《肇論疏》肇論疏卷中

此論第三，明因申般若教也。而言般若者，梵音，此云智慧也。無智者，無有取相之知耳。常人皆謂般若是智，則有知也，若有知則有取著，若有取著即不契無生。今明般若真智無取無緣，雖證真諦而不取相，故云無知。

此論文有三章：第一、正是本論；第二、劉公致問；第三、肇師釋答。今初。本論之中，文有三章：第一、先序般若之因由；第二、正標無知之宗旨；第三、問答料簡。今初序中，文有四段：第一、標宗旨；第二、序什師；第三、歎秦王；第四、明論意。今初也。般若之法，無相故虛、幽隱故玄。玄，黑也，幽深難測，義如玄黑。河上注《老子》云：玄，天也。此亦以天遠難明，義同幽黑也。蓋是三乘之宗極誠真一無差者，蓋者不定之辭也，謂是而未敢為是，故云蓋是也。三乘皆有般若、皆因般若而得成道、皆以般若為宗本、皆以般若為至極，然有深淺不同，故有大小之異。以此義故，信般若是真是一無差之法也。然異端之論紛然久矣者，般若之法理性無差，比者學人釋有差異，以其不能明般若之性，故異說不同。即如《遠法師集》云：聞壹公以等智為般若，情實不甘。即其事也。何者？等智者是共有之智，上下是同。如《涅槃經》云：一切眾生皆有三種等智，所謂婬欲、恐怖、飲食。小乘依此故立等智，此是麁近，未為深妙，豈以此智而為般若乎？道一師不解，故云：以此為般若耳。今肇法師亦彈此義，故云爾也。亦可常人或謂般若有知、或謂無知，不能分別，今詺此為異端耳。

第二、序什法師也。《高僧傳》云：什法師父是天竺國宰相子，名鳩摩羅焰。祖父當紹位，乃避位不受，東遊龜茲。龜茲王帛伅妹，體有赤靨，法生智子。諸圀娉之，皆不肯應。乃見焰，心欲當之，王遂逼妻焰。焰遂納之，生什法師。法師出家已後，又往天竺，故云天竺法師也。而言鳩摩羅什者，本名鳩摩羅耆婆，此云童壽。其父名鳩摩羅焰、母名耆婆，今合取父母之名為字，故云爾也。至此已後，善解文什，故名為什。此梗概，略取傳意，非全文也。此是皎法師作傳云爾，餘處不見。然此語或可然、或不然也。何者？若什法師至此，善解文什故云羅什者，《高僧傳》中更有梵僧名佛駄什，亦解文什，然後名什乎？彼既不然，此何獨然哉？以此言之，未必然也。少踐大方者，《老子》云：大方無隅。今借此語以喻大乘之法也。什法師七歲出家，先學小乘諸論。至年十三，從參軍王子須利耶蘇摩受學。蘇摩兄弟二人，兄名須利耶跋陀、弟名須利耶蘇摩。蘇摩才辨絕倫，兄及諸人皆從受業。蘇摩為什說《阿耨達經》，什聞陰界諸法皆空無相，怪而問曰：此經更有何義，而1皆破壞諸法？答曰：眼等諸法非真實有。什既執2有根，彼據因成無實。於是研覈大小，往復移時，什方知理有所歸，遂專務方等。因廣求義要，受誦《中》、《百》、《十二門》等，故云少踐大方也。又大方者，謂天竺國。什雖生龜茲，早向天竺耳。研機斯趣者，機是機根也。《易》云：知幾平聲其神乎。又云：幾者動之漸。字與今別，義或可同也、或不同也。而言同者，動之漸亦是心也。言不同者，機但論心，動之微則泛論諸事耳。什法師年二十，於龜茲王宮中受戒，住於新寺。又於寺側古宮中，初得《放光經》。始就披讀，魔來蔽文，唯見空紙。什知魔所為，誓心逾固，魔去字顯，仍習誦之。復聞空中聲曰：汝是智人，何用讀此？什曰：汝是小魔，宜時速去。我心如地，不可轉動。今指此事，故云爾也。獨拔於言像之表者，《周易》有〈文言〉、〈象辭〉，假〈文言〉、〈象辭〉方顯易道。王弼《周易略例》明象文云：夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象。象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。今借此語用也。《易》之言象，本明易道。什法師玄悟般若，不假言象也。妙契於希微之境者，有本有「得」字也。契謂契會也。《說文》云：契，要也。案契刻木為要也。然契有雌雄，像於男女，雄為左契、雌為右契。《老子》云：執左契。此之謂矣。希微者，《老子》云：視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致3詰，故混而為一。今借此語以喻般若無聲無形，什法師能妙契會也。齊異學於迦夷者，齊謂齊整也，異學是外道也，迦夷是中天竺國名，此云赤澤國也。言迦夷者，意言在西國破外道，未必克在中天竺也。其事者，龜茲北界溫宿國，有一外道神辨英秀，名振諸國。手擊王鼓而自誓曰：論勝我者，斬首謝之。什法師既至，以二義相撿，則迷悶自失，稽首歸依。今指此事也。楊淳風以東扇者，風謂般若慧風，如淳和之風也。東扇，謂扇般若之風於此東國也。其事者，什母先將什至北天竺，遇一阿羅漢，名達摩瞿沙。見而異之，謂其母曰：常當守護。此沙彌若年至三十五不破戒者，度人無數，如憂婆毱多。若破戒者，無所能為，正可才明絕世法師而已。遂將什歸其母。後復往天竺，臨去謂什曰：方等深教應大闡真丹、傳之東土，唯爾之力。但於自身無益，其可如何？什曰：大士之道，利彼忘軀。若必使大化流傳，能洗悟矇俗，雖後身當爐鑊，苦而無恨。後遂傳法來此。故云東扇也。將爰燭殊方而匿曜涼土者，將，欲也。爰，於也。《小爾雅》云：爰，易也。燭，照也。涼土，即涼州也。涼有五涼：前涼張軌，後涼呂光，南涼吐蕃烏孤，西涼季暠，今言涼者沮渠蒙遜。五涼並都姑臧，前後二涼並都姑臧可知。而南涼、西涼、北涼亦都姑臧者，南涼初都武威，西平後徙東都，又從姑臧，又反東都也。西涼初都姑臧，後遷須泉。蒙遜初都張掖，後遷姑臧也。今言涼者，是蒙遜涼也。言什法師將欲照燭此國，所以在涼土隱匿才智者，有所以也。其事者，前秦主符堅，建元十三年正月，太史奏：有星現於外國分野，當有大德智人入輔中國。堅曰：吾聞西國有鳩摩羅什，襄陽有釋道安。將非此耶？即遣使求之。至十八年九月，堅遣驍騎將軍呂光、凌江將軍姜飛，率兵七萬西伐龜茲。臨發，堅餞光於建章宮，謂光曰：夫帝王應天而治，以子愛蒼生為本，豈貪其地而伐之？正以懷道之人故也。朕聞西域有鳩摩羅什，深解法相，朕甚思之。賢哲者國之大寶，若剋龜茲，可馳驛送什。光果剋龜茲，將什東返。行至涼州，聞符堅為姚萇所害，光乃竊號關外。光死，子紹襲位。光庶子纂，殺紹自立。光姪超，殺纂，立其兄隆，總經十八年。呂光父子不弘正道故，蘊具深解無所宣化。今言此事也。所以道不虛應應必有由矣者，符堅死，此則無由也；姚興出，是謂有由也。弘始三年下，後秦姚興年號也。歲次星紀者，丑月為星紀，丑年為赤奮若。今以月名詺年，故云星紀。何者？《爾雅．釋名》云：寅年攝提格，卯年單閼，辰年執除，已年大荒落，午年敦䍧，未年協洽，申年涒灘，酉年作㕺，戌年閹茂，亥年大淵獻，子年困頓，丑年赤奮若月也。正月析木，二月大火，三月壽星，四月鶉尾，五月鶉火，六月鶉首，七月實沈，八月大梁，九月降婁，十月娵觜，十一月玄枵，十二月星紀。今弘始三年正當丑年，年屬赤奮若。今以丑月之名以代丑年之名，故云弘始三年歲次星紀也。有人云：十二年名、十二月名，皆是次第互用無苦在，故以月名詺年也。秦乘入國之謀舉師以來之意者，諸本皆云「八國」者，非也。今依古本，「入國」是也。《三十國春秋》云：呂隆懼南涼、北涼之逼，表奏請迎。隆遷于秦，呂光之嗣於是乎絕。此乃是呂隆入秦國，非是八國也。《高僧傳》云：弘始三年三月，有樹連理生于廟庭，逍遙園葱變為薤，以為美瑞，謂至人應入國。至五月，興遣隴西公碩德西伐呂隆，隆軍大敗，至九月隆上表歸降，方得迎什入關。故云入國之謀也。師者，兵眾也，舉兵以取什法師來耳。意者北天竺之運數其然矣者，《文選．魯靈光殿賦序》云：自西京未央，皆見墮壞，而靈光巋然獨存。意者豈非神明扶持，以保漢室。今効此語也。明符堅舉兵4法往取什法師，未至而卒；今姚興舉兵往取乃得歸來者，此是北天之運，運數應爾也。而言北天者，《大品經》云：般若於佛滅後，至南方，次至西方，後至北方，北方大興盛。《大智論》釋云：北方謂北天竺也。今謂北天竺運數展轉，方至東國，故云爾耳。

