1肇論疏卷上 序
慧達率愚下
就此序中，開為兩段：前，且明作之元由；後，正序肇論之宗旨。就前文中開為六段：第一、標舉論名；第二、稱美人法；第三、慶幸逢遇；第四、非斥譏嫌；第五、申述元情；第六、宣明序意。今言率者，《爾雅》云：率，勸也。慧達者，名也。長安者，秦家本都咸陽，漢家移都長安。長安是秦時鄉名，即以本為名，名長安縣也。釋僧肇法師者，梁朝會稽嘉祥寺皎法師撰《高僧傳》云：釋僧肇，京兆人，家貧以傭書為業。遂因繕寫，歷觀經史，備盡墳籍。深好玄微，每以老莊為心要，嘗讀老子《道德章》，歎曰：美則美矣，然期神冥累之方猶未盡也。後見古《維摩經》，歡喜頂戴受持，披習翫味，乃言始知所歸矣。因此出家學道，善解方等，兼通三藏。及在冠年而名振關輔，時競舉之徒莫不猜其早達，咸千里負糧入關抗辨。肇既才思幽玄又善談說，承機挫銳曾不留滯。時京中宿儒及關外英彥，莫不抱其鉾辨負氣摧衂。後羅什至姑臧，肇自遠從之，什嗟賞無極。及什適長安，肇亦隨還。姚興命肇、僧叡等入逍遙園，詳定經論。肇以去聖人久遠，文義舛雜，先舊所解時有乖謬。乃見什諮稟，所悟更多。因著〈宗本義〉、〈物不遷論〉、〈不真空論〉、〈般若無知論〉竟以呈什。什讀之稱善，乃謂肇曰：吾解不謝子，辭當相抱。時廬山劉遺民，見肇此論，歎曰：不意方袍復有平仲。因以呈遠公，遠乃撫机歎曰：未嘗有也。因共披尋翫味，更存往復。及什亡後，追悼永往，翹思彌勵，乃著〈涅槃無名論〉以上秦主姚興。興答旨慇懃，備加贊述，即勅令繕寫，班諸子姪。其為時所重如此。晉義熙十年，卒於長安，春秋三十有一矣。
但末世弘經允屬四依菩薩下
第二、稱美人法也。人則肇法師，法則所作論。允者，信也。囑者，屬也。此字音有二音二義。二音者，一之欲反，二是時欲反，今取前音也。二義者，一是對屬義，二是眷屬義，今是前義也。《爾雅》云：屬，著也。亦可通後義也。《涅槃經．四依品》明四依菩薩出世護持正法，具煩惱性，能持禁戒，是名第一人。須陀洹人、斯陀含人，是名第二。阿那含人，是名第三。阿羅漢人，是名第四。言西國弘經屬在四依，則馬鳴、龍樹之流是也。爰傳茲土抑亦其例者，爰，於也。《爾雅》云：爰，易也。抑，按也。謂此土弘經之人，亦按四依之例，則安、遠、生、肇是也。至如彌天大德童壽桑門者，《高僧傳》云：釋道安至，習鑿齒造謁。既坐，自云：四海習鑿齒。安應聲答云：彌天釋道安。時人以為名答。今言彌天大德，即安法師也。《高僧傳》云：羅什法師，本名鳩摩羅耆婆，此云童壽。以其善解文什，故云羅什。今言童壽，即什法師也。桑門者，古人譯經名為桑門，近云沙門，皆是梵音輕重之異，此云寂志也。並創始命宗圖辨格致者，創，初也。命，告也。宗，尊也。圖，度也。格，量也。致，理致也。如安法師立義，以性空為宗，作《性空論》。什法師立義，以實相為宗，作《實相論》，是謂命宗也。圖度辨才，格量理致也。播揚宣述所事玄虛者，播，布也。宣布佛教，唯以虛玄為事耳。唯斯擬聖默之所祖者，《思益經》云：汝等比丘集會，當行二事：若聖說法、若聖默然。今言唯安、什二法師，所作軌儀，聖默之宗祖也。自降乎以還下，應云降斯已還，而言降乎，非文體也。凡著若僧傳者，謂顯著在傳也。至能正辨方言節文階級者，謂能分別方俗之言，節量經文階級次第也。善覈名教精搜義理者，覈，訓實。搜，訓索，謂能研覈名教之異同，搜求義理之差當也。揖此群賢語之所統者，揖，訓敬也，推敬前人為聖說法之所統者也。有美若人超語兼默者，《毛詩》云：有美一人，清揚婉兮，邂逅相遇，適我願兮。《論語》云：君子哉若人。今合此語共成一句。而言超語兼默者，超語兼超默。此言超者，謂前安、什二師唯得理而文有所闕，叡師、謝公唯得文而理有所闕。今肇法師文理兼備，故名為超，非謂肇法師文勝叡師及謝公、理勝什師及安公也。何者？論文自云：性空者諸法實相也。見法實相故為正觀，若其異者便為耶觀。安法師作《性空論》，什法師作《實相論》，皆究盡玄宗，何由可勝？叡法師作〈大智度論序〉云：夫萬有本於生生，而生生者無生。變化肇於物始，而始始者無始。然則無生無始者，物之性也。生始不動於性，而萬有陳於外、悔悋生於內者，其唯邪思乎。正覺有以見邪思之自起，故《阿含》為之作；知滯有之由惑，故《般若》為之鑒。然鑒本希夷，津涯浩汗，理超文表，趣絕思境，以言求之則乖其深、以智測之則失其旨，二乘所以顛沛於三藏，新學所以曝鰓於龍門者，豈不然乎。謝靈運文章秀發，超邁古今。如涅槃元來質樸，本言手把脚蹈得到彼岸。謝公改云運手動足截流而度。又如作詩云：白雲抱幽石，碧篠媚清漣。又雲日相暉映，空水共澄鮮。此復何由可及？直以肇師兼文兼理，故名勝耳。有人云：肇法師語，超叡公、謝公，故云超語。默同安公、什公，亦可然也。標本則句句深達佛心、明末則言言備通眾教者，本謂〈宗本義〉，末謂〈涅槃論〉也。諒是大乘懿典方等博書者，諒，信也，《小雅》懿，深也，謂此論是深典博大之書耳。自古自今著文著筆者，此應言自古及今，不應言自今。而今云爾者，欲對下著文著筆故也。文家以有韻為文、無韻為筆，劉氏《文心調龍》非此語云：孔子曰：文王既沒，文不在茲乎。可有韻乎？固不然也。詳汰名賢所作諸論者，此言支法詳。作《實相2論》有二家，一者是什法師作，今無此本；二者是支法詳問、釋慧儀答，此乃是慧儀法師作，非支法詳作也。或六家七宗爰延十二者，江南本皆云六宗七宗。今尋記傳，是六家七宗也。梁朝釋寶唱作《續法論》一百六十卷云：宋莊嚴寺釋曇濟，作《六家七宗論》。論有六家，分成七宗。第一本無宗、第二本無異宗、第三即色宗、第四識含宗、第五幻化宗、第六心無宗、第七緣會宗。本有六家，第一家分為二宗，故成七宗也。言十二者，《續法論》文云：下定林寺釋僧鏡作《實相六家論》，先設客問二諦一體，然後引六家義答之。第一家以理實無有為空，凡夫謂有為有，空則真諦、有則俗諦。第二家以色性是空為空，色體是有為有。第三家以離緣無心為空，合緣有心為有。第四家以心從緣生為空，離緣別有心體為有。第五家以邪見所計心空為空，不空因緣所生之心為有。第六家以色色所依之物實空為空，世流布中假名為有。前有六家、後有六家，合為十二家也，故曰爰延十二也。並判其臧否辨其差3當，臧否差當即是非也。前六家論中，判第四家為臧，餘五家為否。後六家論中，辨前五家為差，後一家為當也。唯此憲章無弊斯咎者，憲，法也，4十二家皆有是非之弊，今肇法師所作無有此弊，但是而無非也。良猶襟情泛若不知何係者，良，信也，襟是胸襟，情是性，泛然無所係滯也。若，是不計義。《周易》云：出涕沱若。溝者不計若寄，以其無有別義故，不計之耳。匹彼淵海數越九流者，淵海廣博，越九流之數。肇法師襟懷廣博，越詳、汰諸人也。淵海者，《小雅》深也。九流者，江有九江，河有九河，皆是九流也。九江者，《尋陽記》云：一者烏江、二者蜂江、三者烏土江、四者嘉靡江、五者畎江、六者污江、七者稟江、八者提江、九者菌江。九河，《爾雅》云：一者徒駭河、二者大史河、三者馬頰河、四者覆輔河、五者胡蘇河、六者簡河、七者潔河、八者鉤盤河、九者鬲津河也。挺拔清虛蕭然物外者，挺，出也，蕭然謂蕭條然也。肇法師才思挺出、清雅虛通，蕭然在物之外也。知公者希歸公採什者，知肇公之者希，歸向肇公者則收採其文什也。如曰不知則公貴矣者，曰者語端，《老子》云：知我者希則我貴矣。今用此語也。有人云：如日月，日用而不知者，殊非理也。
達猥生天幸下
