諦，通皆得。世諦既即第一義諦，第一義諦豈不即世諦？但《涅槃》隻用，故世諦即第一義諦也。若《大品經》則平道雙用，空即是色、色即空也。

問：何意《涅槃》隻說、《大品》雙明耶？解云：通皆例也。

問：經既不例，汝何得輒例耶？今明所以不例者，《涅槃》正釋諦義，明唯真是實，故唯真是諦；俗即虛妄非實，故俗即非諦。為此義故，但明世諦即第一義，不得言第一義即世諦也。若是《大品》，不為釋諦義，直明空即色、色即空，平道用也。淨名亦是隻用，唯得言色性自空、非色滅空，不得言空性自色、非空滅色。通即皆得。而今但言色性自空非色滅空者，正對二乘有所得人義。小乘人折色求空，對此故明色性自空非滅除此色然後方空，此即開兩觀、分二空。明小乘人折色空觀、大乘人即色空觀，小乘人折色空、大乘色本性空，為是故但明色性自空非色滅空也。雖有三經文，諸師多就《大品經》明色即空空即色也。然此義難解。大忍法師云：「我三十年思此義不解，值山中法師得悟。」此師既悟，始信三論云云。由來釋相即義者，有三大法師。光宅無別釋，此師《法華》盛行《成論》永絕也。今出莊嚴、開善、龍光三人釋二諦相即義。莊嚴云：緣假無可以異空，故俗即真；四忘無可以異有，故真即俗。雖俗即真，終不可以名相為無名相；雖真即俗，終不可以無名相為名相，故二諦不異為相即也。次開善解云：假無自體，生而非有，故俗即真；真無體可假，故真即俗。俗即真，離無無有；真即俗，離有無無。故不二而二，中道即二諦；二而不二，二諦即中道。

問：開善明中道，莊嚴不明中道，何意爾耶？解云：莊嚴不以中道為二諦體，故不明中道。開善明中道為二諦體，故彼云：二諦是不二一真之極理。是故明中道也。

次龍光解二諦相即義。此師是開善大學士，彼云：空色不相離，為空即色、色即空。如《淨名經》云「我此土常淨」，此明淨土即在穢土處，故言此土淨。非是淨穢混成一土。何者？淨土是淨報、穢土是穢報，淨土淨業感、穢土穢業感。既有淨報穢報、淨業穢業，故不得一，但不相離為即也。然此三師釋，攝一切人。何者？開善與莊嚴明一體、龍光明異體，釋雖眾多，不出一異，故此三人攝一切人也。龍光明異體，此義自反經，不須更難。今且難莊嚴、開善二家。莊嚴云：緣假不異真、四忘不異俗，名相終不為無名相、無名相不為名相。此言自相反。汝既真即俗、俗即真，名相為無名相、無名相為名相，那得俗即真，名相不得為無名相耶？彼師云：我名相復有即無名相義也。又責：汝若名相即無名相，可得世諦無名相、真諦有名相不？彼云：真諦終無名相，俗諦終有名相。若爾，終是二見，不得相即也。彼云：我體常即，但名義異耳。又責：汝俗體即真，俗名即真不？若名義即真者，真諦既常，名義即常；名義無常，真亦即無常。若名義不即真、名義出真外，出法性外，故不可也。此難如《百論》難，有一瓶體，一名義異。論主難云：汝瓶是有，瓶家之形對及五塵等亦是有不？若使瓶家之形對五塵1等是有者，有既常，五塵等即常；五塵既無常，有亦無常。總別亦爾也。若言五塵等非大有者，五塵即是空，出大有外，大有攝法則不盡。今難彼俗即真義亦爾。此是提婆菩薩難，豈是人之能通？若能通者，提婆難即壞，經義亦壞。提婆難既不可壞，故此難不可通也。次難開善有兩關，非但難開善，遍難眾師「經有二諦相即」，總而難之。第一難云：色即空時，為色起之時空與色同起故云色即空、為當色未起前已有此空故云色即空耶？若使色未起時已有即色之空者，此則空本有、色即始生，本始為異，云何相即？本有空即常、始有色則無常，常無常異，故不得即也。若言空與色俱起者，則空與色俱是始有，皆是本無今始有，皆無常也。第二難云：汝色即空時，為空色分際、為不分際？若不分際，則混成一；若空色一，皆常皆無常。真俗一言俗無常、真常者，即例難真俗一真無常俗常也。若分際，則空色異，雖即終分際終異。如沈檀雖合為案，沈檀終分際終異。若異，方等之經便壞，覆面之舌不成也。此即彈他竟。次明今釋。要須彈他盡淨，乃得出今時解也。大師舊云：假名說有、假名說空。假名說有為世諦、假名說空為真諦。既名假有，即非有為有；既名假空，即非空為空。非有為有，非異空之有；非空為空，非異有之空。非異空之有，有名空有；非異有之空，空名有空。有名空有，故空有即有空；空名有空，故有空即空有也。師釋相即義方言如此。今作若為解耶？亦得用前難難之。汝因緣空2色即不因緣，色即空。色壞空壞不？又如長短因緣，有長即有短、無長即無短。若爾，空色因緣，有色即有空、色壞空即壞云云。然此義應須得其根本、識其大意，只為不得意故，所以成失。故《中論》云「像法中人根轉鈍，雖尋經文，但著文字。」此即失因緣有。又云「聞大乘法說畢竟空，不知何因緣故空。」此即失空意也。又《涅槃經》明諸諍論，一一諍論云：是諸弟子不解我意。為不解教意故，所以成失。是故須知其大意、識其根本。故《法華》云「知佛所說經，因緣及次第，隨義而解說。」然原由來人不解二諦相即者，凡有兩失故不解。一者不識四悉壇，故不解二諦相即。言二諦相即，是何物悉壇耶？四悉壇是通經之要術，解四悉壇則一切經可通；若不解四悉壇，一切經即不可通。大師約四悉壇明四假3義。四假者，因緣假、對緣假、就緣假、隨緣假。彼尚不識四悉壇，豈解四假？以彼不識四悉壇，故不解二諦相即義也。二者謂有真俗色空道理。道理有色、道理有空，若無空色則無六道眾生、三乘賢聖。由有色空二諦，迷之則有六道、悟之則有三乘。為是故道理有空、道理有空道理有色。既道理有空色則是有所得，有所得豈能通他難？豈能難他通？故《中論．五陰品》末云「不依空問答，問不成問、答不成答。」空者只是無得異名，以不依無得，故不能難、不能通也。又只為有空色道理，故得作前諸難。汝既有色即空，為當有色之時空色俱時起言色即空、為當色未起之時已有空言色即空耶？若色起時空與色俱起為色即空者，此則皆無常，失真諦。若色未起時已有空為色即空者，即空本有、色始生，空色兩異不得相即。俱起，真墮無常；不俱起，則成異體。次難：汝色即空，為分際、為不分際？不分際則混成一體，即皆常皆無常。例難云云。若分際則異體，不得相即。不分際得，即失二諦；分際得，二諦失相即。進退不可。作若為解耶？此難若可通，提婆、龍樹則成漫語。此二人若是漫語，佛則漫語。佛親記二論主，二論主豈當漫語？既非漫語，作若為解耶？龍光難開善，開善云：4待我面黃只得解耳。實理如此。若非三論意，終不得解。故叡師云「《中》、《百》二論文未及此土，又無通鑒，誰與正之？」前匠所以輟章遐慨，思請決於彌勒者，良在此也。《中》、《百》二論既至赤縣，歎云「此區之赤縣，怱得移靈鷲以作鎮；險陂之邊情，乃蒙流光之餘惠。而今後談道之賢，始可與論實矣。」故除三論之外，有所得心終不解此義也。