第三、歎秦王姚興也。興初承父之後，僭稱皇帝。後之皇帝，號自稱秦王，百官皆隆號，改年弘始。今不稱天子，此云天王耳。道契百王之端下，道居前王之表，故云百王之端。德潤洽於未來之世，故云千載之下。遊刃萬機者，智刃也。《莊子內篇．養生章》云：庖丁為文惠君解牛，手之所觸、肩之所倚、足之所履、膝之所踦，砉呼歷反然響然，奏刀騞然，莫不中音，合於桑林之舞，乃中經首之會。文惠君曰：嘻善哉！伎蓋至於是乎。庖丁釋刀對曰：臣之所好者道也，進乎伎矣5乎。始臣解牛之時，所見無非牛者；三年之後，未嘗見全牛也，方今之時，臣以神遇而不以目視。6良庖歲更刀而割也，族庖月更刀而折也。今臣之刀，十九年矣。所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎。彼節者有聞，而刀刃者無厚。以無厚入有間，恢恢乎，其於游刃必有餘地矣。萬機者，《尚書．咎繇謨》曰：兢兢業業，一日二日萬機。孔注云：幾，微也，言當戒懼萬事之微。今作「機」字，仍是單機字也。言秦王者，外能遊智刃斷割國務、內能終日弘通佛道也。信季俗蒼生之所天下，信，言信是也。季者，孟、仲、季，季，末也。信秦王是季俗蒼生所仰如天，釋迦遺法之所憑如杖。亦杖託之杖也，遺法杖之而得興盛也。而言蒼生者，蒼是天色。《莊子．逍遙篇》云：天之蒼蒼，其正色耶。今云天生，故云蒼生，所謂眾生也。時乃集義學沙門下，于時集諸僧也。義學，謂學義者也。秦時有逍遙園，園中有觀，故云逍遙觀也。叡師云：逍遙園西明閣。閣亦觀也。逍遙園在西京故城之北，臨渭水也。躬執秦文與什參定方等者，什法師弘始三年十二月二十日至長安，弘始五年四月二十三日，於逍遙園中出《大品經》。秦王躬覽舊經，驗其得失。今言其事也。其所開託者下，明秦王所請譯經。開託法門者，非但取益當時，乃為末代津梁也。累劫者，意云當來久遠利益也。

第四、序論意也。短謂短學，乏謂乏才，曾謂曾經也，廁謂間廁也。嘉，善也。謂經預間在五百人數會耳。以為上聞異要始于時也者，我以此時初聞異法要法耳。然聖智幽微下，前且明曾聞般若，今明般若難解，不可言說也。為試罔像其懷下，懷抱罔像，然似如有解，寄狂言以說之也。而言罔像者，《莊子外篇．北遊章》云：黃帝遊赤水之北，登乎崑崙之丘，南望而遺其玄珠。使智索之而不得，使離誰朱索之而不得，使契詬索之而不得。乃使罔象，罔象得之。黃帝曰：異哉，罔象乃可以得之乎。郭注云：明得真者非用心也，罔象焉即真。今用此語也。字雖少異，本出《莊子》文。

第二、正標無知論之宗旨，以為論體也。文有五段：第一、標宗；第二、辨相；第三、融會；第四、明體；第五、總結。今初。文中有三：初，正標宗；次，解釋；後，引證。今初，引兩經標立無知宗旨也。此辨智照之用而曰無相無知者，此亦是釋，但未正釋也。此句如問。既云般若，正明智用，應是有知；乃云無相無知，何故然耶？果有無相之知不知之照明矣者，此句如答也。果者，決定也。定有無相之知，則無取相之知。以無取相之知以無取相之知，明是無知也。

第二、解釋也。有所知者，取相知也。若有取相知，則無無相知也。又取相此即忘彼，知事即迷理，故知有所知者，則有所不知也。以聖心無知無所不知者，無此取相知，則有無相知也。又取相既有所不知，即不取相則無所不知，理數然矣。不知之知乃曰一切知者，無心取相而能知萬物者，乃是聖人一切智之所知也。

第三、引證也。

第二、辨相也。所言相者，非有相之相，乃是無相之相耳。《老子》云：虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。今借此語也。虛其心，謂不取相也。實其照，遍知萬法也。故能默7曜韜光者，以不取相，故能潛照萬法也。鞱光者，謂藏匿智光而不取相也。虛心者，謂心無執著也。玄8覽者，謂幽鑒也。閉智者，謂不分別也。塞聽者，不聽納也。又不曜而曜名為默曜，無光而光名為韜光，無心而心謂之虛心，不覽而覽名為玄覽，不知而知謂之閉智，無聽而聽謂之塞聽。雖復閉智塞聽，而獨悟空空之理，故云獨覺冥冥也。然冥冥語，出《莊子》。《莊子》云：照照生於冥冥，有倫生於無形。今借此語以喻空空也。

第二、融會也。聖智窮盡幽微而不取相，故曰無知。聖神應會機緣而不動念，故曰無慮也。神無慮故下，此故字，或屬上、或屬下，皆得也。以聖神無慮，故能自在於世間之表，即是自在義也。以聖智無知，故能玄悟於事像之外也。智雖事外下，雖云聖智玄照事外，即色知空也，非謂離色有空也。雖云聖神自在於世間之表，非謂不化眾生，終日在域中應化也。所以俯仰順化下，俯謂低，仰謂舉。應見大者，為現無邊之身，是謂仰也；應見小者，為現三尺之體，是謂俯也。應化接誘眾生，無有窮已也。無幽不察而無照功者，無幽微而不察，謂皆察也。自亡其照功也，謂無知也。斯則無知之所知下，此是無知之知，聖人神智之所應會也。

第四、明體也。文中有三：初，正明體；次，解釋；後，引兩經證成。今初。言其者，聖智也。物者，謂此聖智之為物性也，此乃非物名為物耳。實而不有虛而不無者，知法皆空，謂之實也；雖言是實，而體性非物，故言不有。體性非物，即名為虛；無所不知，故云不無。亦可言以無知故言不有，無所不知故言不無耳。存而不可論者其唯聖智乎者，不無此智，故言存也。不可論其相貌定有定無，故言不可論也。唯獨聖智如此，故云唯也。

第二、解釋也。無狀者，無狀貌也。無名者，無名字也。聖以之靈者，以用也。聖人用此靈通，無所不知也。聖以之虛故虛不失照者，雖虛而不失照鑒之用也。無狀無名故照不失虛者，雖照知而不取相也。混而不渝者，混，雜也。渝，變也。出杜預注《春秋》。雖混同萬法，而各各差別，不渝變也。動以接麁者，有所動作，應接機緣，故云接麁也。是以聖智之用下，常有用未嘗暫廢，只自求其形相不可暫得也。

第三、引兩經證成也。是《維摩經》中長者子寶積說偈文也，舊經云爾。今經云：以無心意無受行也，不動等覺而建立諸法。等覺即般若也。謂聖智不動而無所不為，故云建立眾生於實際也。所以聖迹萬端其致一而已矣者，種種變現，故云萬端；同是般若一致之所為作，故云一耳。

第五、總結也。般若之智雖無知，而能鑒照；真諦之理雖9忘相，而可見知。然此「忘」字，義應是亡10失之亡，諸本皆作「忘遺」字。良以真諦不可取相，故云忘耳。萬動可即而靜下，萬物起動，即動無動；聖應無為，無所不為也。斯即不知而自知下，不作有相知，自是無相知；不同有心為，自是無心為也。復何知哉下，不知而知，即無定知，故云復何知。不為而為，即無定為，故云復何為也。