第三、慶幸逢遇也。猥，眾也。謂多生有幸。幸者，寵者也。而言天幸者，天寵也，亦可凡言天者自然。今言天幸，自然有幸也。《世說》注云：張敏字子羽，與張華同時，而不得官，乃作〈5頭貴子羽文〉云：公受性拘係，不閑禮儀，誤以天幸為子所寄。言天幸，用此語也。有人將幸字屬下句，殊為可哂也。忻躍不已嚮讌忘疲者，忻喜踊躍不知止也，歆嚮飲讌無疲倦也。然此「響」字，合「鄉」下作「食」，今多作「向」，亦可然。有本作「音」，非也。每至披尋不勝手舞者，子夏〈詩序〉云：不知手之舞之、足之蹈之。今用此語，意云歡喜也。況中百門觀爰洎方等深經者，《小雅》云：暨，及也。《左傳》云：暨至。或作洎字，義亦同也。《十二門論》，名為門觀。叡師〈中論序〉云：《百論》治外以閑邪，斯文6祛內以流滯，《大智釋論》之淵博，《十二門觀》之精詣也。
世[口*(產-文+(立-一))]咸云下
第四、非斥譏嫌也。傳云謂彥，彥字言邊作彥，今口邊作彥，俗中字也。肇之所作故是成實真諦地論通宗者，成實論宗有真諦義，十地論宗有通宗義，謂肇師所明之理，猶是彼二論中之義也。莊老所資孟浪之說者，謂肇法師用莊老言資此論，為孟浪之說。孟者，大也。浪者，流浪也。此實巨蠱之言欺誣7已沒8者，蠱是蠱毒。《書》云：以物病人為蠱。即如漢家巫蠱事也。沒，終也，《小雅》作歿，今作沒也。見肇師亡沒，作此欺凌誣罔。肇法師假莊老之言以宜正道，豈即用莊老為法乎？必不然也。街巷陋音未之足拾者，此是街巷鄙陋之言，不可收採也。
夫神道不形心敏難繪者
第五、述元情也。述肇法師之元意，明不同莊老也。神道，謂神妙之道，即佛道也。敏，疾也。繪，《論語》云：繪畫也。既文約義遠眾端所說者，今謂作論，文有限局，理致弘遠，不假莊老眾端之言，無由宣暢玄理也。有本云「說」。有本云「詭」。詭，變也。肇之卜意豈圖然9哉？肇法師卜措懷抱豈自無理，以莊老之理為佛理乎？信有所以也。如復殉狎其言願生生不面者，殉字合立人邊作旬，以身從物謂之恂。今作殉者，則是送死謂之殉也。狎，習也、合也。意若復有人殉狎此言者，我即願生生不與此人面對也。至獲忍心還度斯下者，得無生忍方還度此下品人耳。
達留連講肆二十餘年下
第六、宣明序意也。留連，謂不離也。講肆，謂講席也。《說文》云：講，習也。《左傳》云：講，謀也。《周禮》云：司市常以陳肆辨物。此謂陳設物產為肆耳。令謂講說之處陳設几席，事如肆也。自講已來二十年也，亦可聽講以來二十年也。頗逢重席末觀斯論者，頗亦曾逢重席，末後方見此論耳。重席者，漢帝令諸儒講論，勝者奪劣者席。戴憑獨坐五十重席，時人曰：說經不窮戴侍中也。聊寄一序託悟在中者，寄託悟懷在序內也。同我賢余請俟來哲者，俟，待也。同於我者、賢於余者，待後明哲也。
夫大分深義厥號本無下
第二、正序論之宗旨也。文中有四：第一、序次第；第二、遣相；第三、稱歎；第四、簡別。今初言大分深義者，此語出《十二門論》也。彼論云：大分深義所謂空也，若通達是義，則達大乘，具足六波羅蜜無所障礙。今以本無是空義故，發首言之，此謂宗本義也。而言大分者，大分為言也。厥者，其也。故建言宗旨標乎實相者，實相即本無之別名，以本無是深義故，建初言本無、實相等也。開空法道莫逾真俗者，逾，越也。《涅槃經》云：雪山菩薩聞說半偈，上樹捨身以報偈價。樹神問言：如是偈者，何所利益？菩薩答言：如是偈者，諸佛所說，開空法道。我為此法，棄捨身命。今〈不遷〉、〈不真〉兩論，能開空法之道也，〈不真〉明真諦也，〈不遷〉明俗諦也。所以次釋二諦顯佛教門者，真俗二諦佛教要門，以此故次宗本而釋二諦耳。但圓正之因無上般若者，此謂〈般若無知論〉也，涅槃正因無有尚於般若者也，至極之果唯有涅槃10耳，般若極果唯有涅槃之法也。故末啟重玄者，以此因果更無加上，故末後明此兩重玄法，般若為一玄、涅槃為一玄也。前言真俗，指前兩論；後言重玄，指後兩論。此是必然，不勞別釋。重玄者，《老子》云：玄之又玄，眾妙之門。今借此語，以目涅槃、般若。謂一切聖人皆住於此，故名為宅也。
雖以性空擬本無本可稱下
第二、遣相也。語本絕言非心行處者，言本則是絕言之處，故非心所能行也。11然不遷當俗俗則不生者，道不遷則是不生也。不真為真真但名說者，道不真為真，但是假名說耳。若能放曠蕩然崇茲一道者，指前〈宗本論〉也。蕩，大也，謂寬曠無所拘礙也。一道，語出《涅槃經》。彼第十二卷云：實諦者，一道清淨，無有二也。清耳虛襟無言二諦者，指前〈不遷〉、〈不真〉二論也。清耳，謂靜聽也。虛襟，忘懷也。無言，謂得意也。二諦，謂真俗也。斯則靜照之巧著故般若無知者，著，顯也。能如此靜照，即是般若無知義也。無名之德興而涅槃不稱者，興，起也，若能靜照知法不可名，即是涅槃無名之義也。
余謂此說周圓罄佛淵海下
第三、稱歎也。罄，盡也，如覆罄更無有物也。淵，深。浩博無涯窮法體相者，浩汗廣博無涯岸，窮盡諸法實相體也。雖復言約而義豐文華而理詣者，約，少；豐，多也。《易》云：豐：大也。《毛詩傳》云：豐，茂也。詣，進也，出《小雅》。彼文云：造奏詣進也。語勢連環意實孤誕者，連環，不絕也。孤誕，生也。《毛詩》云：誕，闊也。《爾雅》云：誕，大也。敢是絕妙好辭莫不竭茲洪論者，漢時會稽人曾肝，能撫節安歌，度浙江溺死。肝女曹娥年十二，求肝屍不得，自投浙江而死，經宿抱父屍而出。度尚為作碑，置於會稽上虞山。漢末議郎蔡邕，夜至碑所求火不得，以手摸之而讀，歎其能文。乃鎸碑背，作八字云：黃絹幼婦外孫韲臼。後曹操共揚脩讀此語，問修解不？答云：解。操令修勿語，待吾思之。行三十里方解，乃嗟曰：有智無智校三十里。後乃殺修，操諸子皆救。操曰：此人中之龍，恐非汝力之所駕馭。遂殺之。黃絹者，絲邊著色，此是絕字。幼婦，少女也，女邊著少，妙字也。外孫，女子也，女邊著子，此是好字也。韲臼者，受辛也，受邊著辛，此是辭字也。今謂絕妙好辭竭盡此論之中也。洪者，大也。所以童壽歎言下，此語出《名僧傳．慧觀傳》中也。明什法師作此語，非無所以也。彰在翰牘者，肇法師文理彰顯在翰牘也。古人以雞翰毛書簡牘之上，今名紙為牘也。
但宗本蕭然下
宗者宗祖，本名根本。肇法師以本無、實相等是諸經論之宗本。今明此義，故云宗本義也。亦可以此少文，為下四論之宗本，故云宗本義也。今依後釋。此文為二別：宗本一義，是謂標宗；〈不遷〉已下四論，是謂明教也。
本無實相法性性空緣會一義耳者