問：他解既非，今若為釋耶？師云：只洗淨如此二諦一體異體畢竟無遺，即是二諦相即義。所以山中師云：「今時若更有解，乃是足載耳云云。」有開善解、莊嚴解、龍光解已竟，今攝山復解，即成足載濃。今何處有別解？但須盡淨從來一異等見，即是二諦相即也。師云：二諦一體異體，只是《百論》中兩品。二諦一體，即是僧佉義；二諦異體，即是衛世義也。彼云：汝安處如此耳，我義何時如此耶？今明此義與外道一種。汝真諦是常是遍是總，瓶衣世諦法等是無常是不遍是別。彼亦爾，大有是常是遍是總，瓶衣等無常不遍是別。一類如此。又類彼常無常總別一體而義常異，義常異而總別常無常一體。汝義亦爾，真俗一體而義常異。俗浮虛義、真貞實義，義常異而體常一。此義一種，但大有與真諦為異耳。雖大有與真諦名異，而常無常義無異。論直破常無常一體，然有預常無常一體者，皆墮此破。言雖屬在外道，意實遍洗眾師。為是故《百論》有傍正，言屬外道故為正、意遍破眾師故為傍也。次龍光如衛世。衛世本是僧佉學士，晚椎僧佉一義，明大有常、瓶等無常，大有遍、瓶等不遍，大有總、瓶等別，大有了因、瓶等生因，大有不可壞、瓶等可壞。若言一者，瓶破大有即破，而有常無常異乃至壞不壞異，那得一體？是故明有與瓶異體。龍光亦爾，本開善學士，廣難開善二諦一體義。二諦若一體，燒俗即燒真、俗生滅真即生滅。既有可燒不可燒異，生滅無生滅、常無常異，故二諦不可一體，故彼明異義也，二諦雖異而不相離。衛世亦爾，大有雖與瓶異而不相離。故彼云：瓶有合故，瓶不離有，而瓶與有常異。龍光亦爾，雖異終不離、不離而異，與衛世義一種也。義既是同，破僧佉、衛世，即是破開善、龍光。又論主直破一異，5即一切一異皆破。一異既破，則橫洗萬法、竪窮五句。以洗淨如此等見，所以最後始得示如來因緣假名二諦，此二諦無得無礙也。《百論》既然，《中論》亦爾，前發趾即洗生滅一異，故云「不生不滅、不常不斷、不一不異」。既不一不異，則不一切一異，發初彈於八謬。然中論有兩種八謬，如韋紐天生微塵世性等，此是一種八謬。生滅等，復是一種八謬。微塵世性等八謬，佛未出世時起；生滅等八謬，佛滅後起。以龍樹知有如此八謬，故所以出世破之，發初即破一異。破一異者，不但破一種一異，乃遍破一切一異。一異既無，乃至五句畢竟無遺也。故云從〈因緣品〉來，有亦無、無亦無、亦有亦無亦無。如此洗淨，然後明如來無得無礙二諦。故〈三相品〉末云「如夢亦如幻，如乾闥婆城。所說生住滅，其相亦如是。」三相既然，二諦亦爾，如夢亦如幻、如乾闥婆城。所說真俗諦，其相亦如是也。此略明二諦相即之大意如此，玄悟之賓已足解了。

次時更簡二諦相即義。然他家明二諦是兩理兩境，今明約何物義明二諦耶？解云：今明二諦有二種，一於二諦、二教二諦。道理未曾二不二，於二緣故有二諦，又隨順眾生故說有二諦。既於眾生有二諦、隨順眾生有二諦，道理實無二諦。既無二諦，論何物即與不即？教化眾生故有二諦，亦為教化眾生故有即不即也。總判如此。別明即於諦亦有即義、教諦亦有即義。於諦即者，論云「世俗諦者，一切法性空，世間顛倒謂有，於世人為實；諸賢聖真知諸法性空，於聖人為實。」發初開二諦，明唯真是實是諦、俗虛妄顛倒不實非諦，正欲令眾生改凡成聖、捨有入空，得一重悟也。次捨有入空，知有是顛倒、空是真實，便謂捨有入空、拆色入空，是故為說色本性即空，非是破拆方空。此即於諦中第二重明色即空。前發趾開色空二，令捨色入空，便言：色與空異、拆色入空，是故為說色即空，色性自空非拆色空。故論云「諸賢聖真知顛倒性空」，只顛倒性本空也。

問：色即空如此。空即色云何耶？解云：聖人知顛倒性空，則於凡夫宛然常有。聖人知顛倒性空，色即空；於凡夫宛然有，空即色。此即約迷悟凡聖判色即空、空即色，聖悟故色即空、凡迷故空即色。

問：經中何意多前明色即空、後明空即色耶？解云：如向聖人了色即空，但於凡空即色耳。何以知然？如《中論》「一切法性空，世間顛倒謂有」，此即於凡空即色也。次舉譬顯之。如空華，為眼病故見空華、說華空，無華可即空，但眼病故空，空即華。空即華，華不動空；差故華即空，空不動華。色空亦爾，悟故色即空、迷故空即色。悟故如是有無所有，迷故無所有如是有。迷故如是有，不動無所有；悟故無所有，不動如是有。迷故空即色，色不動空；悟故色即空，空不動色。迷故謂空為色，何曾有色可動空？悟故色即空，何曾有色可異空？色空既如此，論何物即與不即？四句皆6淨也。如此排前難逈去，難不能著。他所以著難者，彼有色有空，以色即空故著前難。今明色畢竟空，將何物即空耶？為眾生見色故，言色即空也。