第三、問答料簡也。文有九番，然有四難。第一、有一番能所難；第二、有一番名體難；第三、有四番境智難；第四、有三番生滅難。前三難皆難無知，後一難直難生滅。今初。問即難也。前論文云：智有窮幽之鑒而無知焉，神有應會之用而無慮焉。無知即無智也，無慮即無會也。今難此語耳。意云，有能知能會、有可知可會，即是有知有會，何得言無知耶？文中有二：前躡前難，後玄搆難。雖有兩意，通難一義，合為一難也。而言真心獨朗者，朗，明也。謂般若之心獨自朗悟，無物11無知，故云物物斯照也。應接無方下，有緣皆應皆接，無有齊限，故曰無方。有所云為皆與機緣應會，故云動與事會也。物物斯照故知無所遺者，皆知，故無遺漏也。有本作「智」字，義意雖同，望下不然也。動與事會故會不失機者，有機則會，故不失也。會不失機故12有會於可會者，可會即眾生也。知無所遺故有知於可知者，有本云「必亦有知於可知」，煩長也，義雖無失，不如省要也。可知，即所知之理也。有知於可知下，覆疏上句也。既知既會下，聖不虛知，即是有知；聖不虛會，即是有會，故曰既知既會。既有知會，何故言智有窮幽之鑒而無知焉？神有應會之用而無慮焉耶？若夫忘知遺會下，第二、玄搆難也。有本言「若云」，亦得也。若以聖人雖有知會，而不言我能有知、我能有會也。13即是聖人無私於知會以成其私者，此是聖人之心不私作知會解，息忘其知會，非謂無知無會也。而言以成其私者，《莊子外篇．天道章》云：孔子舉仁義以說老聃。聃曰：何謂仁義？孔子曰：忠心勿愷悌，兼愛無私，是謂仁之情也。老聃曰：無私焉乃私。郭注云：世所謂無私者，釋已而愛人。夫愛人者，亦欲人之愛已。此乃其私，非亡公而14公者也。今借此語，明聖人雖無心取知會，乃是知會，如無私乃成私耳。斯可謂不自有其知安得無知哉者，若云自忘知會者，此乃自不謂有知會，然知會之體非無，何得言無知會乎？答曰夫聖人功高二義而不仁下，答也。前難中雖有兩意，同難知會。今更不分別，合作一答也。文中有三：第一、序本宗；第二、述難意；第三、結答。今初。功高二儀而不仁者，二儀謂天地也。不仁者，《老子》云：天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。今借此語也。聖人功高天地，是即仁矣；而不自矜其能，是謂不仁也。般若智明過於日月，是即明矣；而忘其知，故曰彌昏。《小爾雅》云：彌益也，彌久也。今取益義耳。豈曰木石15鼓其懷其於無知者，意云聖人無知者，懷抱豈同木石，名此為無知乎？固不然也。誠以異於人者神明下，人者神明，法有取相，是即知矣。聖人神明不取法相，故曰無知。以無知故，不可作事相取也。子意欲令下，第二、述難意也。文中有二：前，躡前難意；後，玄搆難意。令初也。前難末云：聖人無私於知會，故名無知者，非也。不自有其知者，自不以知會為有也。而未嘗不有知者，有知在也。無乃乖於聖心下，無乃，乃也。如《爾雅》云：無定，定也。無寧，寧也。不顯，顯也。不承，承也。言乃乖聖心、失文旨也。何者經云下，釋經意，明所以乖聖心、失文旨也。無知無見者，一往為知，明了為見。亦可一往為見，明了為知也。無作無緣者，作謂起作，緣謂攀緣也。斯知自無知矣豈待反照然後無知哉者，聖心無所取相，故名無知；非是實有知自忘其知，名為無知也。若有知性空而稱淨下，第二、玄搆難意也。若以聖人實有般若之知，但以其體性是空，故曰無知者，非今無知之本意也。即不辨於惑智者，般若亦空、惑智亦空，二俱是空、同是無知，是則無別也。三毒四倒下，不但惑智，乃至三毒等皆爾，亦以性空為淨，與般若何異？何故獨稱般若無知乎？若以所知美般若下，若以真諦所知之境無相故，歎美能知之智為無知者，亦非也。所知自常淨般若未嘗淨者，真諦自空，般若非空也。亦無緣致淨下，真諦自空，不關般若，何緣令般若同真諦之空，而言無知乎？然經云下，釋經中明般若無知本意也。將無以般若體性真淨本無惑取之知者，將無以者，意言以也。如《世說》云：將無同。意言同也。以般若體性不取著於真諦、無惑取之知，故曰無知耳。無惑取之知不可以知名哉者，從然經云至此，文勢乃盡耳。以無有惑取之知，故言無知耳。豈唯無知名無知者，又答前忘知遺會也。非是自忘其知會然後言無知，只此16知性自無知矣，不待忘也。是以聖人下，第三、結答也。真諦無兔馬之遺下，經說象、馬、兔三獸度河，淺深有異。象盡河底而無遺，兔、馬未盡故有遺。今明般若觀真諦，真諦無遺，不如兔馬，故云無兔馬之遺。般若之智鑒照窮盡，故云無窮之鑒也。所以會而不差下，會機緣不差失、當道理無取著，寂然泊然，無知而遍知諸法也。

第二、有一番名體難也。難中有二：先且泛序名體相召，然後正致難。今初。言物無以自通者，物不能自呼召得物體，故須立名以詺物。名能召物體，故名為通也。物雖非名下，物雖非是名，而有物當名，名詺得物體也。是以即名求物下，即以物名取物體，則物體可取，不能隱避也。而論云聖心無知下，第二、正致難也。意謂無知未甞知下，明兩名別也。斯即名教之所通下，立知、無知兩名，本詺知、無知兩體也。然論者欲一於聖心下，論主云知無知只是一聖心，而知無知兩名別也。尋文求實下，以知、無知兩名求其兩實，不相當也。何者下，釋所以不當之意也。若聖心是知，即非是無知，故云無所知、無所辦。下句反此。若二俱無得無所17得復論者，若知無知俱不得聖心，即兩名皆不當實，故不須復論也。答曰經云下，答文中有二：先且序般若絕言之意，後正答其所難。今初也。18斯無名之法下，般若如此，乃是無名之法，故不可以名言言之也。言雖不能言下，雖不可言，假言方通；非言不傳也，是以聖人終19日智無知者，非實無知也。欲明聖智無所取著，故言無知耳。辨相不為無通鑒不為有者，若依前釋，以辨聖智能通知諸法，故非無知也；以通聖智無有執著，故非有知也。若依後釋以辨相故言聖智無知，其實非無知也；以通鑒故言聖智有知，其實非有知也。非有故知而無知下，覆上也。以非有故，有知即無知；以非無故，無知即有知也。是以知即無知下，結也。無以言異而異於聖心者，莫以知、無知兩言有異，謂聖心有有無之別也。

第三、有四番境智難也，四番連環更不分別。今初番也。真諦謂無生真境，非般若妙智不能測知也。聖智之能在茲而顯者，般若有知真諦之功能也。真諦即般若之緣也者，般若所緣緣於真諦也。以緣求智智即知矣者，既有所知之緣，即有能知之智；所知之緣既有法，能知之智應有知也。答曰以緣求智智非知也下，答文有三：第一、直釋答；第二、相形答；第三、總結答。今初。先標，後釋。今言不得以緣求智令智有知也。何者下，釋所以也。《放光》云不緣色生識者，凡人皆緣色生識，所以有見，有見即有知。聖人不緣色而生識，即是無見，無見即無知也。又云五陰清淨下，五陰無相，故云清淨。般若無知，故云清淨也。般若即能知也，五陰即所知也。般若是能知之智，五陰是所知之境也。所知即緣也，即是所緣之法也。夫知與所知相與而有下，第二、相形答也。雙辨真俗二諦，惑解兩智。與者共也。相與而有，謂惑智惑境也；相與而無，謂真智真境也。以俗諦有相，故惑智有知，故云相與而有。以真諦無相，故真智無知，故云相與而無也。相與而無故物莫之有者，以真諦無相故真智無知，人莫能令其有知也。相與而有故物莫之無者，以俗諦有相故惑智有知，人莫能令其無知也。物莫之無故為緣之所起者，以人莫能令其無知，故即相因而起也。物莫之有故緣所不能生者，以人莫能令其有知，故即不相因而起也。緣所不能生故照緣而非知者，謂真智也，雖照真諦，不為真諦所生也。為緣之所起故知緣相因以生者，謂惑智也，境智相因而得生也。是以知與無知生於所知矣者，雙結惑解兩知兩境也。何者夫智以知所知取相故名知者，此謂惑智惑境也。真諦自無相真智何由知者，此謂真智真境也。所以然者下，覆前兩義。今從此下至不從因緣有故，即直明惑境惑智也。而言所知非所知所知生於知者，所知不自得所知名，以因能知，故得所知名也。所知既生知知亦生所知者，所知既因能知而得名，能知亦因所知而得名也。21知所知既相生相生即緣法者，彼此迴互相因而生，即是因緣所生法也。緣法故非真者，以從緣生則非真也。非真故非真諦者，既從緣生，即是俗諦也。故《中觀》曰下，引《中論》意，非全文。此意明俗諦，言勢隨及真耳。今言真諦曰真下，從叱至不見有法無緣而生，明真智真諦也。真諦既名真，真故即不從因緣而生也。故經曰不見有法無緣而生者，有法皆從緣生，無有有法而非緣生，則明非緣生者是真諦也。《涅槃經》云：是諸外道，無有一法不從緣生。諸經之中通有此意，今泛引也。是以真智觀真諦下，第三、總結答也。22智不取所知此智何所知者，以不取所知，故名無知也。23智然非無知但真諦非故知所真智亦非知者，不同木石之無知，故云然非無知也。但以真諦非是有相之所知，故真智不取相，名為無知耳。而子欲以緣求智下，子者男子之通稱也。子以真諦所緣之法是有，而令般若有知也。緣24緣自非緣於何求知者，真諦之緣自無其相，真智之法何得有知耶？難曰論云不取者下，第二番也。執前不取之言以為難耳。為無知故不取下，為無所知，故言不取？為先知然後忘取，故言不取耶？冥若夜遊者，無所知則同夜行，不辨黑白。知則異於不取者，知與不取異，則當知之時有取，然後忘知，始是不取耳。答曰非無知故不取者，雙排兩難也。當知之時即不取相，故言無知耳。難曰論云不取者下，第三番也。不物於物者，不以物為有物也。若以物為有物則是惑取，不以物為有物則無惑取也。無取則無是下，既無所取，何物是物？何物當聖人之心耶？既不當聖心，云何聖人無所不知乎？答曰然無是無當者，按成此語，實無可是、實無可當也。夫無當則物無不當者，無當乃當真理，無是乃是真理也。物無不是則是而無是者，是真理，雖是無所是；當真理，雖當無所當也。盡見諸法而無見者，盡見諸法，則有當、有是。而無見者，則無當、無是也。難曰聖心非不能是下，第四番也。非不能以萬物為是物，然以無物可是物，故聖人不以物為有物耳，雖是不是是。故當是於無是矣者，物非是有，故當是無，不以物為有物，應以物為無物也。誠以般若無有有相之知者，不同惑智有相知也。若以無相為無相又何異累於真諦者，不作有相知，但作無相知也。又不有有相知，但有無相知。如此有何患累耶？答曰聖人無相者，聖人以無相為心也。既以無相為心，不但無於有相，亦乃無於無相也。若以無相為無相下，若謂聖人以無相為相，有此無相之知，此則無相乃成相、無知乃是知也。捨有而之無譬猶逃峯而赴壑者，之，適也。峯謂山，壑謂水。避山而赴水，俱有害身之患也。處有不有下，處有不取有相，居無不取無相也。然亦不捨於有無者，即有為不有，非謂離有為不有；即無為不無，非謂離無為不無也。和光塵勞者，《老子》云：和者和其光、同其塵。今借此語，以明聖人和光同塵，在有同有、在無同無，同有不取有、同無不取無也。周旋者，往來也。寂然而往下，寂、泊俱是靜也。往即寂往，往無往矣。來即泊來，來無來矣。恬淡無為者，恬然淡然無所施為，雖無所為，而無所不為也。淡音去聲也。《莊子外篇．天道章》云：夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之本、道德之至也。