論文有四：第一、明本無實相宗；第二、明非有非無宗；第三、明漚和般若宗；第四、明泥洹盡諦宗。第一明本無實相宗，為〈物不遷論〉之宗本。第二明非有非無宗，為〈不真空論〉之宗本。第三明漚和般若宗，為〈般若無知論〉之宗本。第四明泥洹盡諦宗，為〈涅槃無名論〉之宗本。今云本無等者，有人云：會釋五家義也。竺法汰作《本無論》、什法師作《實相論》、遠法師作《法性論》、安法師作《性空論》、于道邃作《緣會二諦論》，今會此五家，故云一義耳。此非釋也。何者？若今會竺法汰《本無論》者，何故〈不真空論〉初彈本無義耶。又且遠法師作《法性論》，自問云：性空是法性乎？答曰：非。性空者即所空而為名，法性是法真性，非空名也。今何得會為一耶？復有人言：支法詳作《實相論》，今會此論。此釋彌復不然。支法詳不見什法師，承來至關中乃作書問什法師門人釋慧儀實相義，慧儀報答，名此為實相論。此並是肇法師同時人，才學又在肇法師下，寧肯會釋此人所作論耶？必不然也。今直云此五12家是經論中大義，有人謂同、有人謂異，肇法師今會之為一，不言異也。又本無等四為真、緣會為俗，今會此真俗二諦不異也。言本無者，如《維摩經》云：無我無造無受者，善惡之業亦不忘。此本無義也。《仁王經》云：有本自無因緣成法。此亦本無義也。《中論》云：若使無有有，云何當有無？有無既已無，知有無者誰？又云：諸法不可得，滅一切戲論；無人亦無處，佛亦無所說。此亦本無義也。言實相者，如《維摩經》云：如自觀身實相，觀佛亦然。我觀如來，前際不來、後際不去、今則不住，不觀色、不觀色如、不觀色性。此實相義也。《中論》云：諸法實相者，心行言語斷，無生又無滅，寂滅如涅槃。此亦實相義也。言法性者，如《大品經》云：法性法住法位實際，有佛無佛法性相常住。此法性義也。《勝天王般若》第三卷有〈法性品〉，廣明法性不可思議。此性即諸佛法本，功德智慧因之而生也。《中論》云：如來所有性，即是世間性；如來無有性，世間亦無性。此亦法性義也。13言性空者，如《涅槃經》云：一切諸法性本自空，亦因菩薩修空故空。此性空義也。《中論》云：如是性空中，思惟亦不可，如來滅度後，分別於有無。此亦性空義也。言緣會者，《維摩經》云：說法不有亦不無，以因緣故諸法生。此緣會義也。《中論》云：未曾有一法，不從因緣生；是故一切法，無不是空者。此亦緣會義也。如此五義，經論大宗，以理會之，一而無異，故云一義耳。又《涅槃》及《仁王經》皆明二諦一體，今明此五義唯是二諦，然此二諦一體無別，故云一義。雖有兩釋，前為正釋也。何則下，此論凡云何，則是假問之辭也。一切諸法緣會而生者，前標列其義先標本無，今會釋五義先論緣會，逐便故也。性常自空故謂之性空者，此有三讀：一者性常自空故謂之性空為句也。二者性常自空故謂之性空法性為句也。三者性常自空故謂之性空法性實相為句也。三讀之中前為勝。今依前讀，即以性常自空名為性空也。法性如是故曰實相者，性空即是法性，此性即是實相也。實相自無非推之使無者，諸法自無名為實相，非是推遣令無也。
言不有不無者下
第二、明非有非無宗，為〈不真空論〉之宗本也。言者，謂經論所言也。《大品經》云：色非空非不空，受想行識非空非不空。《涅槃經》云：佛性非真如虛空，非無如兔角。《中論》云：定有則著常，定無則著斷，是故有智者，不應著有無。今通釋經論此語。所言不有者，不如有見常見之有；而言不無者，不如邪見斷見無，故云爾耳。有見者，謂有所得見也。邪見者，謂無所得見也。常見者猶是有見，斷見者猶是邪見也。又有見者謂有我見也，常見者謂身是常也，邪見者謂無我見也，斷見者謂身是無常也。《中論》云：我於過去世，為有為是無？世間常等見，皆依過去世。我於未來世，為作為不作？有邊等諸見，皆依未來世也。亦可此中通以計萬法定有為有、定無為無，有則是常、無則為斷也。若以有為有則以無為無者，有若定是有，無則定是無也。有既不有，則無無也。有本有重「無」字，有本但有一「無」字。若有兩「無」字，則此句已足，言有既非有、言無亦非無也。若唯有一「無」字，則此句遣有，後方始遣無。今以重「無」字為正也。夫不存14無以觀法者下，前既雙遣有無，今更覆疏兩義。今此句覆疏無無句也。15是為雖觀有而無所取相者，此句覆疏無有句也。不存無以觀法，則無非無也；觀有而不取相，則有非有也，非有非無是為中道矣。然則法相為無相之相者，此謂實相法也。無有法相名為無相，以此無相為相故名實相也。聖人之心為住無所住者，此謂般若也。安住無為名之為住，住無所住故名無住也。三乘等觀性空而得道者，前云有既不有、無亦不無，皆是性空之妙理，三乘聖人同觀此理而後成道也。《涅槃經》云：觀十二因緣智慧，凡有四種：一者下、二者中、三者上、四者上上。下智聲聞、中智緣覺、上智菩薩、上上智是佛。開佛及菩薩，故有四種；合佛及菩薩，則有三種。然此三人同觀因緣性空，故得成三乘道果也。《金剛般若經》云：一切賢聖皆以無為法而有差別。此之謂矣。性空者諸法實相者，諸法性空，此是真實之理，故名實相也。見法實相故為正觀下，見空為正，見有為邪也。設二乘不見此理則顛倒者，有本作「故」字，非也。設，謂假設。假令二乘不見性空，則是顛倒；而今見空，故非顛倒也。是以三乘觀法無異下，既云非倒，而有三乘之異者，為心有大小、智有淺深故也。
漚和般若下
第三、明漚和般若宗，為〈般若無知論〉之宗本也。具足梵音，應言漚和俱舍羅般若波羅蜜。漚和俱舍羅，此云方便。般若波羅蜜，此云智慧。方便者，權智也。智慧者，實智也。《大品經》九十品，龍樹菩薩以方便已前明般若道，〈方便品〉已後明漚和道。《維摩經》云：有慧方便解，無慧方便縛；有方便慧解，無方便慧縛。今合明此二，只是大智之名也。諸法實相謂之般若者，觀實相智，是謂般若也。能不取證漚和功也者，形現也。聲聞觀空即現取證，菩薩觀空能不現證。所以然者，此理深妙，眾生不解。菩薩起大悲之心，願在生死教化眾生，為說此法，令一切有心皆得悟解。此即是菩薩善權方便之力也，故云漚和功也。適化眾生謂之漚和者，適，往也，菩薩往入生死，教化眾生令悟性空，此是善權方便之智也。不染塵累般若力也者，凡夫涉有，多生染著；菩薩涉有，知有法皆空，所以於色於聲而無染著。此是實智見空之力，故云般若力也。然則般若之門觀空漚和之門涉有者，觀空是實智也，涉有是權智也。涉有未始迷空故常處有而不染下，覆疏前兩義也。未始者，初未曾也。菩薩涉有未曾迷空，以常知法是空，故能處在生死不生染著，釋前不染塵累般若力也。不厭有而觀空故觀空而不證者，菩薩涉有不生疲厭而能觀空也。對前言涉有不迷空，此言觀空不厭有也。以觀空不厭有，所以觀空不即取證也。是為一念之力權慧具矣者，涉有不迷空，權中有實；觀空不厭有，則實中有權。初言一念之力權慧具者，則是權中有實也。後言一念之力權慧具者，則是實中有權也。好思下，審思則見也。
泥洹盡諦者直結盡而已下
第四、明泥洹盡諦宗，為〈涅槃無名論〉之宗本也。盡諦即滅諦，四諦之中涅槃即第三諦也。《涅槃經》第二十三卷云：善男子！涅槃之體無有住處，真是諸佛斷煩惱處，故名涅槃。今取此語，明涅槃之宗本也。無復別有一盡處者，盡本盡於結，結盡無別盡。如此無別盡，是謂常樂我淨大涅槃也。
此下四論，第二章明教也。四論四章，即明四教：第一〈物不遷論〉，明有申俗諦教；第二〈不真空論〉，明空申真諦教；第三〈般若論〉，明因申般若教；第四〈涅槃論〉，明果申涅槃教。明此四法、申彼四教，釋迦一化理斯盡矣。今言物不遷論者，《莊子．外篇．達生章》云：凡有貌像聲色者皆物也。公孫龍子《名實論》云：天與地其所產焉，物也。毛長《詩傳》云：遷，徙也。人謂物皆遷徙，變易無常。今明物本不遷，當世各有言，雖反常義仍合道，故云物不遷論也。
夫生死交謝寒暑遞遷有物流動人之常情也下
論文有二：前序，後正。今初序文，目為四段：第一、敘常情；第二、明真解；第三、述異同；第四、申論意。今初。有本云「生死」，有本云「生滅」，俱得，今用「生死」也。有本云「迭遷」，有本「遞遷」，俱得，今用「迭遷」也。《小雅》云：迭遞交更也。今明迭遷，更相遷易也。生死者，非直謂人身死此生彼，通謂一切萬物生死變化也。如《涅槃經》云：一切諸世間，生者皆歸死。壽命雖無量，要必有終盡。既從生至死，亦從死至生，生死迴還終始無際，是謂交謝。謝，往也。《易》云：暑往而寒來，寒往而暑來。又云：鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行一寒一暑。是謂迭遷也。即以生死寒暑名之為有、名之為物，皆有遷謝移易，故云流動。流如水流，動如風動，此是常情所解也。常者，尋常也。《小雅》云：四尺謂之仞，倍仞謂之尋。尋者，舒兩臂也。倍尋謂之常也。