問：前云「迷見有色、悟即色空，如空華病故見華、差故華空。」此乃是夢虛空華義，何得用耶？解云：為彼有，故以空華破彼有；若無彼有，豈復有空？故論云「若使無有有，云何當有無？」故無有即無空，五句皆淨。故什師云「十喻以悟空，空必待此喻。借言以會意，意盡無會處。既得出長羅，住此無所住」也。又有於凡有、空於聖空，非有於凡有，有為有華；非空於聖空，空為空華。有為華，無有有；空為華，無有空。如是三節二諦，皆是空華，皆無所有也。次依經釋。《大品》云「色即是空，空不名色。」從來不解此言。今明者，此則雙搏一異兩見。何者？色即空，此破凡夫二乘等見。彼謂色異空，拆色方得空；是故破云色即是空也。空不名色者，破即見。向明色即空，便作即解；是故破云空不名色。若有色，可言色即空；既無有色，何得言色即空耶？此即借一以出異、借異以出一，借有以破無、借無以破有。此言即不即，竝為眾生，四悉壇中對治悉壇用也。如此等意，竝是隨順眾生作如此說耳。若是般若，色即無礙，色即空、空即色，常即無常、無常即常，空為有用、有為空用，常為無常用、無常為常用，一念無量劫、無量劫一念，三世為一世、一世為三世等用。無來無積聚，而現諸劫事，為是故即色即空也。

次明二諦體第四。然二諦體亦為難解。爰古至今凡有十四家解釋，若一一詳其得失、約經論簡其邪正者，則《大經》時序。今略出當路三家解，試而論之。大師常出三家明二諦體義：第一家明二諦一體、第二家明二諦異體、第三家明二諦以中道為體。就明二諦一體家復有三說：一云真諦為體、二云俗諦為體、三云二諦互指為體。第一真諦為體者，有二義：一者明空為理本。明一切法皆以空為本、有非是本，為是故以真諦為體也。二者有為俗諦，折俗本為悟真，故真為體也。言俗為體者，要由折俗故得真，若不拆俗則不得真。良由前拆俗故得真，所以俗為體也。第三家說互指為體，云前兩家竝僻，今明具二義。明空為有本，故真為俗體；俗為真用，拆俗得真，故俗為真體、真為俗用，二諦互為體、真俗互為用也。此即是開善門宗有此三釋。開善本以真為體，餘兩釋支流也。第二家明二諦異體，三假為俗諦體、四忘為真諦體，名相為俗諦體、無名相為真諦體，故二諦體異也。第三明中道為二諦體者，還是開善法師，用中道為二諦體。彼明二即於不二，故彼序云「二而不二，二諦即中道；不二而二，中道即二諦。故以中道為二諦體。」此即總論有三家，別開則有五釋也。然雖有三家解釋，二諦一體、二諦異體，此不足可簡。今略論中道為二諦體義。何者？攝嶺、興皇皆以中道為二諦體，彼亦明中道為二諦體，故須簡之。然彼有三種中道，今用何物中道為體耶？三種中道者，一世諦中、二真諦中、三二諦合明中。世諦中道者有三種：一因中有果理故非無，即無果事故非有，非有非無因果中道也。二者實法滅故不常，相續故不斷，不常不斷相續中道也。三7者相待中道，後當辨之云云。真諦中道者，非有非無為真諦中道也。二諦合明中道者，非真非俗為二諦合明中道。此異真諦中道，真諦中非有非無，不非真非俗。二諦合明中道，即非真非俗也。次彼明三種中用何中道為二諦體耶？解云：彼不用俗諦中道為二諦體，亦不用非真非俗中道為二諦體。何者？彼無別非真非俗法。莊嚴明佛果涅槃出二諦外，開善明二諦攝法盡。今言非真非俗者，互望為非。8覈論唯是真俗，俗非真、真非俗，為非真非俗。非俗只是真，非真只是俗，無別非真非俗，故不用為二諦體也。言中道為體者，真諦中道為體。真諦中道還是真諦，故彼序云「二諦者一真不二之極理」。從來言彼相違；彼定不相違，中道還是真諦，真諦還是中道故也。

問開善何因緣以中道為二諦體耶？解云：此有原由。何者？山中法師之師，本遼東人，從北地學三論，遠習什師之義，來入南吳，住鐘山草堂寺。值隱士周顒，周顒因就受學。周顒晚作《三宗論》，明二諦以中道為體。晚有智琳法師，請周顒出《三宗論》。周顒云：「弟子若出此論，恐于眾人。」琳曰：「貧道昔年少時曾聞此義，玄音中絕四十餘載。檀越若出此論，勝國城妻子頭目布施。」於是始出此論也。次梁武大敬信佛法，本學《成論》。聞法師在山，仍9遺僧正智寂等十人往山學。雖得語言，不精究其意。所以梁武晚義異諸法師，稱為制旨義也。開善爾時雖不入山，亦聞此義，故用中道為二諦體。既不親承音旨，故作義乖僻，還以真諦為體也。今明即以非真非俗為二諦體。真俗為用，亦名理教、亦名中假。中假重名中假，理教重為理教，亦體用重為體用，故不二為體、二為用。略標章門如此。若了前二諦大意，則二諦體義已10應可見也。

問：今明中道為二諦體，有何所以？釋何物經？解何物論？對何物病耶？解云：所以明中道為二諦體者，二諦為表不二之理，如指指月，意不在指，意令得月。二諦教亦爾，二諦為表不二，意不在二，為令得於不二，是故以不二為二諦體。又今明二諦是教門，為通於不二。故山中師云「開真俗門說二諦教」，故二諦是教門。教門為通不二之理，故以中道不二為體也。此則明教諦不二為體如此。次辨於諦不二為體者，道無有二，於二緣故二。既知於二，即顯乎不二，故不二為體也。此即於教二諦皆有所為，故以不二中道為體也。又所以中道為二諦體者，正為對由來埋二見根深。何者？如上所辨，別開即有五家，總論但有三釋：一云真為體、二云俗為體、三云真俗各體。雖有三釋，終不出二諦。真諦為體，則道理有此無為體；俗諦為體，則道理有此有為體。二諦異體者，有為俗體、空為真體，道理有二，則是二見眾生。今對此故明不二中道為體。對此病即是釋經論，故《中論》云「淺智見諸法，若有若無相。是即不能見，滅見安穩法。」汝今各見有見無，即是淺智，不能見安穩之法。安穩法者，即是不二之道。安穩法非是有無，汝見有無，故不見也。又諸佛唯有一道。故《華嚴》云「文殊法常爾，法王唯一法，一切無畏人，一道出生死。」既唯有一道，無有二道；唯有一理，無有二理也。又若二諦有二理，即成有所得。《大品》云「有所得見，名曰二見。云何二見？謂眼色二，乃至一切皆爾。」又云「諸有二者，無道無果。」眾生既本有二見之病，諸佛若更說道理有二，便是故病不除更增新惑。為是故諸佛隨順眾生說有二諦，道理無二也。故《涅槃經》云「無有二諦，善巧方便隨順眾生說有二諦」也。又說有三諦，作若為解耶？《仁王經》明三諦義，彼便曲解如此等經，皆是他妨礙之處。今明無礙，或時為三諦，有諦、無諦、中道第一義諦；或時非真非俗為理，真俗為教。理教合論，故有三諦也。