第四、有三番生滅難也。三番即為三。今初番也。應接機緣不失機會，故云應會不差耳。存之者，存而不應也。可乎者，有本云「何乎」，有本云「可乎」，皆得。言聖心可得生滅乎？答曰生滅者生滅心也者，謂凡言生者生於心、滅者滅於心也。聖人無心生滅焉起者，既無有心，無可生滅也。然非無心下，非是木石之無心，但是無知之無心，故曰無心心。應亦如是也。是以應會則信若四時之質者，《小雅》云：質，信也。《家語》云：明王之治百姓，其化可守、其言可復伏音、其迹可履。故其信如四時也。《呂氏春秋》云：天地之大，四時化常，其信至也。《春秋感精符》云：人主與日月同明、四時合信也。今以聖人應物，事如四時春秋冬夏至時必應也。直以虛無為體者，有本上句無「之」字，則應云信若四時質直，此句則云以虛無為體。今依前釋，直字向下也。直者但也、獨也。但以聖心虛無故不可取，既不可取是則無相，無相故無生無滅也。

第二番也。般若無知，此是聖智之無；惑智性空，此是惑智之無也。般若無知亦無生滅，惑智性空亦無生滅，兩無何異耶？答曰聖智之無者無知下，聖智無有知，惑智知體，皆無別也。所以無者，是義也。雖同言無，其義各異也。何者夫聖心虛靜下，謂聖心無執著也。無有執著之知，而言其空也。可曰無知下，可名此為無知，不得名為知空也。惑智有知下，謂惑智有執著也。有此執著之知，而言其空也。可曰知無下，可名此為知空，不得名為無知也。無知即般若之無下，般若無取相故曰無知，惑智體性空故曰知無，知無即是真諦之實相耳。言用即同而異下，論用則本同成異，論寂則本異成同也。同故無心於彼此下，言同邊則彼此無差別，言異邊則彼此各有殊。謂般若有照境之力，真諦有發智之功也。亦可言異，則般若有鑒照之功，真諦無也。是以辨同者下，言同者，謂異法為同也；言異者，謂同法為異也。斯則不可得而異下，究竟言之，不可得定異、不可得定同也。何者內有獨鑒之明下，釋前寂同而用異也。內有獨鑒之明，即般若用也；外有萬法之異，即真諦用也。萬法雖異下，雖有實理，要以般若照之方得顯也。內外相與以成其照功者，由內見外、由外發內，故曰相與也。此聖所不能同用也者，此即用異，聖人不能令同也。內雖照而無智下，照而無知，即是智寂；實而無相，即是境寂，兩法體性同皆是無也。內外寂然相與俱無者，兩法皆寂，俱是空也。此聖所不能異寂者，此即寂同，聖人不能令異耳。豈曰續鳧截鶴下，此語出《莊子》。《莊子外篇．駢拇章》云：長者不為有餘，短者不為不足。故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之即悲。故性長，長非所斷；性短，短非所續。今借此語，以明境智雖異而同，不待同而後同也。夷，平也。盈，滿也。岳，山也。壑，溪也。誠以不異於異者，即以不異者為異也。故雖異而不異者，既以不異為異，異不可為異也。於無異法中而說諸法異者，諸不異為異也。亦不一相下，不一不異，即非同非異也。難曰論云言用則異下，第三番，即就用寂為難也。未詳般若之內即有用寂之異者，有本云「即有用寂之異不也」，有本無「不」字，今不用「不」字也，直問般若之內何得復有用寂之異乎。若有「不」字，則是兩端為有為無也。答曰用即寂下，更泯用寂也。寂用體一下，寂用既是體一，同從理出，而有異名也。更無無用之寂主於用者，非謂離用之外別有一寂為用之主也。是以智彌昧下，彌，益也。逾，越也。聖智彌昧，其用越明；聖神益靜，其應越動也。豈曰明昧動靜之異者，雖云明昧動靜，又復泯之為一也。故《成具》云不為而過為者，不為過於為也。無心無識下，無心無識，深復知覺也。是則窮神盡智下，謂此二經，窮盡神妙智慧，極言象外之談論也。即之明文下，通謂此般若無知論也。以此論之明文，則聖心無知可於見也。亦可即指此上二經為即之明文也。

般若無知論有三章：第一正是論文，第二劉公致問，第三肇師釋答。今是第二劉公致問也。廬山遠法師作《劉公傳》云：劉程之，字仲思，彭城人，漢楚元王裔也。承積慶之重粹，體方外之虛心，百家淵談，靡不遊目，精研佛理，以期盡妙。陳郡殷仲文、譙圀桓玄，諸有心之士莫不崇拭，祿尋陽柴桑，以為入山之資。未旋幾時，桓玄東下格稱永始。逆謀始，劉便命孥考室林藪。義熙公候咸辟命，皆遜辭以免。九年，大尉劉公知其野志冲邈，乃以高尚人望相禮，遂其放心。居山十有二年，卒有說云：入山已後，自謂是國家遺棄之民，故改名遺民也。初生法師入關，從什法師稟學。後還廬山，得〈無知論〉以示劉公，劉公以呈遠法師。因共研盡，遂致此書問其幽隱處。雖言迹在於劉公，亦是遠法師之意也。