余則謂之不然下
第二、明真解也。余，我也。謂，言也。不如前解，故曰不然也。何者放光云法無去來無動轉者，竺法護前翻《大品》名曰放光，以此經初廣明如來放光等事，即以為名也。彼經既云法無去來，何有生死交謝？復云無動轉者，何有寒暑迭遷耶？亦可通說，未必須配也。亦可「16何者」字，是肇法師語，非經文也。尋夫不動之作豈釋動以求靜，釋者，捨離。尋《放光經》作不動之語者，非謂捨動而別論靜，即求靜於動法之中，即動而為靜耳。言豈釋者，不釋也。必求靜於諸動下，覆上意可見也。
然則動靜未始異而惑者不同下
第三、述異同也。動靜理雖不殊，而迷惑之人謂異也。緣使真言滯於競辨宗途屈於好異者，真言，謂佛教也；競辨，謂異說也；宗途，謂法理也；好異，謂異解也。所以靜躁之極未易言也者，謂靜躁兩間難辨也。又釋靜躁不二是靜躁之極，欲說此理，未易可論也。何者夫談真則逆俗順俗則違真者，俗人謂異，言不異者則逆俗人也；真理是一，言不一者則違真理也。此言真者，謂理實如此故名為真，未必即為真諦也。如云真書、真寶，可即是真諦乎？固不然也。有人執此語，非前序中不遷當俗諦。此非得意之言也。違真故迷性而莫返、逆俗故言談而無味者，違真理則迷法性，不能自返也。亦可情迷不能自返悟也，逆俗人則語薄淡無滋味也。《老子》云：樂與餌，過容上，道之出口，淡乎其無味。今借此語以飾論文也。如來說法皆依二諦，言則順俗、理則明真。且秦人好文，譯經者言參經史；晉朝尚理，作論者辭涉《老》、《莊》。言參經史，不可謂佛與丘且同風；辭涉《老》、《莊》，不可謂法與聃周齊致。肇法師一時挺秀、千載孤標，上智貴其高明、下愚譏其混雜，是謂資宋章而適越，露形之俗見嗤；抱荊玉而歸楚，無目之徒致哂。信可悲也，深可歎哉。近有無識之徒，自相朋附，或身參法侶翻謗大乘，或形廁俗流反宗小教，上誹高德，苟布負俗之名；下贊庸流，將謂契真之實，自忘顏厚，豈識羞慚？經云：譬如癡賊，棄捨金寶，擔負瓦礫。此之謂矣。然信毀禍福素有誠言，及至臨終果招其咎，舌出長餘一尺、氣奔經乎數晨，既出牛聲，不知豹變，無間極苦夫復何疑。後之學者，幸知前事也。緣使中人未分於存亡下士撫掌而不顧者，《老子》云：上士聞道勤而行之，中士聞道若存若亡，下士聞道大笑之，不笑不足以為道。今借此語也。中人聞此動靜不二，未能決定，或信或疑，故云未分於存亡。下人聞此決定不信，故云撫掌而弗顧。撫掌，拍手也。弗顧，不視也。近而不可知者其唯物性乎者，動靜不二，物之性也。近對目前而人不覺，今傷歎之，故云爾也。
然不能自已下
《道行》云諸法本無所從來去亦無所至下
第二、正是論文也。文有六章：第一、引經明不遷；第二、指物明不遷；第三、遣惑明不遷；第四、會教明不遷；第五、反常明不遷；第六、結會明不遷。今初，引一經一論以標於指歸，明不遷之宗本也。道行者，《小品般若》也。叡法師〈小品序〉云：章雖三十，貫之者道；言雖十萬，佩之者行。行凝然後無生，道足然後補處也。中觀者，《中論》，一名《中觀論》，以此論中明觀因緣等法故也。然彼論中無有此語，應是取〈去來品〉意耳。〈去來品〉云：已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。今取此意，故云去者不至方也。斯皆即動而求靜以知物不遷明矣者，經云無來無去，論云無去，此之二文皆是即去明無去，非謂離去有無去。即去無去，是謂不遷之義，一論之旨歸也。
去人之所謂動者下
第二、指物明不遷也。人以昔物去今，故名為動。我以昔物在昔，故名為靜。動而非靜以其不來、靜而非動以其不去者，餘本皆云「靜而非動以其不來，動而非靜以其不去」，句上可釋，下句難解。今勘古本，如前說也。動而非靜以其不來者，此覆人之所謂動句也；靜而非動以其不去者，此覆我之所謂靜句也。人以昔物去今而往昔，故曰動而非靜；我以昔物在昔而不去，故曰靜而非動也。然則所造未嘗異下，《廣雅》云：造，詣也。《17爾雅》云：造，適也。嘗，有兩義：一者曾義，二者常義。《莊子》云：夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言耶？其未嘗有言耶？此是曾義。又云：仲尼語顏回曰：若必有以也，嘗以語我來。此是常義也。目所造詣未嘗有異，而心眼所見未曾有同也。逆之所謂塞順之所謂通者，逆理則塞，順理則通。逆理謂人也，順理謂已也。苟得其道復何滯哉者，苟，且也。且得其道理，則動靜不二，更無疑滯也。
傷夫人情之惑久矣下
第三、遣惑明不遷也。傷是傷歎也。目對真而莫覺者，此亦謂不遷之事。理審如此，故名為真，未必即是真諦也。莫覺者，不覺也。既知往物之不來而謂今物之可往者，敘或情也。往物既不來今物何可往者，難惑計也。何則求向物於向於向未嘗無者，求昨日物於昨日，則昨不無也。責向物於今於今未嘗有者，責昨日物於今日，則今日不有也。於今18未嘗有以明物不來者，此是前動而非靜以其不來句意也。於向未嘗無故知物不去者，此是前靜而非動以其不去句意也。覆而求今今亦不往者，前之兩對直明往而不來，今以今類往亦復如是也。是為昔物自在昔不從今以至昔者，此是不去也。今物自在今不從昔以至今者，此是不來也。故仲尼曰回也見新交臂非故者，《莊子外篇．田子方章》云：孔子謂顏回曰：吾終身與汝交一臂而失之，可不哀與。郭象注云：夫變化不可執而留也，故雖交臂相守而不能令停。今用此語也。見新者，謂故人已謝，新人自來也。交臂非故者，交臂相守亦已謝往，非後故人也。此依郭注釋也。今謂郭注不然。今言交一臂而失之者，謂交一臂之頃已失前人，非謂交臂執手不能令停也。明知交臂之頃前已非後，言誰遷耶？然前已非後，則是遷義。而言不遷者，此明無有一物定住而從此遷向彼，故曰不遷也。如此則物不相往來明矣者，若前人至後、後人至前，可謂往來；既不如此，故無往來也。既無往返之微朕又何物而可動乎者，朕字有二音：一者陳錦反，出《爾雅》。二者陳忍反，出許慎《注淮南子》。按事之萌兆謂之朕，今是後音也。李奇云：朕，兆也。《莊子》云：體盡無為而遊無朕。郭注云：任物故自然無迹。朕，跡也。既無往返之跡，故知不動也。然則旋藍偃岳而常靜下，旋藍，劫初時大風名也，亦曰隨嵐，梵音輕重之異耳。有本云「旋嵐」。嵐者，此方之風名也，旋嵐即旋風也。又釋《修行道地經》云：興雲之風，名旋嵐也。向前為俯，向後為偃。偃，臥倒也。岳者，山也。江河者，有本云「江海」，言海不及河也。《莊子》云：野馬塵埃也。郭注云：野馬者，遊氣也。遊氣奔競，喻如野馬飄揚也。鼓，動也。日月歷天者，有本云「麗天」。言歷，易見也，日月周旋故言歷也。麗者，《易》云：日月麗乎天，百穀草木麗乎土。《小雅》云：麗，著也。前風非後風，故偃岳而常靜；前水非後水，故競注而不流；前氣非後氣，故飄鼓而不動；前日非後日，故歷天而不周。《華嚴經》云：譬如長風起，鼓拂生動勢，二俱不相知，諸法亦如是。譬如駃水流，水流無定止，二俱不相知，諸法亦如是。肇法師不見《華嚴》，而作論冥合，自非妙悟玄理，何至於斯乎！
噫聖人有言下