問：何處有經文的明中道為二諦體耶？解云：《中論》偈即是。彼云「因緣所生法，我說即是空，亦是為假名，亦是中道義。」此偈是經是論。何者？此是《華首經》中偈，龍樹引來即是論。既云假名即中道，故中道二諦體也。又《華嚴》云「一切有無法，了達非有無。」達有不有、達無不無、達有無不有無，故不有無為有無體也。又《仁王經》云三諦，亦是不二為體，有諦無諦即是教，非有非無中道第一義諦即是理也。彼云：我亦明非真非俗中道者。不然。且問：汝非真非俗是何物耶？非真還是俗、非俗還是真，非有還是無、非無還是有，還是有無二見，故無中道第一義諦也。又《中論》云「是故知虛空，非有亦非無，非相非可相，餘五同虛空。」只六種非有非無、非真非俗。何者？六種是俗、無六種是真，既非有非無，即非真非俗也。又《涅槃》云「明與無明，愚者謂二。智者了達，其性無二。」無二之性即是實性。黑法白法、漏無漏、真俗二，皆例爾。又云：前於摩訶般若中說我無我不二，我即俗、無我即真，我無我不二，即真俗不二也。又《法華》云「若有若無等，依止此諸見，具足六十二。」若見有見無，即具六十二見。若能捨有無二見，即悟中道也。如此處經文無量，故知無有二理，唯有一理也。

問：汝既有三諦，應有三體；我有二諦，有二體。解云：若得一家意致，不應作此難。前云假有為世諦、假無為真諦。假有不有有、假無不無無。不有有，有無所有；不無無，無無所無。那忽有三體耶？又問：有無終是二諦，非有非無是中道諦，終是三諦、終有三體。既有假三諦，有假三體。解云：不得。假有假無是教、非有非無是理，中道第一義諦是理諦、真俗是教諦。開理教為三諦則得也。次泯之。一往開理教二不二，再往皆泯。何者？二不二不二二、二不二非不二、不二二非二，斯即非二非不二，乃至五句皆流，一無依倚畢竟清淨。理教亦11然。故《華嚴》云「一切有無法，了達非有無，不著不二法，以無一二故。」達有無二不二，既無二即無不二，故云「不著不二法，以無一二故」也。然此語是兩處說，師合為一偈說之耳。前說二為表不二，悟二不二；無二更住不二，則還為縛。故《大經》云「如擒捕獼猴，隨觸隨著。」為是故今明，既識二不二，無二即無不二。如是清玄轉悟，一切皆離也。然二諦體義大格如此。猶有竝觀義，兩句難解，今且論一句義，一句付後釋也。言一句者，他明二諦是有二理，三假為世諦理、四忘為真諦理。以有二理故，有出入觀、有二諦竝觀。汝今明唯有中道不二一理，云何得有出入觀？有兩物，可有出有入；既無有二，若為明出入耶？又無有二理，若為明並觀耶？有二，可論並；既無二，何得有並耶？今且論出入觀並觀，位處何位出入觀？何位並觀耶？古有三釋：一者靈味法師，明初地菩薩二諦並觀。初地得真無生，故得並觀也。二者什肇等諸師，明七地菩薩得並觀。故肇師云「施極於施，而未甞施；戒極於戒，而未甞戒。」此即施無施並故也。三者即是三大法師，於世盛行者，12八地並觀。初地至七地出入觀，八地始得並觀，八地菩薩道觀雙行、真俗並照也。然此之三釋皆出經論，若偏執是則為非。第一家以初地為是，餘二為非；第三家八地為是，餘二為非。所以成失。今山門釋者，13即四節明並觀義。然此之四節，非但是菩薩之要行，亦是二諦之大綱也。四節者，一者山中師云「從初發心已來即並觀。」

問：若為初發心即並觀耶？解云：初發心即學二諦。無有菩薩不學二諦者，凡是菩薩即學二諦觀。為是故初發心即學二諦竝觀，乃至後心亦學二諦並觀，而不無明晦為異。晦故為初心、明故為後心，此明晦判前後，非是並不並而判前後也。

問：何處作此說耶？解云：《大經》云「發心畢竟二不別」。

問：若為不別耶？解云：今明初心亦二諦並觀，後心亦是並觀。以皆並故，所以云二心不別也。

問：若為初心即學並觀耶？解云：有所得、無所得，聲聞行、菩薩行異。若是聲聞行，即14拆有入空、從空出有，是生滅觀。若菩薩即異聲聞，發初即作不生不滅不二之觀。對聲聞故，明是菩薩者從初發心即作不生不滅無所得觀。故《大品》須菩提問云：「菩薩何時學無所得？」佛答云：「從初發心即學無所得。」故初發心即學並觀也。此即有二意：一者釋經初後心不二；二者為對聲聞，明發心即作不二之觀。為此二義，故明初發心即作並觀也。