書有三章：第一、序暄涼；第二、正致問；第三、總結。今初。暄涼中文有數節，通是一段也。而言和南者，外國致敬之辭也。頃飡徽聞有懷遙佇者，頃者俄頃，謂比來也。飡者耳中承聞，如飡食也。徽，美也。聞者名聞。雖是「聞」字，而作「問」音也。承聞美名懷中遙思相見，故云遙佇。佇，待也。音寄壅隔增用抱蘊者，當爾之時，南是晉、北是秦，兩國既其不通，書信難得。傳寄懷抱，以此增加蘊積也。弟子沈痾下，有本云「枕」，亦可然也。今以沈滯痾疾，在草澤之中。瘵，猶是疾也。因慧明道人北遊下，謂此已前曾有慧明道人向北通書信也。古人不以形疎致淡下，形雖乖疎而情不淡薄，悟解相關即為近矣。而言古人者，《世說》云：嵆康、呂安暫一相思，則千里命駕。安時尋康，康不在，見嵆熹。熹要安過，安不應，直書門上作鳳字。古鳳字凡中著鳥，謂熹為凡鳥，故不過也。是以雖復江山悠邈不面當年下，悠邈皆是遠也。不面當年，謂當今之年不對面也。企懷風味，謂懷抱企慕肇法師體風理味也。鏡心像迹，謂鏡照其心於肇法師〈無知論〉，論如肇法師之像及迹也。佇，待也。悅，忻也。懃，勞也。良，信也。緬然無因瞻霞永歎者，緬，遠也。南北隔絕，無因相見，瞻望雲霞長歎息也。有本作「遐遠」字，不及「雲霞」字也。順時愛敬者，順四時，自愛自敬也。冀行李承問者，冀，望也。《左傳》注云：行李，使人也。有人云：古時字少，即以「李」字當履，相仍不改以至于今。李猶是履，履謂人信行履來往也。望得書問，故云承問耳。伏願彼大眾康和者，康，樂也。外國法師常休納者，什法師也。休謂休泰，納謂內也。出鄭玄註《詩》耳。上人以悟發之25一器而遘茲淵對者，遘，遇也。有本作「構」，謂架構也。上人，謂肇法師也。器謂才器。悟解發明，故云悟發。問答深玄，故云淵對也。想開究之功足以盡過半之思者，《爾雅》云：究，窮也。《周易．繫辭》云：知者觀其彖辭，則思過半矣。所以然者，彖謂斷也。斷一卦之吉凶，故名為彖。尋《易．彖辭》，則於易道思慮通悟過於一半。今謂此論開究般若義過於半，如〈彖辭〉之開易道也。故每惟乖濶憤愧何深者，為肇法師能如此開究般若之理，故每欲相見；思惟南北乖闊，懷抱憤結愧歎何深也。彌厲者，厲嚴也。恂恂穆穆者，《爾雅》云：恂恂，26慄也。《廣雅》云：恂恂，敬也。王肅注《論語》云：恂恂，溫恭貌也。穆穆，和順也。宿心者，本心求隱，今從本志，故云遂也。上軌者，軌是車軌。軌，訓法也。通謂佛法為上軌也，亦可別說廬山德眾軌則也。27感寄之誠日月銘至者，感遠法師之思，寄在佛法之中，至誠明顯如日月也。而言銘者，銘記也。有人云：銘訓明也，明已云誠如日月也。遠法師頃恒履宜者，履休宜也。思業精詣者，心思精業行詣。詣，進也。乾乾宵夕者，《周易》乾卦九三之爻辭云：君子終日乾乾，夕惕若厲。今用此語也，言宿夜精懃也。自非道用潛流理為神御者，《說文》云：御者使馬也。《尚書》云：御，治也。28按乘馬曰御，「御馬」字經史皆作「馭」也。以遠法師用道潛流於心內、用理29御心神，故能然也。孰以過順之年下，孰，誰也。誰，何也。過順，謂六十已上也。《論語》云：吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而30從心所欲不逾矩也。六十已上老人，神氣湛然，如此懃厲也。所以憑慰既深下，仰憑法31師，俯慰32思深，不能仰謝，故云逾絕也。此才運清俊旨中沈允者，運才思清雅俊逸，意旨中當沈深允愜也。《易》云：允當也。《尚書》：允執其中，四海困窮，天祿永33終。孔安國注云：允，信也。推涉聖文婉而有歸者，《左傳》云：婉，曲也。《說文》云：婉，順也。聖文，謂佛經。推驗佛經，肇法師所作有旨歸也。披味殷勤下，披閱翫味手不釋也。真可謂浴心方等之淵下，謂肇法師將心於大乘水中得浴，將懷於幽玄之津取悟。亦可劉公自云：今尋此論，有如此也。而言津者，《爾雅》云：津，極也。若令此34辨遂通下，此辨謂〈無知論〉也。宣流天下為通也。般若眾流，謂諸部《般若》也。殆不言而會者，殆字有多義。《易》云：殆，差也。《廣雅》云：殆，敗也。鄭玄35註云：殆，幾也。毛長《詩傳》云：殆，始也。今依鄭玄也。殆者是幾36也，幾者是近也。此論若流通天下，則般若之理不待言，近可契會也。可不欣乎者，意言欣也。再言者，謂大欣也。《廣雅》云：欣，喜也。然其理微者辭嶮者，道理既幽微，言辭則嶮絕。如前云：知非為知，欲以通其鑒；不知非不知，欲以37弁其相。弁相不為無，通鑒不為有。又云：言用則同而異，言寂則異而同；同故無心於彼此，異故不失於照功等，並是言語嶮絕處也。唱獨者應希者，謂肇法師唱此般若無知之義，文理獨絕，難應和也。其事者，《文選》宋玉對楚王問云：客有歌於郢中者，其始曰下里巴人，國中屬而和者數千人。其為陽阿38薤露，國中屬而和者數百人。其為陽春白雪，國中屬而和者數十人。引商引羽雜以流徵，屬而和不過數人。是其曲彌高，和彌寡也。苟非絕言像之表下，若絕言像之人則無所復疑，且非其人則執文多滯。謂言般若是智，不得無知也。言謂文言，像謂象辭也。意謂39若以緣求40智之章下，歎前答中善巧也。婉轉，謂迴曲皆盡也。無所間然，謂無有間阻不通處也。但暗者難可頓曉下，敘問意也。《方言》云：曉，明也。餘疑如後問也。想縱容之暇復能粗為釋之者，《廣雅》云：縱容，舉動也。《國語》云：暇，閑也。粗，略也。然書中「縱容」字皆單作，今此論諸本皆作「縱容」也。釋者，〈41小雅〉云：釋，解也。《字林》云：漬米。今謂解釋問義，如漬米之釋也。

第二、正致問也。文中有二：前，通問；後，別問。今初。通之中，先牒前文，然後作問也。夫聖心冥寂下，正作問也。謂冥然寂然，理之至極，與空無同也。不疾而疾不徐而徐者，謂至人神變寬急也。不疾而疾則無定疾，不徐而徐則無定徐也。此語出《莊子》。《莊子外篇．天道章》云：桓公讀書於堂上，輪扁斵輪於堂下。釋搥鑿而上問桓公曰：敢問公之所讀者何言？公曰：聖人之言也。曰：聖人在乎？公曰：已死矣。曰：然則公之所讀者，古人之糟粕而已矣。桓公曰：寡人讀書，輪人安得議！有說則可，無說則死。輪扁曰：臣也，以臣之事觀之，斵輪徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得於手應於心，口不能言也，而有數存乎其間。臣不能以喻臣之子，42臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斵輪。古人與其不可傳者死矣。然則公之所讀者，古人之糟粕已矣。是以知不廢寂下，明動靜不二也。運物成功者，運轉眾生令向善道，功業成也。雖處有名之中而遠與無名同者，《老子》云：無名天地43之始，有名萬物之母。意云有名是有也，無名是無也。聖人雖在有而同無也。斯理之玄固常所彌昧者，《爾雅》云：固，久44也。彌，益也。昧，冥也。此理玄妙，常來久所昧處，非但於今論方始生疑也。但今談者下，第二別問也。總有三問：第一問智體是有45知是無知；第二問照境有相無相；第三問境智相對有是無是、有當無當。今初。言談者，自謂也。所疑於高論，謂疑於肇法師之論耳。欲求聖心之異者，為有知邪、為無知耶？為謂窮靈極數妙盡冥符耶者，此是有知也。為當窮般若之靈照、極聖智之心數，妙能盡知冥符法性耶？為將心體自然靈46怕獨感耶者，為當般若之體自然無知、精靈恬泊，不與眾生相感應耶？然則寂照之名故是定慧之體者，雖無所不知，以慧為體，故是知也。而言定者，定心知法，名為定慧耳。此言定慧為體，猶是十大地中心數定也。慧以為般若體耳。十心數者，所謂想、欲、觸、慧、念、思、解脫、境、定、受也。則群數之應固以幾乎息矣者，若自然寂泊無所感應，此則無知。固者，《易》47注云：固，牢也。幾者，此字凡有三音：一者「機」音；二者「紀」音；三者「祈」音。《易》云：知幾其神乎。又云：幾者動之微。此是「機」音也。如人幾歲，此是「紀」音。今云幾者，是「祈」音也。《論語》云：不幾乎一言而可以興邦。此是「48紀」音也。《左傳》注云：幾，近也。郭象注《莊子》云：幾，盡也。夫心數既玄下，覆前句也。聖人心數既玄，何謂更有其照？照謂慧也。略，不言定。具足應言心數既玄，何得孤運定慧，49以定慧為體乎？神50淳化表下，覆後句也。聖人既心神恬泊淳和，在世間之表，何得復有慧明獨存，不與眾生相應會乎？當有深證者，應當有別深證悟，更為我辨之。《廣雅》云：辨，別也。疑者當以下，第二、問照境有相無相也。文中有二：前明覩變之知應是有，後明覩變之知異無相。覩變之知若是有，何得言無知？覩變之知異無相，當知必是有也。撫會者，撫化眾生，與緣契會也。應機者，應接機緣也。覩變者，覩見變動也。而論旨云本無惑取者，汝論但云無有惑取之知，不可以知名之，而未言所以不惑取之意者也。謂宜先定聖人下，第二、明覩變之知異無相也。為當見空、為當見有耶？見無相即是見空，見變動即是見有。而言51惑者，兼見有也。若覩其變下，若見變動，即是有相，非無相也。若唯52照無相下，若俱見空，則不見有眾生可撫53接教化也。無會可撫而有撫會之功下，既無會可撫，何言聖人有撫會之功耶？幸復誨之者，幸復示誨。誨，教也。論云無當則物無不當下，第三明境智相對有是無是、有當無當也。先牒，後難。今初牒也。夫無當下，正難也。無當而物無不當，乃是當無，故云至當。無是而物無不是，乃是是無，故云真是。斯則有是有當，何謂無是無當乎？若謂至當非常當下，若言當無為至當，非謂當有是常當；54是無為真是，非謂是有之常是者，理固應然。常是常當是惑，至當真是是悟，此兩義本別，不須論也。汝論本意亦不謂至當非常當為非當，真是非常是為非是也。以55祛其惑者，56祛，遣也。