第四、會教明不遷也。文有兩段，通是會教，前廣後略。今初也。噫者，《論語》云：噫，斗筲之人何足算也。註云：噫，不平之聲也。《切韻》云：噫者，恨聲也。聖人者，大載禮云：哀公問孔子：何謂聖人？孔子曰：聖人者，智通乎大道，應變而不窮也。《莊子》云：以德分人謂之聖，以財分人謂之賢也。速於川流者，《涅槃經》云：人命不停，過於山水。非《論語》中歎逝，下文方引《論語》耳。此意云，聖教自云人命逝速，即是遷義；何謂不遷耶？人有此疑，故今遣釋也。是以聲聞悟非常以成道、緣覺覺緣離以即真者，以法是遷流故，聲聞聞無常教、悟無常理而成道也。亦以法是遷流故，緣覺覺無常理而得證真也。19苟即萬動而非化豈尋化以階道者，且使萬物非是遷流變化，何由尋此無常遷化之理而得道耶？固應是遷也。覆尋聖言微隱難測者，前如問，此如答也。微者，小也。《老子》云：視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微也。測者，測量也。有本云「喻」，謂曉喻也。若動而靜似去而留20者，據言教則如動如去也，據理實則如靜如留也。可以神會難以事求者，可以般若神心契會，不可以言迹事相而求也。是以言去不必去閑人之常想者，服虔注《漢書》云：閑，闌也。王弼注《易》云：閑，閡也。若蘭若閡，皆是防義。釋者，《小雅》云：釋，解也。若釋，皆是遣義也。經中言諸法生滅無常，是謂去也。謂無常者，未必即無常，為防人之常執，故說無常耳。經中又言業果不失，是謂住也。言有住者，不必即住，為防人執斷之心，故言住耳。豈曰去而可遣住而可留者，有本云「去而可追」，非也。法性不去，經中言去，不能遣得法性令其去也；法性不住，經中言住，不能留得法性令其住也。當知為緣故說去，其實則非去；為緣故說住，實亦非住也。故成具云菩薩處計常之中而演非常之教者，《光明定意經》也。彼文云：如來者不用衣食，處計常之中而知無常之諦。今取彼經意，故云菩薩耳。摩訶衍論云者，《大智度論》釋《摩訶衍經》，故名彼論無摩訶衍論。摩訶衍，梵音，此云大乘也，即《大品經》也。斯皆導達群方兩言一會者，導謂21引，達謂通達，群方謂眾生，言聖人引導眾生多方便也，雖有多方會歸一致耳。亦可群自是群、方自是方。《易》云：方以類聚，物以群分。聖人道此，故有兩說耳。豈曰文殊而乖其致哉者，不可以言去、言住兩文有殊，則令法性幽致乖阻也。是以言常而不住稱去而不遷者，言常未常故不住也，稱去未必去故不遷也。已後覆疏此語可見。然則莊生之所以藏山、仲尼之所以臨川者，《莊子內篇．大宗師章》云：夫藏舟於壑、藏山於澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。《論語》云：子在川上曰：逝者如斯夫，不捨晝夜。莊子意明前山非後山，孔子22意前水非後水也。斯皆感往者之難留豈曰排今而可往者，此二人皆感歎往者不停，前後各別，非謂定有一物從此推排至彼也。所以引此二書證成不遷者，夫教之為體，意在悟物。若於物有悟，教則為益；若於物無益，教反成損。依向經論廣說不遷，恐儒道二家疑而不信，故引二文令其悟解耳。事如佛教說戒，以不殺為先。俗人好殺，豈能領會？若即俗書以明不殺，則無不從順也。《孟子》云：五畝之宅樹之以桑，則七十者可以衣帛矣。鷄㹠犬彘養不失時，則八十者可以食肉矣。若據此文，則七十已下不合衣帛，八十已下不合食肉。慈悲不殺，豈獨佛經？以此相證，誰能不信？今引二書，意同此也。是以覩23聖心者不同人之所見得者，有本云「用」，有本云「同」，俱得也。經中言常、言無常，聖人之心難見得，人之常心則不見聖心也。何者？人則謂少壯同體百齡一質者，常人謂昔日少年，後遷至壯，故云同體。百年同是一身，更非別人也。徒知年往不覺形隨者，徒，虛也。年往形亦往，此是遷義。即此遷中有不遷也。往年在往時、往形在往日，是謂不遷。而人乃謂往日之人遷至今日，是謂惑矣。是以梵志出家下，此事未詳所出經也。昔人尚存乎者，謂昔人猶存至今日也。吾猶昔人者，猶，如也，如似昔人，實非昔人也。亦可云吾身雖復猶是昔人，其實非昔人也。亦可云汝謂吾猶是昔人，其實非昔人也。亦可云吾可猶是昔人乎？吾非復昔人也。隣人皆愕然非其言者，愕謂驚愕，不解其言故驚愕也。所謂有力者負之而趨者，有力謂無常力也，負謂擔負也，趨，疾行也，昧謂暗昧也。歟者，此字單作自得，不勞著欠；此謂助語，如焉乎之類也。
是以如來因群情所滯即方言以辨惑者
第二、略會教明不遷也。因物情滯有，即為說動教；因物情滯無，即為說靜教。而言方言者，隨方之言說教，以遣其惑也。乘莫二之真心吐不一之殊教者，知動靜不二是莫二，即真心也；說動靜兩教，是不一之殊教也。乖而不可異者其唯聖言乎者，言乖乖而理不可異也。故談真有不遷之稱、導俗有流動之說，真則言不遷，導俗流則言遷也。雖復千塗異唱會歸同致者，說動說靜有異，理唯是一，所謂動即靜也。而徵文者聞不遷則謂昔物不至今者，執靜教也。徵謂徵責也。聆流動者而謂今物可至昔者，《蒼頡篇》云：聆，聽也。聞說動，則謂今物流動謝往去也。既曰古今而欲遷之者何耶者，昔自在昔，何須遷至今；今自在今，何須遷至昔耶？是以言往不必往下，經中言遷，未必即遷，以古在古、以今在今故也。稱去不必去下，此句意同上而語別也。不來故不馳騁於古今者，馳騁，走也。古不來今、今不去古也。不動故各性住於一世者，此句意同上而語別也。古今各定，故云各性於一世也。然則群籍殊文下，群籍謂經書也，百家謂子書。九經雖殊，同明一教；百家雖異，同明一道。以喻佛經雖眾、言迹不同，莫不同明一致。得其道理，文言不能惑亂也。
是以人之所謂住我則言其去下
第五、反常明不遷也。人謂從少至老仍是一人，故名為住；我言前人非後，故名為去。人謂昔人已往，故名為去；我言昔人在昔，故名為住也。然則去住雖殊其致一也者，我言去之與住，不相違反。取其念念變異故言去，取其各住一世故言住。此則住猶是去、去猶是住也。故經云正言似反誰當信者，《中本起經》云爾。斯言有由者，謂經此言有所以也。何者人則求古於今謂其不住者，以昔物去至昔，不在今也，今將為不住也。吾則求今於古知其不去，以今物自在今，不去至昔，將為不去也。已下覆疏此二句也。事各性住何物而可去來者，事，物也。物各住其本性、各住一世，故無去來也。然則四像風馳下，舉事釋成也。四像謂四時之像，馳謝如風故云風馳也。𢭀機電卷者，此𢭀字多24遂手邊作𭻾，人家不解，乃引《尚書》文釋，謂言此字為非。《尚書》云：在璿璣玉衡以齊七政。孔注云：在，察也。璿，美玉也。機，衡也。玉者正天文之器，可以運轉，舜察天文、考七政，以審已當天位與不。若作此釋，則𢭀字合玉邊作睿也。今謂不然，此是北斗樞星名也。北斗七星：一、天樞；二、𢭀；三、機；四、權；五、衡；六、開陽；七、搖光；今不能具道七星，故但言𢭀、機二星耳。七星運轉猶如電卷也。雖四象七星運轉流速，得其理也亦常不動也。王弼《略例》云：處𢭀機而觀大運，則天地之動未足怪也。此意亦指七星也。
是以如來功流萬世而常存下