第二節明並觀者，明地前三十心未得並觀，初地菩薩始得並觀。地前非不並，將初地格之，明地前淺故云未並、初地深故並。地前是凡夫位、初地是聖位，地前伏道、初地斷道，就此等義判並不並也。然前節對聲聞明菩薩並觀，今就菩薩中自論並不並也。然此義具出經論。《大論》云「初地得真無生。七地得無生，七地定慧等。初地得無生，初地定慧等」也。《仁王經》、《瓔珞經》皆明初地二諦並觀。故《仁王經》云「善覺菩薩四天王，雙照二諦平等道」也。第三節明七地菩薩並觀。《大論》云「七地菩薩。得無生忍」，《大品》云「等定慧地」也。所以七地並觀者，攝前六地並為順忍故未並，七地得無生忍故並也。十地皆無生，前無生淺，故為順忍；七地無生深，故為無生忍也。又約行論。初地檀波羅蜜，六地般若波羅蜜，未得方便；七地得方便，慧無方便縛、方便無慧縛。七地得方便，慧有方便解、方便有慧解，具二慧故並觀。前六地非不並觀，但二慧一慧苟苟⿰苟苟。如兩輪一輪苟苟⿰苟苟，故未得好並。若七地二慧皆勝，二輪並強故並也。第四節者，從初心訖至七地未得並觀，至八地始並觀。此就功用無功用判之。初心至七地未得無功用道，八地得無功用道，故七地已前未得無功用道未並觀，八地得無功用道故得並觀。此約功用無功用道判並觀不並觀也。今明並觀有此四節，並出經論，若偏執者則成失也。前問未釋。何者？汝雖明並觀有此四節，若為得並觀耶？汝無有二理、唯有一理，云何得出入觀？復若為得並觀耶？今反難：汝二諦二體、二諦一體亦無並觀，何遑問我耶？汝明有二諦理。理何時有二？一切經論何處道有二理？諸大乘經明無有二理，皆云空即色、色即空，世諦即第一義諦，若言有二理即乖經。故龍樹呵迦旃延子不讀不誦摩訶衍經，迦旃延子自說耳。今亦爾也。設使得15明並觀者，師詺為簫管並、伏鼈出鼻，並有兩境，在中而雙照為並觀。是事不然。經明照有即是空、照空即是有。何時有兩境，凝然在中雙照為並觀耶？又二諦一體亦不得並觀。汝難我云：一體不得並觀。汝家一體，云何得並觀及出入觀耶？出入觀從此入；彼既無二，云何得並耶？彼云：我有即不即義，常即常不即，不即故有並及出入觀也。難：俗不即真者，為當在真外、在真內耶？若在真內，則與真一，還著前難。若不在真內則出真，出真則出法性外，佛說法性外無復有法，故不得出真外也。彼又解云：體即義異。還責；義為即真不即真？即真即一、不即真則出真外。難二諦一體異體既不成，則無二諦。既無二諦，論何物即不即？故彼二諦一體無並觀。汝今明不二中道一體，云何得並及出入耶？今明有三種並，如《涅槃經》文殊問無二諦，佛答有十種二諦。今亦爾，汝言無並，我有三種並。且明出入觀。出入觀者，大師云「心常在正觀中行名為入，纔生心動念即名為出。」起斷常心為出，在正觀為入也。次明三種並。然此三並，即三出入。言三並者，一者即橫論二諦教並。如前所說。假說有，非有為有；假說無，非無為無。非有為有，指無為有；非無為無，指有為無。指無為有，照有即照無；指有為無，照無即照有。詺此為並觀也。

問：他二諦一體不得並，汝今照有即照無亦是一體，云何得並耶？解云：他義有礙。有即空，即失有；空即有，即失空。故不得並。今只有即是空、空即是有。有即空，空不壞有；空即有，有不動空。故得並也。二者二不二橫竪並。二不二，不二二。只二即不二、只不二即二，無二異不二、無不二異二，故不壞假名說諸法實相，不動等覺建立諸法。若二異不二，則壞假名說實相。不壞假名說實相，故二即不二，所以二不二橫竪並也。

問：此出何處？解云：《中論》偈即是。「因緣所生法，我說即是空」，16此是空有橫並也。「亦為是假名，亦是中道義」，即二不二竪並也。此之二種並，是諸佛菩薩假名方便並也。第三明得失並。何者？有所得斷常眾生，行有所得法；無所得諸佛菩薩，常行無所得法。此即得無得各路，凡聖兩隔、感應不交，理外云何得成理內、理內云何得化理外耶？今明不然。菩薩常照無得、照有得，道未曾得無得，於眾生有得、於諸佛菩薩無得。今還照眾生有所得、照菩薩無得，此二觀常照，無有一念不照時。若使一念不照有得眾生，諸佛即有漏機之失，眾生機發即便不覺。為是故所以常照有得眾生。故《法華》云「我以佛眼觀見六道眾生」也。此即常照得無得名並觀也。此義最要，應須知之。略明三種並觀也。次一句難解。何者？前云有於凡實為諦、空於聖實為諦，發始開凡聖得失二諦，明有於凡實為失、空於聖實為得。從來云兩於諦皆失；今明若皆失，無有能化，所化眾生無由得悟，改凡成聖、捨失從得。今明發初二於諦，有得有失、有迷有悟，明此是凡諦、此是聖諦，此是俗諦、此是真諦。俗諦所化、真諦能化，故云「一切世諦，若於如來是第一義諦」。此是能化於。今隨此於而說，亦是能化，此即能化隨所化有而說有、能化隨能化所悟空而說空，故此二於諦是得失迷悟也。

問：用此語何為？解云：欲判凡聖得失迷悟。何者？眾生迷故見有、聖人悟故不見有。若爾，同夢虎，空華義，迷故見有、悟故不見有也。又今悟不見眾生，則唯真無俗，感應不交、凡聖兩隔，斯即孤真獨存、逈聖單立也。解云：聖人知於聖空、知於凡有，以知於凡有，故得化也。難：今不問汝知，但問汝為見、為不見耶？若不見，化道即隔；若見，即還是迷。汝親判迷故見有、悟不見有，今既見有，即還是迷也。何者？《中論》偈云「若謂以現見，而有生滅者，是則為癡妄，而見有生滅。」長行釋云「從顛倒無明故有眼，眼故見。」今若見，還是癡妄也。次解云：迷故見有故有、見柱故柱，今悟則知有是不有有、柱是不柱柱。然此雖能解，而大有失。一者同《成論》、二同《地論》、三復著難。言同《成論》者，《成論》明有假實兩惑、有假實二境，迷假實境故名假實二惑。如柱是假、四微是實，迷即見有故有、柱故柱，悟假實二境，即知是假柱，不柱柱、不有有。他亦明迷見有、悟知不有有。今亦爾，則與他無異也。同《地論》者，彼云：只一樹，若作相心取，17則有漏樹；若作無相心取，則無漏法林樹。是還是迷悟，迷故有相、悟故無相，迷故樹故樹、悟則不樹樹也。若悟時見不有有，則同《成論》及《地論》；若悟不見者，同夢虎、空華義，夢故有虎，覺則不見有虎。諸法亦爾，迷故見有、悟故不見也。梁武何故作夢虎空華義？為此故作此義。若悟猶見猶迷，迷故見、悟故不見也。又同大頓悟義，此是竺道生所辨。彼云「果報是變謝之場、生死是大夢之境，從生死至至金剛心皆是夢，金剛後心豁然大悟，無復所見」也。又有小頓悟義，明七地悟生死無所有。此出《大論》。《大論》云「譬如人夢中度河，作諸𮅴筏，運手動足而去；此覺都無所有。七地菩薩亦爾，生死已來至六地已還，如夢所見；七地菩薩豁然而悟也。」師為此義，故云迷故有、悟則不有有。作此語，正為對夢虎空華義，彼悟時都無所見。今對彼故云見不有有也。第三難且並。汝前云迷故有、悟故空，則迷故見、悟故不見。今遂不有有，則不見見、不迷迷也。然見有、不見有，此未悟耳。且問：那得此有？只瓶柱三界果報，那得此果耶？為倒業所起、不倒業所起耶？倒業起，唯迷見、悟不見。若言不倒業起則不然。諸佛菩薩，三界之業已盡，豈更得三界之果？故不可也。若言三界眾生倒業所起，諸佛菩薩入三界化眾生者，是亦不然。諸佛入三界化眾生，為見三界故化、為不見故化耶？見則同迷，不見何所化？此義進退不可云云。難今家如此，亦得難他人。汝言三界，何業所起？十二因緣，過去無明與行，感得五果。無明即煩惱、行即業，業煩惱所感。諸佛斷五住惑盡，無復煩惱業，則不應見三界。見則同迷，不迷則不見。彼云：諸佛斷假實上惑，不無假實二境，故雖無煩惱，故見也。責：只問所見境何業所起，悟業起、迷業起？若迷業起者，悟則不見；悟業起，則無此理也。次難《地論》相心見樹有漏、無相心取則無漏法林樹。只問此樹何業所起，為妄業起、為真業起？若妄業起者，悟真則不見；若真業起者，何有真業起於妄樹耶。故此義難解也。