第三、總結也。詳省者，詳審省察也。亦好相領得者，得汝意也。但標位似各有本者，遠法師以法性為宗本，謂性空非法性。肇法師以性空為真諦，與遠法師不同也。頃兼以班諸有懷者，57班者班58賦也，出《爾雅》案賦分布也。有懷，謂有懷抱悟解人也。屢有擊其節者，謂多有擊難要節之人也。而恨不得與斯人同時者，歎59訝肇法師60云能，恨不得同時也。彼時諸人知是肇法師所作，而云爾者，借古事以美之，故云然也。《史記》云：蜀人揚得意為61狗監，侍上。上讀《子虛賦》而美之曰：獨不與此人同時哉。得意曰：臣邑中司馬相如，言為此賦。上驚，乃召問相如。相如曰：有是。然此乃諸侯之事，未足觀，請為天子遊獵賦。賦成奏之，天子大悅。今言諸人之美《肇論》，如漢武帝之《62子虛賦》，故歎不同時也。

論有三章，此下第三肇法師釋答也。

答書亦有三章：第一、敘暄涼；第二、正答；第三、總結。今初。敘暄涼中乃有兩書，前略後廣。所以然者，古人作書皆有重複，前略後廣，時使然也。今言不面在昔者，此是古《維摩經》中語。彼經云：維摩詰語文殊師利言：不面在昔，辱來相見。意言昔來未曾對面也，既未曾對面故佇想用勞。佇，待也。用，以也。披尋反覆欣若暫對，尋來書及問，欣喜如暫對面也。涼風屆節下，《爾雅》云：涼風，北風也。今謂以方言之是謂北風，以時言之是謂秋風也。屆，至也。佳者，好也。

廣書也。一道一俗，故云服像殊也。身雖有殊，心期不別也。有本單作「其」字也。江山雖緬理契則隣者，一南一北，故云江山緬。63緬，遠也。處雖緬遠，契理相近也。契謂木契，喻理合也。所以望途致想虛襟有寄者，為心期不二理契相隣，故望途路，常寄懷抱在於劉公也。君既遂嘉64遯之志標越俗之美者，《易》有遯卦，遯有嘉遯、肥遯，今言嘉遯。嘉者善也，遯者隱也。《字林》云：遯者，遷逃也。劉公本有隱心，今得遂志，超越俗人，故稱為美。獨恬事外歡足方寸者，恬，靜也。謂65真居山在人事之外，心中歡悅。方寸是心也。每一言集何嘗不遠者，每有聚集言論，皆深遠也。古賢〈誡子書〉云：昔侍座於先帝時，有三長史俱來會座。帝謂之曰：為官長者，當清、當慎、當勤。此三者，何患不治乎？及去，帝謂余曰：必不得已而去，於斯三者，何先唱為本？對曰：慎乃為本。夫清不必有慎、慎無不清，猶仁者必有勇、勇者不必有仁也。帝曰：卿舉比來慎者為誰？乃舉數人。帝曰：卿所舉人，亦各其慎。然天下至慎，其唯阮嗣宗。每與之言，言及懸遠，未嘗臧否人物。今用此事也。喻林66下雅詠高致悠然者，晉朝67嵆康、阮藉、阮咸、山濤、王戎、向秀、劉靈等七人，在於山陽竹林俱隱，不事王侯，高尚其志。今謂劉公如此也。清散未期厚自保愛者，清閑散適無有期限，願自保養愛護也。願彼山僧無恙道俗通佳者，于時遠法師在山，徒眾七百，今言此眾也。《爾雅》云：恙，憂也。《風俗通》恙，病也。《易傳》云：上古患恙蟲食其心，凡相問，曰：無恙乎。道即僧眾，俗謂俗人。于時有雁門周續之、豫章雷68次宗、南陽宗炳及劉公等，同在山隱，今謂此諸俗人也。承遠法師勝常以為欣慰者，肇法師年少、遠法師老宿，南北乖隔，二國不同，未曾相見，而遙相欽敬，故承勝常而欣69憙為慰也。雖未清承然服膺高軌者，遠法師是安法師弟子，名高一代。《高僧傳》云：廬山釋慧遠，承習有宗，天下學士皆取折中。今肇法師亦遙挹也。雖未曾清耳稟承，然亦服膺遠法師高軌。服膺，謂以胸臆服地稟受也。高軌，謂高行也。企佇之勤為日久矣者，企望佇待已久也。公以過順之年下，歎遠法師德也。以六十已上老年，神氣湛然益嚴也。養徒幽巖抱一沖谷者，養徒眾在幽山中也。抱一者，懷道也。《老子》云：載營魄抱一能無離乎。又云：少則得、多則70惑，是以71聖人抱一為天下式。今借此語為用也。遐邇仰詠者，遐，遠。邇，近也。何美如之者，無美可比也。每亦翹想一隅懸庇霄岸者，云我每向東南隅翹心想望遠法師也。遠法師道德高遠，欲似雲霄之岸也。亦如雲霄、如涯岸也，亦可直指東南雲霄之涯岸也。而云庇者，《爾雅》云：庇，蔭也。無由寫敬致慨良深者，無因由至彼申寫敬仰，良深慨歎。良，信也。君清對終日下，謂劉公常對遠法師，多歡賞也。此大眾者，京師什法師徒眾也，于時翻譯徒眾凡有三千耳。如宜者，如常休宜也。秦主道性自然者，此是後秦主姚興也，今歎姚興之道德耳。然道德兩字，道經云：要人多式之，不72時精辨。《釋名》云：道，導也，所以通導萬物。《說文》德，得也。外得於人，內73得於已。74今謂理之自然為道，人能行75即為德。何以明之？《老子》云：有物混成先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。又云：道可道非常道，名可名非常名。是謂道也。又云：生而不有、為而不恃、長而不宰，是謂玄德。又云：上德不德，是以有德；下德不失76德，是以無德。是謂德也。今先歎秦王道性，然後歎其有德耳。司馬彪云：性者人之本。蔡邕《勸學》云：性者心之本也。天機者，機心也。《莊子》云：其嗜欲深者天機淺。今言秦王天機深，故超邁凡俗也。城塹三寶下，歎其德也。與三寶作城塹，以弘道為事務也。由使異國勝僧遠方而至者，由秦王有德故，異國勝僧等方從遠國來也。靈鷲之風萃乎茲土者，佛在靈鷲山說法，今謂此風萃集於此也。領公遠舉下，當時有僧姓支，名法領，往西域，77歸《華嚴》等諸大乘經。今言其遠向異國得方等經，與千載下為津梁。梁謂橋梁也。請大乘禪師一人者，佛馱78跋陀羅也。此人博學，善解《華嚴》，而以禪觀為行。于時慧觀、慧嚴等向西域，於彼請一大德東歸。彼土大德平章，非佛馱跋陀羅不可，遂共來此。正當什法師來，時至長安。然其意氣高邁，禪觀深遠，謂什法師曰：觀君所譯，未出人意，因何乃得高名？什法師曰：由吾老朽為眾所推，何必德稱美談也。復緣向門徒說云：吾見本國，五舶發來。人或漏泄此語，僧79䂮等以為顯異惑眾，集僧擯之。禪師曰：吾身若浮80萍，去留甚易，但懷抱未申，以為恨耳。於是出藍田關，南至荊州。廬山遠法師遣人迎之，屈入山翻譯81禪經，從其稟受禪法。乃作解擯書送長安，解其擯事。以為說在同意，非為異人，不是顯異惑眾。其復遂下宋都，譯《華嚴經》，今之《華嚴》是也。今言其未擯時事耳。三藏法師一人者，弗若多羅也。《高僧傳》云：弗若多羅，出《十誦律》，三分獲二而多羅卒。曇摩流支續譯。言三藏者，是多羅未卒時事也。又此是曇摩流支。何以明之？以文言本末精悉，則是譯律已了，故知然也。又此是佛陀耶舍譯《四分律》。何以明之？佛陀耶舍至長安，秦王請其譯《四分律》。然耶舍曰：無本，但誦文而已。始欲遣人書出，秦王疑其遺忘，乃遣耶舍誦戶籍、藥方數萬言。明日覆之，不遺一字。遂請誦出律本，令人書之，然後翻譯也。毘婆82沙師83一人者，曇摩掘多也。道標師〈舍利弗阿毘曇論序〉云：弘始九年，曇摩掘多、曇摩耶舍等，命書梵文，至十年尋應合出。但以彼此不相領悟，恐未盡善，至十六年漸閑秦語，令自宣譯，然後筆受。什法師是弘始十一年84卒，今作答書，是什法師在85世之事。正言86出，未言翻譯，明知是弘始九年事也。什法師於大石寺下，言上諸人共什法師出新經也。法藏淵曠下，淵深曠大，謂經論日多，故云異聞也。夙夜匪懈者，《毛詩》云：夙夜匪懈，以事一人。一人謂天子也。匪，不也。懈，怠也。邕邕肅肅者，邕邕，和也。然「邕」字與「87壅」字，義同是和。《書》云：致之壅熙。亦是和義。《爾雅》作「邕」字也。肅謂齊整也。本末精悉若覩初制者，律本具足，欲似佛初制。時問中事發言88奇新者，時時問其事，言語奇異也。猥參嘉運者，猥，眾也，眾多也。謂數參預善事耳。自不覩釋迦祇桓之集下，自謂獨自也。獨不見祇桓盛集為恨，餘無所恨也。《字林》云：自，從也。而慨不得與清勝君子同其法集者，謂不得與劉公同此集為恨耳。生上人頃在此下，89竺道生也。數年，謂過三年已上也。言話者，禹邁反，《毛詩》云：其維哲人告之話言。古訓云：話言，古之善言也。《說文》云：會合善言也。謂生法師語話之間，常稱歎劉公也。中90途還南君得與相見者，中途歸南，故君得相見也。未更近問惘91悒者，近更不得書問，惘惘悒悒也。威道人至得君念佛三昧詠下，似是劉公寄附也。遠法師作〈念佛三昧詠〉及〈序〉，劉公等皆和，今言其事也。撿《遠法師集》，此但有〈三昧詠序〉，無〈三昧詠〉及和，收集不謹也。〈序〉云：夫稱三昧者何？思專想寂之謂。思專則志一不撓，想寂則氣虛神朗。氣虛則智恬其照，神朗則幽無不徹。斯二乃是自然之玄符，會一而致用也。此作興寄既高者，興謂92與喻，寄謂寄意。子夏《詩．序》云：詩有六義，一曰風、二曰賦、三曰比、四曰興、五曰雅、六曰頌。今言興，即興也。寄，即比也。有本作「奧奇」，非也。辭致清婉者，辭章93情雅、理致婉媚也。能文之士率稱其美者，解文人皆稱善也。可謂遊涉聖門扣玄之唱者，此〈念佛三昧詠〉可謂遊涉聖人門戶、扣擊玄94旨之妙唱也。因來何少者，怪因95行附來者少耳。什法師以午年出《維摩經》者，弘始八年屬午也。條記誠言者，記誠信之言也。義承有本者，謂承什法師也。來問婉切難為郢人者，婉曲切要，難酬答也。郢人者，《莊子雜篇．徐無鬼章》云：莊子送葬，至惠子之墓。顧謂從者曰：郢人以堊96墁其鼻端，若蠅翼，使匠石斵之。匠石運斧成風而斵之，盡堊而鼻不傷，郢人立不失容。宋97無君聞之，召匠石曰：甞98試為寡人為之。匠石云：臣嘗能斵之。然臣質已死久矣。自夫子之死也，吾無以為質矣。吾無與言矣。郭象注云：非夫不動之質、忘言之對，則雖有至言妙斵而無所取之。今謂劉公之問，事同匠石；肇公之答，事同郢人。問能而答難也。貧道思不關微兼拙於筆語者，思慮不關涉於幽微，筆語復非巧妙。《小雅》云：關，達也。微，無也。且至趣無言下，至理不可說，即不二法門也。如什法師共佛陀耶舍在秦王座，秦王問實相義，二人相視竟無所答也。云云不已者，云，言也。已，止也。雖復多言，無所論辨也。聊以狂言者，妄言也。