第六、結會明不遷也。萬世百劫，蓋語多也。積功萬世，前功在於前積道百劫。蓋昔道在於昔，不朽不失，彌復堅固也。成山假就於始簣者，《論語》云：譬如為山，雖覆一簣，進者吾往也。注云：簣，土籠也。積簣土以成山，前功在於前而不失，故積多而成山也。修途託至於初步者，《老子》云：九層之臺起於累土，千里之行始於足下。積一步以至多故。至千里者無由一步，故云託至也。託是假託也。果以功業不可朽故者，此之四事，皆前功不朽、後功相續方成其事耳。雖在昔而不化者，昔功在於昔，於昔不失，故云不化，不化故云不遷。以不遷故，事如常在，故曰湛然也。故經云三災彌淪而行業湛然者，彌淪，遍滿義。《周易．係辭》云：易與天地准，故能彌淪天下之道耳。此經未詳也。何者夫果不俱因因因而果者，因果不同處，故曰不俱。由因而得果，故云因因而果也。因不昔滅者，在昔不滅。因不來今者，昔因不來至今果也。不滅不來則不遷之致明矣者，既不滅失又復不來，故言不遷也。復何惑於去留、踟蹰於動靜之間哉者，知去留無二，故不惑也。知動靜不二，故不踟蹰也。踟蹰者，不進貌也。然則乾坤倒覆無謂不靜，乾，天也。坤，地也。雖倒天而覆地，莫言不靜也。洪流滔天無謂其動者，堯遭九年之25潦，洪水滔天，猶是靜也。苟能契神於即物斯不遠而可知者，以神情與物理相契，即物知不遷不復遠也。
此論第二明空申真諦教也。諸法虛假，故曰不真；虛假不真，所以是空耳。有人云：真者是有、空者是無，言不真空，即明不有不無中道義也。此是為蛇畫足，非得意也。若如所云，則空非中乎？大分深義為何所在？既不然矣，今不用焉。所明空者，諸大乘經論皆以空為宗本。今之學者多生誹謗，謂說空者為不了義。無有慧明，可不悲哉。《佛藏經》云：舍利弗！於未來世，當有比丘不修身戒心慧，是人輕笑如來所說、如來所行。如來常於第一義空，恭敬供養、常樂是行。是諸比丘輕笑如來所說所行真際畢竟空法。爾時有苦行比丘共輕笑。爾時有行空者、我讚其善。當爾之時、咸共不能護持重戒、而言諸法自相空何所能作？如那羅戲人種種變現，無所知者，見之大笑。何以故？不解戲法其術隱故，生希有心，驚怪大笑。如是舍利弗！爾時真實比丘說空寂法，求活命者咸共嗤笑。何以故？是人不知佛法義故，聞說空法驚疑怖畏。舍利弗！汝觀此人，於安隱處生衰惱心、於衰惱處生安隱心。金口所言，信非謬矣。
夫至虛無生者下
此論文有二章：先序，後正。今初序也。序文有三：第一、標正宗；第二、破異見；第三、序論意。今初。文中又三：第一、標真境；第二、明真智；第三、合明境智。今初。言至虛無生者，即無生畢竟空真境也。蓋是般若玄鑒之妙趣有物之宗極者，蓋，是不定之辭，將以為是，未敢為定故，所以云蓋。趣是趣向義，宗是宗本。謂此無生畢竟空，是般若所鑒之境，萬物之宗本也。
自非聖明特達下
是以至人通神心於無窮下
第三、合明境智相契會也。以神心觀無窮之理，故云通神心於無窮。不為有物之所滯礙，故云窮所不能滯也。極耳目於視聽聲色所不能制者，縱耳聽聲，不為聲所惑；縱目覩色，不為色所迷也。豈不以其即萬物之自虛下，良以萬物是虛，故縱視聽，不為聲色所惑耳。累者，勞累也。是26以乘真心27以理順則無滯而不通者，順謂諸法是空，不違正道也。乘御般若之心，慗理順空之道，則無有滯礙而不通暢也。有本作「履」字，亦可然也，謂履踐順空之道耳。審一氣以觀化故所遇而順適者，化謂萬化也，適謂往適也。《莊子內篇．大宗師章》云：彼28方且興造物者為人，而遊乎天地之一氣。郭注云：皆冥之，故無二也。《莊子外篇．北遊章》云：人之生也，氣之聚也。是其美者為神奇，其不美者為臭腐，臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰通天下一氣也。《離騷》第六卷〈遠遊章〉云：順凱風以從遊，至南巢而一息。見王子而宿之，審一氣之和德。王逸注云：究問29元30釋精之祕要也。今借此等諸言以目一道也。無滯而不通故能混雜致淳者，《莊子》云：眾人役役，聖人愚芒，參萬歲而一成紀。今借此語以喻不二法門。若能無滯不通，即是不二法門也。所31遇順32適則觸物而一者，所逢遇皆以般若觀之，知其皆空，無有滯礙，是則萬法一相無相也。如此則萬像雖殊而不能自異者，既同一相，所以不異也。不能自異故知像非真像者，一相無相，所以像即非像，下覆上意也。然則物我同根是非一氣者，物是外物，我者己身，同一無相，故曰同根；同一正道，故曰一氣也。潛微幽隱殆非群情之所盡者，潛是潛藏，微是微細，幽是幽深，隱是隱映，以難見故，非諸人所能窮盡也。殆者，《爾雅》云，危也。《廣雅》云：敗也。鄭玄注《禮》云：幾也。毛長注《傳》云：始也。今取其音幾，幾者近也。
故頃爾談論下
第二、破異見也。頃者俄頃，謂少許時也。此頃諸家作論多有不同，良以虛宗玄妙，故談者不得其實，致成異見耳。夫以不同而適同有何物而可33同者，以，用也。適，往也。以不同之情往取同理，何由可得同耶？有本作「釋」字，皆謂解也。故眾論競作而性莫同焉者，總明諸家作論，理性不同也。何則心無者下，正出諸家不同之論也。然不同之論非止一家，今略破三家，餘可知矣。心無者，破晉朝支慜度心無義也。《世說》注云：慜度欲過江，與一傖道人為侶。謀曰：若用舊義往江東，恐不辨得食。便立心無義。既此道人不成度江，慜果講此義。後有傖人來，先道人語云：為我致意慜度，心無義那可立？此法權救飢耳，無為遂負如來也。從是以後此義大行。《高僧傳》云：沙門道恒頗有才力，常執心無義，大行荊土。竺法汰曰：此是邪說，應須破之。乃大集名僧，令弟子曇一難之。據經引理，折駁紛紜。恒杖其口辨，不肯受屈。日色既暮，明旦更集。慧遠就席，攻數番，問責鋒起。恒自覺義途差異，神色漸動，麈尾扣案，未即有答。遠曰：不疾而速，杼軸何為？坐者皆笑。心無之義於是而息。今肇法師亦破此義。先敘其宗，然後破也。無心萬物，萬物未甞無，謂經中言空者，但於物上不起執心，故言其空。然物是有，不曾無也。此得在於神靜失在於物虛者，正破也。能於法上無執，故名為得。不知物性是空，故名為失也。
即色者明色不自色下
第二、破晉朝支道林即色遊玄義也。今尋林法師《即色論》，無有此語。然《林法師集》別有〈妙觀章〉，云：夫色之性也，不自有色。色不自色，雖色而空。今之所引，正此引文也。夫言色者34當色色即色豈待色色而後為色哉者，此猶是林法師語意也。若當色自是色，可名有色。若待緣色成果色35者，是則色非定色也。亦可云若待細色成麁色，是則色非定色也。此直悟色不自色未領色之非色者，正破也。有本作「悟」，有本作「語」，皆得也。此林法師但知言色非自色因緣而成，而不知色本是空，猶存假有也。
本無者下
第三、破晉朝竺法汰本無義也。情尚於無多觸言36而賓無者，情多貴尚此無也，觸言皆向無也。賓者，客也，客皆向主。今本無宗言，皆向無也。《爾雅》云：賓，服也。言服無，故云賓無耳也。故非有有即無非無無37即無者，謂經中言非有者，無有此有也；言非無者，無有彼無也。尋夫立文之本旨者，有本作「文」，有本作「無」，今用「文」也，謂尋經文本意也。直以非有非真有非無非真無者，真，實也。非實定是有，故言非有；非實定是無，故言非無耳。何必非有無此有非無無彼無者，不言非有無却此有、非無無却彼無也。此直好無之談者，直是好尚於無，故觸言向無耳。豈所謂順通事實即物之情哉者，不順萬事之實性，不得即物之實性也。
夫以物物於物下
第三、明作論意也。以物名名有物，故云以物物於物。以物名名非物，故言以物物非物。以物名名有物，則有物體之可名，故云則所物而可物。以物名名非物，則無物體之可名，故云雖物而非物也。是以物不即名而就實者，物體自別，不即以名字為物實也。名不即物而履真者，名字又別，不即以物體為名之真也。然則真諦獨靜於名教之外下，俗諦之物，尚名不即實、實不即名；真諦之理，名教之所不及，故云獨靜於名教之外也。既非名教所及，文言豈能辨得真諦乎？不能杜默聊復厝言以擬之者，杜，塞也。厝者，《小雅》云：措，置也。今作厝字，義亦同也。理雖不可言，試以言理也。