次明二諦絕名第五。然此義，三大法師無別釋。並云：世諦有名、真諦絕名。世諦有名者，世諦諸法，有名有物，名有召物之功、物有應名之實。如喚火名，即得火來、不得水來，故名召得物、物應名也。真諦絕名者，真諦無名，真諦四忘之絕絕名。故彼云：以名詺真，去真逾遠，所以真諦絕名也。

問：若真諦絕名者，經中何故說有二諦耶？彼解云：經中說有二諦名者，借世諦名詺真，故有二諦也。次難彼義。汝真諦無名，借世諦名詺真諦者，世諦中何處有此名？真只是真如、法性，世諦中何處有此名耶？世諦中若有真如、法性之名，18則可借此名來詺真諦。如詺苟為烏龍、白虎，世諦中有烏龍、白虎，可借此名詺苟為烏龍、白虎。世諦中何處有真如、法性名，而云借此名詺真諦耶？此難意出《大論》第一卷「人等世界故有，第一義則無。」如法性第一義故有，世界故則無。世界既無，何所借耶？而彼通云：聖人為作真諦名，故名真諦。脫爾者，借名義壞。聖人為作真諦名，則非借世諦名詺真諦也。又難云：真諦無名，借世諦名詺真，此名為得真、為不得真？名若得真則真有名；若名不得真，借名何益？然此難可通。何者？彼云：真諦無名，為人不知真無名，借名詺真，令人知真諦無名，故借名詺真也。此難他不著。今更難之。汝云：俗諦有名、真諦無名。名無名待不？若名待無名，則名無名待。若名無名待，則真俗待，那得從來云三假是世諦？故不可也。若名不待無名，名則無所因。名無所因，自然名也。彼云：名體待，何意無因耶？難：汝世諦名體待，世諦待何物？此已如前難云云。更難云：三有為、三無為待不？開善云：三有為、三無為皆世諦故，有為無為相待也。問：有為待無為，無為有體、無為有名。無為之名，為是有為、為是無為耶？解云：無為之名，是無常、是有為；無為常法，無名也。19難無為之名是無常是有為無為常法無名也難：無為無名，無為既待；真諦無名，真諦亦待。真諦無名，真諦不待；無為無名，無為不待。此正就俱無名為難也。次明今釋二諦絕名。師從來有四句：俱絕、俱不絕、真絕世不絕、世絕真不絕。絕不絕既有四句，說不說亦有四句。世諦不絕真諦絕，此義可知。言二諦俱絕者，真諦絕四句、離百非，世諦亦絕四句、離百非。然此義從來所無，唯今家有也。言二諦皆絕四句、離百非者，俗不定俗、俗名真俗，真不定真、真名俗真，真俗假俗、俗真假真，假俗則百是不能是、百非不能非，假真亦爾。何者？假俗則是是不能是、百是亦不是，非非不能非、百非亦不非。假真即非是不能是、百是亦不是，是非不能非、百非亦不非。是故皆離四句、絕百非也。雖二諦皆離四句、絕百非，然二諦俱絕而大異。何者？俗諦絕則絕實，真諦絕則絕假。俗諦絕實者，是是則是實是、非非則是性非。以俗諦絕實，故是是不能是、百是所不是，非非不能非、百非所不非也。真諦絕假者，非是是假是、是非是假非。真諦絕假故，非但是是不能是、非是亦不是，非但非非不能非、是非亦不非。是是與非是，一切不能是；非非與是非，一切不能非。真諦雙絕世諦假實，此即漸捨明二諦皆絕義。俗諦絕實、真諦絕假實，此開八不義。至八不中，當廣解釋也。

第二次就平道明二諦俱絕義。俗不定俗，由真故俗，真不定真，由俗故真。由真故俗，俗是假俗；由俗故真，真是假真。既云假俗，即四句皆絕，假俗非俗、假俗非不俗、假俗非亦俗亦不俗、假俗非非俗非不俗。假真亦爾。興皇、長干皆歎此語直唱假俗，則四彈假俗那是俗。若是俗，則非假俗。既云假俗，故非俗也。假俗既非俗，可是非俗不？親言假俗，那是非俗？若噵假非俗，可是非俗；既云假俗，那是非俗耶？

問：若爾，應是亦俗亦非俗。既云假俗，那是亦俗亦非俗？既非亦俗亦非俗，應是非俗非非俗。既云假俗，那是非俗非非俗？假俗既然，假真亦爾，故二諦皆離四句。既竪離四句，則橫絕百非也。此則平道用，二諦無異，俗諦絕俗諦四句、真諦絕真諦四句，俗諦絕俗諦性實四句、真諦絕真諦性實四句，故二諦是齊，平道用也。

第三明二諦絕者，二諦絕即絕二諦，明二諦是教門，為表不二之道。諸法非是有、非是無。非是有，為眾生故強說有，為表不有；非是無，為眾生故強說無，為表不無。此即有無表不有不無，故有無絕也。正意者，不絕為表絕，故不絕即絕也。