第二章，正答問也。文亦有二：前通答，後別答。今初也。以此為懷自可忘言內得下，理既深玄，忘言心內自得，所不論耳。復何足以人情之所異下，何足，何得也。據《孝經》，何足猶何能也。人情淺近，至理深遠，何得以近情而求遠理耶？

第二，別答前三問，即為三章。今答第一智體有知無知問也。文中有四：第一、正答問；第二、辨聖心；第三、斥謂情；第四、詰謬計。雖有四章，通是答問。今初，牒其前言也。意謂妙盡冥符不可以定慧為名者，妙盡冥符，此是般若之心，一相不二，何得言其中有定慧二名耶？靈泊獨感不可稱群數以息者，此是般若之心，無不鑒照，何得言不應群數耶？兩言雖101殊妙用常一者，妙盡冥符為一言，靈泊獨感為一言，一是動也、一是靜也。於我見迹則動靜有異，於聖本心則動靜不二也。

第二、辨聖心也。辨聖心即以釋前答也。文中有二：前離辨聖心離釋兩意，後合辨聖心合釋兩意。今先辨聖心，然後釋妙盡冥符不可以定慧為名也。玄心，謂心合玄理也。默照，謂潛照幽微也。理極同無，謂見空無之理即與無同，102無同故為極也。既曰為同同無不極者，既與無同，即是極智，無有不極之義也。何有同無之極而有定慧之名者，既與虛無理同，名之為極，何得於此極智更有定慧兩名耶？定慧之名非同外之稱耶者，言此兩名是同無極智外名，不關極智體也。若稱生同內有稱非同者，若定慧二名生於同無極智之內者，有此二名，則非同無之智矣。若稱生同外稱非我也，若定慧兩名生於同無智外，此之二名不關於智。我，謂智也。又聖心虛微妙絕常境下，釋前103虛泊獨感不可稱群數已息也。虛微，謂虛無微妙也。常境，謂常人境界。聖心不同，故云妙絕也。感無不應會無不通者，有感皆應，故無不應；有會必通，故無不通也。冥機潛運其用不勤者，冥機謂神心。神心潛用，不勤勞也。毛長《詩傳》云：勤，勞也。《爾雅》云：勤，病也。何為而息者，應化不息也。

第二、合辨聖心合釋兩意也。而其心之有者，凡論心之所以為有者，以其謂法而有，故名心有耳。有104自不有故聖心不有有者，有法當體，自非是有，故聖心不以有為有耳。不有有故有無有者，不以有法為有，故知有非是有也。105無有故則無無者，法既非有，亦非是無也。無無故聖心不106有不無者，前言無有，此言無無。法體既其無有無無，所以聖心不有不無耳。不有不無其神乃虛者，聖心不有不無，乃為虛妙。何者夫有也無也心之影響也下，覆疏釋前聖心不有不無也。聖心非有，妄謂為有；聖心非無，妄謂為無。有無之於聖心，如影響之於形聲，非真本也。言也像也影響之所攀緣者，攀緣影響之有無，故有言象，非謂影響之有無於言象。文語到說，故云爾也。何者？緣心謂有故言有，謂無故言無。緣此有有無之心，故有有無之言107彖耳。言象，謂《易》108云：文言象詞。以喻說有說無之言，象有象無也。喻如說有，是塊然之有；說無，是豁爾之無。塊然是物塊，豁爾是虛空，此皆象也。即此象上有有無之言耳。有無既廢下，聖心非有非無，故云既廢。不得妄謂為有為無，故云心無影響也。影響既淪則言像莫測者，聖心既非有非無，則不可言有言無、象有象無，言象所不能測得聖心也。言像莫測則道絕群方者，《易》言：方以類聚，物以群分。今謂聖心不可言有言無，則與群方諸類永絕也。道絕群方故能窮109盡極數者，以與群方永絕，故窮盡靈智、究極心數也。窮靈極數乃曰妙盡者，以窮極故，能無所不知、無所不鑒，故云妙盡也。妙盡之道本乎無寄者，既云妙盡，即是般若。既云般若，何有寄著耶？無寄在乎冥寂者，既云無寄，所以冥然寂然也。冥寂故虛以謂之者，既云冥寂，則無有名字。而云般若者，虛假為名也。妙盡在乎極數者，既云妙盡，必窮心數也。極數故數以應之者，雖云極數，能以數應，如經中說變化云為無所不作也。數以應之故動與事會者，以心數應物，有感必臨，無不契會也。虛以謂之故道超名外者，假立名字，所以超名字之外也。道超名外因謂之無者，以聖心超名字之外，莫知何名，故名無心耳。動與事會因謂之有者，以聖心應物，故名有心耳。謂之有者應夫110謂有下，謂聖心111謂為有者，應彼謂有之人強謂為有，聖心不然也。故經曰聖智無知下，引經為證。此是《大品經》之大意，無的文也。又是《思益經》意。彼經云：我得112涅槃時，唯得諸法畢竟空性。以無所得故得，以無所知故知也。此言無相寂滅之道者，此經云無相之道也。又釋此無知無為之言，言無相之道也。有本云：此無言無相寂滅之道。謂此無知無為，是無言無相之道耳。豈曰有而為113有下，豈曰者，言不如此也。言有未必為有，言無未為無，動靜亦然耳。