摩訶衍論云諸法亦不有相亦不無相下
第二、正是論文也。文中有六：第一、引教以明空；第二、據理以明空；第三、重引教以明空；第四、重據理以明空；第五、就名實以明空；第六、結會以明空。引教據理所以為異者，引教則先引經，然後釋成；據理則先明所以，然後引經論帖釋也。今初引教文有三段：第一、正引兩論以明空；第二、解釋論意；第三、引經證成。今初。言摩訶衍論者，《大智度論》也。通指一部論意，亦可但指論中一文。文云：譬如鏡中像，非鏡亦非面，非有亦非無也。中論者，通指一部論意，亦可但指論中一文。文云：若使無有有，云何當有無？有無既已無，知有無者誰也。而言第一真諦者，自從者字已上，是二論之文。今言第一，肇法師之語。明此兩論所說，是第一義諦，亦名真諦，故合說也。
尋夫不有不無者下
第二、解釋二論之意也。豈謂滌除萬物杜塞視聽下，滌除是洗蕩也。《老子》云：滌除玄覽能無疵乎。今借此語用也。杜猶是塞也。寂寥者，《老子》云：寂兮寥兮，獨立而不改。釋者云：無聲曰寂，無色曰寥，此意言非謂斷空始為真諦也。誠以即物順通故物莫之逆者，誠，信也。即萬物之有為空，故云順通，順通故無阻逆也。即偽即真故性莫之易者，即俗諦之偽、真諦之真，非謂改變俗諦別明真諦也。性莫之易故雖無而有者，即有是空，雖空猶是有也。物莫之逆故雖有而無者，即萬物順通性空，當知雖有而是空也。雖有而無所謂非有下，雖有而是無，當知非定有。下句反此也。如此則非無物也物非真也者，非無物也，明非無也；物非真也，明非有也。亦可直云非是無物，但物非真有之物耳。物非真物於何而可物者，既云非真，何處有此物乎？
故經云下
第三、引五經證成也。今引《維摩經》也。經云：色即是空，非色滅空。謂色性即是空，非謂滅色然後始空也。而云敗者，古經也。壞敗是毀敗，亦是滅義。以明夫聖人之於物也即萬物之自虛者，「以明」兩字，或可屬上、或可屬下，唯《莊子》應屬上，今此文意則將屬下也；後亦然。明聖人見萬物之性自空耳。豈待宰割以求通哉者，《小雅》云：宰，治也。割謂裁也。即色是空，不須宰割破壞然後方乃通於空也。是以寢疾有非真之談、超日有即空之稱者，前引一經，此引兩經，後更有兩經也。寢疾謂《維摩經》也。彼經云：菩薩病者，非真非有，眾生病亦非真非有也。超日者，《超日明經》也。彼經云：不有受、不保命，四大虛也。然則三藏殊文統之者一者也，三藏謂修多羅、毘曇、毘尼。雖言迹異端，以理統之，莫終不歸畢竟空也。故《放光》云第一真諦無成無得下，據第一義諦，無有成佛、無有得涅槃；世諦則有耳。夫有得則是無得之偽號下，諸本皆云「成得則是無得之偽號」，今依古本，「有得」為正也。准下無得句，義亦應然。實是無得，而云有得是假偽之名，無得反此也。真名故雖真而非有者，諸本皆云「雖得而非得」，今依古本「雖真而非有」也。准下偽號句，義亦應然也。雖曰真名，仍非是有，偽號反此也。是以言真未甞有者，覆前兩句也。二言未始一下，真偽兩言不一，而有無二理不殊也。故經云真諦俗諦謂有異耶下，此是《大品經》第二十二卷〈道樹品〉中問答也。此經直辨下，釋前經中問答意也。真諦明非有下，據真則非有，據俗則非無也。豈以二下，不以諦名有二，則謂法體有二也。
然則萬物果有其所以不有下
第二、據理以明空也。文中有二：先，正據理以明空；後，引二經證成也。今言然則者，若然則皆空也。果者，果敢決定義。所以者，是義也。萬物有不有義、有不無義，故云爾也。有其所以不有故雖有而非有者下，諸本多云「有其所以不無」，今勘古本，正應言不有，文義亦應然也。人謂萬物是有，今明萬物有不有義，故雖有非是有。下句反此也。雖無而非無無者不絕虛者，雖是無而非定無，則此無不同大虛永絕。下句反此也。若有不即真無不夷迹者，有非定有，故云不即真。無不泯滅，故云不夷迹。夷，平也。《老子》云：視之不見名曰夷也。迹者，事相之迹。即事是無，不待夷平然後始無耳。然則有無稱異其致一也者，名殊而理一也。
故童子歎曰下
第二、引二經證成也。童子者，《維摩經》中長者子寶積也。言佛說法非定是有，亦非是無，皆從因緣而有也。瓔珞經云者，此是《大纓絡經》也。彼經第十三卷初，文殊師利問云：一切諸佛轉法輪，為有轉耶？為無轉耶？佛言：諸佛正法，亦不有轉亦不無轉。文殊復問：云何亦不有轉亦不無轉？佛言：諸法空故，亦無有轉亦無無轉也。此乃眾經之微言者，諸經中微妙之言也。
何者謂物無耶則邪見非惑下
故道行云心亦不有亦不無下
第三章，重引教以明空也。初安「故」字，似如引證；看後語勢，乃是開章也。文中有二：前引一經一論以明空，後單引一論以明空。今初。文二：前，正引一經一論以明空；後，釋經論意。今初也。中論云者，此通引《中論》意也，亦可是〈四諦品〉偈。偈云：眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義也。尋理即其然矣，此經論所說，理如然也。
所以然者下
第二、解釋經論意也。文中二：先，釋非有；後，釋非無。今初也。豈待緣而後有哉者，有若定有，不須待緣生方有也。譬彼真無下，此舉大虛之無以喻有也。若有不能自有待緣而後有下，有要待緣，明知非有也。有非真有下，結明有空也。不無者下，釋非無也。夫無則湛然不動下，若湛然不動，始可名為無也。萬物若無則不應起者，無若定無，則不應緣會而起也。起則非無者，以緣起而生，故知非無也。以明夫緣起故不無也者，明知緣起故非無也。而言以者，以，用也。
故摩訶衍論云下
第二、單引一論以明空也。文中有二：前，正引論；後，釋論意也。一切諸法一切因緣故應有者，諸法皆從因緣故有也。一切諸法一切因緣故不應有者，諸法皆從緣故，非定有也。一切無法一切因緣故應有者，諸法本無，從緣故有也。一切無法一切因緣故不應有者，諸法從緣有者，以從緣故，非定有也。
尋此有無之言下
第二、釋論意也。上來兩對各各相反，如此相反非徒然也。尋此語意，是明非有非無中道耳。此是理一稱二其文有似不同者，只是一物，而言非有非無，故云稱二。言非有似異非無、言非無似異非有，故云不同也。苟領其所同則無異而不同者，苟，且也。所同者，謂中道也。言非有非無皆明中道，中道既同，故無不同也。
然則萬法果有其所以不有下
第四重，據理以明空也。文中有三：先，正明空；次，覆疏解釋；後，引經證成。今初。據理意，同前章也。
何則欲言其有下
第二、覆疏解釋也。有非真生者，假緣而生，故非真生。非真生故，不得言有也。事像既形者，萬事萬像皆已形現，皆已形現不得言無也。像形不即無、非真無非實有者，事像形現，不即是無；有非真生，非是定有也。然則不真空義顯於茲矣者，正以非真實有，故言不真。既非實有，所以言空。論之得名，從此義也。
故放光云下
第三、引經證成也。譬如幻化人者，此有三讀：一者，連三句通成一段；二者，譬如幻化人為句，後兩句相著也；三者，譬如幻化人非無幻化人為句，已後為一段。今且從初也。幻化異者，從無起有為化、從有起有為幻也。非無幻化人幻化人非真人者，非無即非無也，非真即非有也。
夫以名求物物無當名之實下
第五、就名實以明空也。文中有二：前，正明空；後，引經論證成。今初也。將名取物，物非是名，故云物無當名之實也。以物求名名無得物之功者，將物取名，名非是物，故云名無得物之功也。物無當名之實下，覆疏前句也。是為名不當實下，又覆疏上句。直明名非實、實非名耳。名實無當萬物安在者，名不當實，則名非名矣；實不當名，則實非實矣。名實不當，萬物皆空，故云安在。安在者，何在也。