第四明二諦絕者，只二諦即絕，與前異。前二諦望表道故二諦絕，今明只二諦即絕，只言說即絕。如《淨名經》天女與身子論解脫相。關中云「身子雖知解脫無言，不知言即解脫。」只言說文字即解脫，解脫不內不外不兩中間；文字亦爾，不內不外不兩中間，故文字即解脫，只文字即絕。略明四種絕義如此。此四種絕，攝一切絕也。《涅槃經》明絕待樂。對苦明樂，非是好樂；無苦無樂，乃是大樂。大亦有二種，相待大、絕待大。此是何物絕耶？解云：此是漸捨絕。前明相待樂非好樂，非苦非樂樂乃是好樂，故是漸捨絕也。

二諦俱不絕者，然絕有此四種，不絕亦有四種，翻此四種即是四不絕。第一不絕者，俗諦絕實是非不絕俗諦、真諦絕假不絕真諦。真諦絕假生滅、不絕真不生滅，故二諦皆不絕也。第二不絕者，既云假俗，何時絕俗？假真，何時絕真？假俗名真俗、假真名俗真，真俗俗真，故二諦不絕也。第三不絕。二諦為表絕，何時絕二諦？二諦有二義，為表絕故言絕。而有二諦，故不絕也。第四不絕。二諦言說即絕，只絕即不絕。師從來舉佛影譬，遙望相好宛然，至邊都無所有。二諦亦爾，言說宛然而絕，絕而言說宛然。此亦是世諦絕。世諦不絕，從來所無。從來云：絕即真諦，不絕即世諦。難：若爾，遙望佛相好是世諦，近之無相好應是真諦。今明只相好宛然而無所有，無所有而相好宛然。諸法亦爾，只不絕而絕、絕而不絕也。

次明二諦攝法義第六。然此義，開善、莊嚴兩家釋不同。開善云：二諦攝法盡，下至生死、上極涅槃，預名相所及者，故皆世諦。只此名相，即體不可得為真諦。為是義故二諦攝法盡也。又彼明生死涅槃皆是虛假，故是世諦。既是虛假，故可即空為真諦。所以一切法無出二諦也。彼引《大品》云「佛與弟子知法性外無更有法」，法性還是真諦，法性既攝法盡，故真諦攝法盡也。又引《大品．幻聽品》須菩提問：「生死如幻如夢，涅槃亦如幻如夢耶？」佛答云：「生死如幻如夢，涅槃亦如幻如夢。設有一法出涅槃者，亦說如幻如夢。」涅槃既是幻夢，故涅槃虛假，以虛假故是世諦，虛假即空故為真諦也。

問：彼何故明涅槃是世諦耶？解云：彼明：涅槃，三假中是相待、相續二假所攝；若是生死則具三假。何者？為異具所成，故是因成假。異具所成者，四微成柱、五陰成人也。前念滅、後念續前念，名相續假。長短方圓，名相待假。具三假，故為世諦；三假舉體不可得為真諦。生死為二諦攝也。涅槃為續待二假攝者，佛果續金剛心，金剛心滅佛果起，續故是相續假。涅槃復待生死，故涅槃是相待假。佛果不為異具所成，故非因成假也。

問：萬德成涅槃，何故非因成假耶？解云：萬德無別體，非別法成此人，人即是法。但義論人法，可軌義為法、統御義為人，無別異法成人，故云佛果不為異具所成，非因成假也。以涅槃具二假故是世諦，即以此二假空為真諦，故涅槃具二諦攝。彼云：大品權教、雙林實說，二諦往收20悉無不盡，故明二諦攝法盡也。莊嚴明二諦攝法不盡。二諦故，自不攝涅槃。攝生死中法亦復不盡。何者？生死中有有法、有空法。虛空不為二諦所攝，虛空不為異具所成，故非因成假；無前滅後生，非相續假；亦非相待假。開善明虛空非因成假、非相續假，是相待假。何者？虛空有名相，故是相待假。莊嚴明虛空故，非因成、相續，亦非相待假。何者？虛空是常，無有名相。名相是無常，以虛空常故無名相，無名相故非相待假。故虛空非三假，非三假非世諦，非三假故不可即空，故非真諦。

問：虛空既然，數滅、非數滅云何？解云：小乘數滅、非數滅，還是無常，還是世諦，但昔方便說為常；望今大涅槃，皆無常也。若今日數滅，還是大涅槃，復不得為二諦攝；非數滅同虛空。然三無為法，虛空無為常通今昔，餘二無為昔無常今常。以今常故，皆不為二諦攝。《成論》明三無為一體，開善、莊嚴皆明三無為一體。此則開善明三無為皆為二諦攝，莊嚴明三無為不為二諦攝也。然彼明涅槃非續待二假，難解。佛果續金剛心，何故非相續假？涅槃待生死，何故非相待假耶？彼解云：涅槃是續而非假，涅槃是待而非假。三假中因成假，涅槃非因成亦非假。若是相續，則是續非假。若是相待，是待非假。假是虛妄、涅槃是實，故涅槃非假而有相待。虛實待假，非假待。佛果實續金剛心，佛果是實，故續而非假，非假故非世諦。既非假不可即空，故非真諦。引《涅槃經》云「若言解脫，譬如幻化。凡夫禍得解脫者即是磨滅；有智之人應當分別，人中師子雖有去來，常住無變。」故知涅槃非虛假也。開善將前文難。《大品》云「涅槃如幻如夢，設有一法出涅槃者亦如幻夢。」云何言非假耶？莊嚴解此懸去。彼云：《大品》明空蕩相，第二時教猶帶昔教意，故云如幻化。《涅槃》極說，明涅槃是妙有，亦名善有，不可空故。經云「空者二十五有，不空者大般涅槃。」若爾，莊嚴涅槃亦為二諦攝，亦不為二諦攝。《大品》至《法華》，明涅槃為二諦攝；常住教明涅槃不為二諦攝也。開善更將一經文難懸屈，經云「迦毘羅城空，大涅槃空。」既云大涅槃空，云何非二諦攝耶？彼即曲解言：涅槃空者，涅槃空無諸相，故云涅槃空。難役置不令得去。經親云「大涅槃空」，何時噵空無諸相？空無諸相，別復是一種語。涅槃空無十相。十相者，三界、男女相及五塵相。涅槃無此十相，故云涅槃空無21諸相。何時明涅槃空耶？莊嚴終明涅槃不可空，明涅槃非磨滅法常住妙有，故非假也。然《仁王經》的有此文。《仁王》云「常住薩云若覺，超出世諦第一義諦外。」此的是一文，而諸法師不引為證。不引亦有22意，言此經預疑，故不足為證也。兩家互相破如此。今時若為耶？解云：此兩家明涅槃未足，今更將《大論》及《中論》足之。《中論》偈云「一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。」是四句束為三句：一切實非實為第一句，亦實亦非實為第二句，非實非非實為第三句。一切者，即是有為無為、生死涅槃，故云一切。非實者，明有為無為、生死涅槃皆是虛假，故云不實。一切實者，亦為無為一切法，皆入真如法性，故，云一切實。如眾川入於大海同一醎味，此即開善義也。亦實亦非實者，即是莊嚴義。莊嚴明生死非實、涅槃是實，故云亦實亦非實也。非實非非實者，非一切實、非一切不實，雙彈兩家，故明非實非非實也。是名諸佛法者，論釋云：若於此三種並皆得悟，則名佛法。若於此三種各執，則成戲論，不名佛法也。所以明此三種者，欲彈從來定執。論明此三種皆是如來方便，為眾生作如此說。若是實相，非三非不三，此三句並是方便。開善、莊嚴不知是方便，於方便中復不盡。何者？兩家所計，方便中一枝義耳。得方便一枝亦好，而復於一枝中各相破射、各執是非，謂是道理實說。開善云：二諦道理攝法盡；莊嚴云：道理不盡。為是義所以成失也。