故中觀云下
第二、引經論證成也。先引《中觀論》，後引《成具》等經。今云物無彼此者，通是《中論》意也，亦可別指〈觀苦品〉一偈。偈云：自作若不成，云何彼作苦？若彼人作苦，是亦名為作。今取此意反證也。此彼莫定乎一名下，此不定此、彼不定彼，而惑者謂為定有此彼也。必然者，決定也。志者，志意，意有記錄，故名為志耳。然則彼此初非有惑者初非無者，彼此無定性，故云非有，於惑者則元不無也。既悟此彼之非有又何物而可有哉者，彼此在物既無，彼此又無物也。故知萬物非真假號久矣者，號，名也。以非真是假，故名為空。是以成具立38釋名之文下，引《成具》及《大品經》證成也。先引《成具經》及《莊子》，後引《大品》。今引《成具經》兼引《莊子》助成此義也。《成具光明定意經》云：是法無所有，強為其名也。《莊子》云：以指喻指之非指，不若非指喻指之非指。以馬喻馬之非馬，不若非馬喻馬之非馬。此意云，此以此指為指，將彼指為非指；彼亦以彼指為指，將此指為非指。於馬亦然。各有一彼此，則彼此無定。各有一是非，則是非無定也。而言園林者，莊子為膝園吏，故云爾也。如此則深遠之言於何而不在者，無彼無此，此是深言，《成具》固已有之，《莊子》亦作此說也。是以聖人乘千化而不變下，以萬法是空，故聖人變之而不染也。千化萬變者，意言多也。變化非一，故云千化。惑倒非一，故云萬惑。雖乘千化，出生入死，而不為生死所染，故云不變。雖履萬惑，無所不為，而不為倒惑所壅，故云常通也。必以其即萬物之自虛下，以法自空，不假將空觀，39本空法也。經云甚奇世尊下，引《大品經》證成也。彼經云：如來建立眾生於實際。古本云「立處」，今引古《大品》文也。明一切諸法是實際，能令眾生知諸法皆是真際，故云為諸法立處也。非離真而立處下，非是離真際別建立眾生於真際，即明眾生是真際，故云立處即真也。
肇論疏卷上
大唐開元二十三年，歲在乙亥，閏十一月三十日，楊州大都督府江都縣白塔寺僧玄湜，勘校流傳日本國大乘大德法40師。
使人發促無暇寫，聊附草本，多不如法， 幸恕之。後叡師、源師還更附好本耳。
41天平勝寶六年七月十九日寫竟。
信定篁
文永二年七月十三日，於光明山東谷往生院，敬奉書寫了。願以書寫力，自他開慧眼矣同移點了。
三論宗 智舜春秋六十七
永仁二年甲午十月十五日，於東大寺新禪院，以古本挍合之次，任愚推加點畢。魯魚之至，越度有多歟，頗雖有其恐。粗鑿荒途，後哲必加修治而已。
抑今古本，文字多不定也。就中日本國大乘大德法師者，指道慈律師42耳。
三論圓宗沙門 聖然
正安二年庚子二月一日，於八幡宮法園寺，以先師上人第二傳點本重加挍點了。
沙門 然悟習刃
校注
- 【大正藏】【原】大日本續藏經
- 【大正藏】論＋（竺法汝作本無論也然實相論）ィ十二字【原】
【CBETA】論【大】，論竺法汝作本無論也然實相論【校異-原】 - 【大正藏】當＋（者）ヵ【原】
【CBETA】當【大】，當者【考偽-原】 - 【大正藏】（前）ィ＋十【原】
【CBETA】十【大】，前十【校異-原】 - 【大正藏】頭＝頌ィ【原】
【CBETA】頭【大】，頌【校異-原】 - 【新增】祛【CB】，袪【大】
- 【大正藏】已＝亡ィ【原】
【CBETA】已【大】，亡【校異-原】 - 【大正藏】者＋（巨大也）ィ【原】
【CBETA】者【大】，者巨大也【校異-原】 - 【大正藏】哉＋（者）ヵ【原】
【CBETA】哉【大】，哉者【考偽-原】 - 【大正藏】耳＝者ヵ【原】
【CBETA】耳【大】，者【考偽-原】 - 【大正藏】然＋（則）ィ【原】
【CBETA】然【大】，然則【校異-原】 - 【大正藏】家＝義ィ【原】
【CBETA】家【大】，義【校異-原】 - 【大正藏】原本冠註曰補入言字
- 【大正藏】（有）ィ＋無【原】
【CBETA】無【大】，有無【校異-原】 - 【大正藏】〔是為〕ィ－【原】
【CBETA】是為【大】，〔－〕【校異-原】 - 【大正藏】〔何〕－ヵ【原】
【CBETA】何【大】，〔－〕【考偽-原】 - 【大正藏】爾＝小ィ【原】
【CBETA】爾【大】，小【校異-原】 - 【新增】未【CB】，末【大】
- 【大正藏】苟＋（齊）ィ【原】
【CBETA】苟【大】，苟齊【校異-原】 - 【大正藏】原本冠註曰補入者字
- 【大正藏】引＋（導）ヵ【原】
【CBETA】引【大】，引導【考偽-原】 - 【大正藏】意＋（歎）ィ【原】
【CBETA】意【大】，意歎【校異-原】 - 【大正藏】聖＋（人）ィ【原】
【CBETA】聖【大】，聖人【校異-原】 - 【大正藏】遂＝反ィ【原】
【CBETA】遂【大】，反【校異-原】 - 【大正藏】潦＝㴎ィ【原】
【CBETA】潦【大】，㴎【校異-原】 - 【大正藏】以＋（聖人）ィ【原】
【CBETA】以【大】，以聖人【校異-原】 - 【大正藏】以＝而ィ【原】
【CBETA】以【大】，而【校異-原】 - 【大正藏】方且興＝且方與ィ【原】
【CBETA】方且興【大】，且方與【校異-原】 - 【大正藏】元＝無ィ【原】
【CBETA】元【大】，無【校異-原】 - 【大正藏】〔釋〕ィ－【原】
【CBETA】釋【大】，〔－〕【校異-原】 - 【大正藏】遇＋（而）ィ【原】
【CBETA】遇【大】，遇而【校異-原】 - 【大正藏】適＋（故）ィ【原】
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【CBETA】同【大】，同哉【校異-原】 - 【大正藏】當色＝但當ィ【原】
【CBETA】當色【大】，但當【校異-原】 - 【大正藏】〔者〕ィ－【原】
【CBETA】者【大】，〔－〕【校異-原】 - 【大正藏】而＝以ィ【原】
【CBETA】而【大】，以【校異-原】 - 【大正藏】即＝亦ィ【原】
【CBETA】即【大】，亦【校異-原】 - 【大正藏】釋＝強ヵ【原】
【CBETA】釋【大】，強【考偽-原】 - 【大正藏】本＝未ィ【原】
【CBETA】本【大】，未【校異-原】 - 【大正藏】師＋（元康）ィ【原】
【CBETA】師【大】，師元康【校異-原】 - 【大正藏】天平乃至信定篁十六字原本朱書
- 【大正藏】耳＋（而載元康其意如何）ィ【原】
【CBETA】耳【大】，耳而載元康其意如何【校異-原】
就此一論，文有二章：前，序文；後，論本。今言肇論序者，後秦姚興時，長安釋僧肇法師，作〈宗本〉、〈不遷〉等論，從人立名，故云肇論。敘述肇法師所作論意，故名為序。《爾雅》云：東西牆謂之序。郭象註云：所以序別內外也。今達法師敘述論意，以為論之由漸，如東西牆為舍宅之序，故名為序。而言小招提達法師作者，閏州江寧縣舊是丹陽郡，始自吳朝，爰及宋、齊、梁、陳，六代以來佛教興盛，伽藍精舍接棟連甍，名字相參往往而有，即如莊嚴寺，則有大莊嚴、妙莊嚴，招提寺則有大招提、小招提也。大招提是梁時造，小招提是晉時造。慧達法師是陳時人，小招提寺僧也。當陳時名達之者，非止一人，故標其寺以為別也。有本直云小招提撰，撰者撰集，非是製作，應言作，不應言撰也。直言小招提不言名者，江左敬法師，不呼其名，故但標其寺耳。然此法師未善文體，所作論序多有庸音，直以敘述論宗不無倫次，貴其雅意，如後釋之，所望通人幸無譏誚也。