問：今時所明二諦，攝法盡不盡耶？解云：大乘經具有二文，此並是如來方便為緣之說，有時為緣說二諦攝法盡、有時為緣說攝法不盡，具有盡不盡二種法門也。又欲令攝盡則盡，欲令攝不盡則不盡，無所妨礙。何者？一家有單複六種二諦，前後明三種二諦。有時開則有三諦：有諦、無諦、非有非無中道第一義諦。有時攝三諦為二諦：有無並世諦，非有非無為第一義諦；乃至二不二為世諦，非二非不二為第一義諦。就此而論，則無出二諦。就前節復出義，有如此經文，則作前釋；有如此經文，則作後釋，無相違也。

次明二諦同異義第七。然此義前諸章中已明，今更略辨。何者？第一約《涅槃》、《大品》二經明二諦同異、第二明眾家釋二諦同異。言二經明二諦同異者，大師舊云：《大品》以空有為世諦，有空為真諦。涅槃明有空為世諦、空有為真諦。何故爾？《大品》是摩訶衍之初，《涅槃》是摩訶衍之後。說此二經，各治病不同。《大品》摩訶衍之初，正對三藏明諸法是有，多明有所得義，故經云「有所得者，聲聞緣覺。」以小乘是有所得故，欲淨此有病，明說諸法有者乃是世諦，諸法畢竟空為第一義諦。所以爾者，叡師《大論．序》云「見邪思之自起，故阿含為之作；知滯有之為惑，故般若為之照。」若涅槃空為世諦、有為真諦者，正對破三修斷無涅槃。小乘明灰身滅智得無餘涅槃，以為妙極。故肇師云「智為雜毒、形為桎梏，智以形23惓、形以智勞，故24滅身以歸無、絕智以淪虛。」涅槃對此斷無之病，故明斷無乃是世諦耳。若常住涅槃三點具足、四德圓滿妙有涅槃，是為第一義諦。師云：若約此義而論，得作斯判；若約餘義，則不得也。此是二諦一枝之別義耳。今次通明之。《大品》、《涅槃》一切摩訶衍經，皆以空有為世諦、有空為第一義諦。此義《大品》故自有文，《涅槃》亦有此釋。故《涅槃》答文殊問中開十種二諦，皆以有為世諦、空為第一義諦。又經論中並明諸佛常依二諦說法，明所依二諦有為世諦、空為第一義諦。今依《大品》有為世諦、空為第一義諦。涅槃反此者，唯《大品》依二諦，《涅槃》應不依二諦。既云諸佛常依二諦說法，豈釋迦一佛說兩經便爾相背耶？以此而椎，故知有為世諦、空為第一義諦。此義則通也。又《大品》云「諸法如幻如化，涅槃如幻如化」。涅槃經亦如此，故文云「迦毘羅城空，大般涅槃亦空。」是故空有二諦，通二經也。又《大論》明四悉壇通十二部經八25萬法藏。四悉壇中，前三是有、後一是無，故四悉壇即是二諦。四悉壇既通，二諦即通也。又二諦空有二境，生權實二智，照有是權智、照空是實智。然從來人，空有二智是般若二智，動靜二智是維摩二智。今明不爾。空有、權實二智，十方三世諸佛法身父母。故《維摩》云「智度菩薩母，方便以為父。一切眾導師，無不由是生。」既是一切導師皆由二智而生，豈止在《大品》而不通《涅槃》耶？以二智通，故二諦亦通也。又《大論》云「若如法觀佛、般若及涅槃，是三無異相」也。又動靜二智亦不的在《維摩》第三時教。何者？內靜照為實、外變動為權，此則自行為實、化他為權。始自發心、終於窮覺，皆有此之二智，豈止局在《維摩》耶。為是義故空有二諦通一切經。空有二諦既然，三節二諦亦爾。又約叡師《喻疑論》意釋之。何故大品明空、涅槃辨有？彼云：《大品》為除虛妄，《涅槃》為顯妙有故也。然此兩語相成，要除虛妄，妙有得顯；亦妙有得顯，虛妄即除。雖復兩經相成，要前洗於虛妄，妙有方顯也。然此即是今家涅槃有所無、無所有義。洗妄即涅槃有所無義，顯有即是涅槃無所有義。故經云「空者二十五有，不空者大般涅槃」也。一往如此，再往皆無。故經云「智者見空及與不空」。智者既了生死空不空，即知涅槃有不有。斯則顯諸法非空非有、非生死非涅槃也。此即有三節義，如前可知。次明二諦同異者。古來有鼠婁栗二諦、案苽二諦。婁栗二諦，即空性不空，假假為世諦，性空為真諦也。案苽二諦，假為世諦，假體即空為真諦。廣如常解云云。次周顒明三宗二諦。三宗者：一不空假、二空假、三假空。野城寺光26大法師用假空義；開善亦用，用中最不得意者，如醜人學西施嚬，轉益醜拙。彼知美嚬，不知嚬之所以美。開善用三宗不得意，猶是學嚬之類也。然三宗義，不空假還是鼠婁栗，空假是案苽。今家所辨初節二諦，是假空義。假故空，雖空而假宛然；空故假，雖假而空宛然。空有無礙。略明二諦義竟。有常別當廣述云云。