第三、斥謂情也。今之談者，謂多時講論之人，亦可指劉公也。多即言以定旨，謂執文取定也。尋大方而徵隅懷前識以標玄者，《老子》云：大方無隅。又云：前識者道之華。114以標玄也，而言前識。今言至理大方無隅，何以徵責其隅？前識非玄，何以懷前識以標玄也？而言前識者，河上注云：不知而言知，為前識也。存所存以必當者，存彼所存之法，以為必當理也。所存者，謂聖人有心也。是以聞聖有知謂之有心下，聞知定謂知，故謂知為有；聞無定謂無，故謂無為空也。有無之境邊見所存下，有無二邊名為邊見，邊見之人存此有無。此有無二見，不是中正不二之道也。何者萬物雖殊然性本常一者，一謂無相空也。不可而物然非不物者，不可為有物，然後非無物也。可物於物則名相異陳下，有本直云「可物則名相異陳」，理亦無爽；望115不句例，則「可物於物」本是也。以物為物，故云可物於物；不以物為物，故云不物於物。名相116為陳，謂有也；物而即真，謂空也。是以聖人不物於物下，不以物為有物，不以物為無物也。非有所以不取非無所以不捨者，杜預注《春秋》云：捨，置也。非有故不可取，非無故不應捨也。不捨故妙存即真下，《爾雅》云：靡，無也。以不可捨故，即是真空；以不可取故，無因有名相也。故經曰般若於諸法無取無捨下，《大品經》也。此攀緣之外下，此是思慮之外至理，故不可以有無詰責也。

第四、詰謬計也。詰責謬計聖心為有之人也。夫智之生也極於相內者，此言凡智也。世諦有相，故凡智有知。凡智之生起，於有相之內，不過此也。法本無相聖智何知者，此言聖智也。聖智見真諦，真諦無相，故聖智無知也。世稱無知者下，世間凡言無知者，是木石等法也。靈鑒幽燭形于未兆者，此是聖智也。聖智靈鑒，照見幽微，未形之事已見也。形者現也，于者於也，兆謂卦兆也。道無隱機寧曰無知者，無有隱機之道而不知也。機者微小也。以靈鑒幽燭117及道無隱機，而義寧可言無知乎？亦可靈鑒幽燭為一義，形于未兆為一義，道無隱機為一義也。且無知生於無知無無知也者，無知者謂無所知也，以無所知故云無知，此無知之名生於無識也。知者聖智也，聖智無彼無知，故云118無知無無知也。無有119智也謂之非有下，無有故言非有，無無故言非無也。所120也虛不失照下，虛是無也，照謂有也。虛而照，無即有也；照而虛，有121則無也。泊然永寂靡執靡拘者，泊然謂恬泊也，拘謂拘執也。言寂滅故不可執也。孰能動之令有下，誰能起動令其有、安靜令其無耶。故經曰真般若者非有非無下，《大品》經意也。何則言其非有者下，其，謂聖心也。言聖心非有者，非是有相之有耳。但言非有，不得遂是無，故云非謂是非有，非有是定無也。言聖心非無者，非是無物之無耳。但言非無，不得遂是有，故云非謂是非無，非無是定有也。如東西中三處相望，言中非東，不言即是西也；言中非西，不言即是東也。准前作語，應云言其非東者，言其非是東，非謂是非122非東，東是定西也。言其非西者，言其非是西，非謂是非西，非西是定東也。問曰：言其非有者，可言非是有，何得非非有？言其非無者，言其非是無，何得非非無？以非有非無是中故也。東西中亦准於此。言其非東者，言其非是東，何得非非東？言其非西者，言其非是西，何得非非西？以非東非西是中故也。答：若非有非無是中，何勞別用中名乎？東西中亦爾也。又非東未必即是非東，南北亦非東也。非西123直非西，未必即是非西，南北亦非西也。以非東非西形非有非無，則可知矣。非有非非有下，覆疏前語耳。是以須菩提終日說般若下，《大品》經文也。彼經云：諸天子聞須菩提說般若。天子云：諸夜叉語言尚可解，須菩提所說不可解。須菩提言：諸天子不解不知耶？我無所說也。此絕言之道下，此謂般若絕言語道，不知何以傳之也。而言知何以傳者，不知所傳也。如古詩云：枯桑知天風，海水知天寒。言不知也，枯桑無葉，所以不知天風。海水不凍，所以不知天寒。知乃是不知耳。庶參玄君子下，庶，望也。《爾雅》云：庶幾，尚也。尚謂冀尚，冀尚亦望之別名也。謂劉公既參契玄理之耳。

第二、答前第二境智有相無相問也。前第二問中文有兩段：前明覩變之知應是有，後明覩變之知異無相。今先答後問，然後答前問也。談者似謂無相與變下，談者即劉公也。言不一者，謂異也。覩變則異乎無相下，明不一之所以也。謂見變動即是有相，非無相也。見無相則無所見，不能撫接應會也。然則即真之義或有滯也者，若然，則滯經中124色即是空之義。色即是空，故名為真耳。經云色不異空空不異色下，《大品經．習應品》文也。若如來旨下，若如所難來意，則色空別也。前心見色，後心見空也。若一心見色下，出其過也。一心見色，則唯是色而不見空，何謂即空？下句反此也。然則空色兩陳莫定其本者，空色各別，故曰兩陳。既其各別，莫知經中相即之本意也。又云空色兩陳，不知色為空本、空為色本也。是以經云非色者，釋經本意，如下說也。誠以非色於色不非色於非色者，誠，信也。信將非色之言非於色耳，不是非於非色也。若非色於非色下，却難也。若經云非色於非色者，則是說太虛非色為非125色耳，此欲明何理耶？太虛非色，凡人共知，此非真理，豈經中所明非色之本意也？若以非色於色下，辨經之本意也。若經言非色非於色者，明知色不異於非色耳。故知變即無相下，變即有也，無相無也。色既即空，有即無也。群情不同故教迹有異者，人心各別，故聖教不同，說有說空，言有異也。考之玄籍本之聖意者，《楚詞》126注云：考，校也。《爾雅》云：考，成也。玄籍，謂經也。本，謂本盡127也。聖意，謂至人無心也。豈復真偽殊心空有異照耶者，尋經意則真偽不殊心，空有不異照。真謂真諦，偽謂俗諦，空有亦真俗也。是以照無相下，既空有不異，故照無仍照有，所以不失撫會之功。見有仍見無，所以不乖無相之旨也。造有不異無下，覆疏上意也。《廣雅》云：造，詣也。《小雅》云：造，適也。未甞不有下，未甞，未曾也。未曾不見有，此有猶是無。未曾不見無，此無猶是有耳。故曰不動等覺而建立諸法者，此是舊《大品放光經》語耳。今經云實際也。實際是平等正覺所知之法128也，故名實際為等覺耳。亦可言覺謂般若實129際般若等，故130詔實際為等覺。如《涅槃》云：十二因緣名為智慧。經131云：如胡132瓜名為熱病。何者？胡瓜雖非熱病，能生執病，故名熱病。因緣雖非智慧，能133證智慧，故名智慧。今亦如是，實際非是覺，與覺相似，故名等覺耳。以此而推寂用何妨者，何得謂異耶？如之何謂覩變之知異無相之照乎者，傷劉公言異也。之是語助，不計義也。直言如何將覩變之知異無相也？亦可云如之何者，言無如之何也。無如之何，猶是無奈何也。汝言覩變之知異無相，則奈汝何也。

第二、答第二問中，前問覩變之知應是有也，即接前變之餘勢，因以答之。恐汝謂兩心有異，故言覩變之知是有非無耳。若能捨己心於封內下，己心於封執之內無著，故云捨也。玄機，謂至理也。求至理於事相之外也。齊萬有於一虛者，《莊子》有〈齊物篇〉，今借此意也。知萬有同一虛無耳。曉至虛之非無者，《莊子》云：至虛極，守靜篤。今借此語名至理也。至理虛無，是即色之無，非斷無也。當言至人終日應會下，知有即無，雖有何妨，故云應會無所不為也。與物移推，謂進退同世間也。乘運撫化，謂乘機運撫134萬化也。未始為，謂未曾有為也。聖心若此何有可取者，答前未釋所以不取之理也。此何所有135所取而復須釋耶。有本云「何有何取」，言不可取也。

第三、答前第三境智相對有是無是有當無當也。亦可如來言耳者，亦可如汝來問之言，但未必然也。若能無心於為是而是於無是者，無心以是為是，而以無是為真是，此則言有真是，亦無爽也。當，亦然也。則終日是不乖於無是者，無必為是，雖是而無是。當，亦然也。據此言之，故前云亦可如來言耳。但恐有是於無是下，恐以有是為定是、有當為定當，則不可矣。所以為患者，以此為病耳。何者若真是可是下，釋所以為患也。則名相以形美惡是生者，有真不真、有可不可，則有美惡二名起，故有美惡兩心生，大為過患矣。生生奔競孰與止之者，生而復生，奔起交競不息，誰能與其止遏也。是以聖人空洞其懷者，《字林》云：洞字動音，疾流貌也。今謂洞徹空虛，懷抱不分別也。居動用之域而止無為之境下，身在動用之地，心在無為之界。迹在可名之136內，本在絕言之所也。寂137寥虛曠莫可138以形名下，《老子》云：寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆。《釋名》云：無聲曰寂，無色曰寥，139曠也，莫無也。今謂至人如此耳。而曰真是可是下，非劉公也。既其如此，何有真是可為是、至當可為當乎？喻，曉也。雅，正也。旨，意也。恐是當之生下，恐真是至當之名生，人謂如此耳。物者，人也。彼自不然何足以然耶者，彼謂聖心也，聖心不如此，何得言如此耶？

第三、總結也。其前書末云：遠法師亦好相領得，標位似各有本，或當不必理盡同也。又云：諸人140屬有擊節者。今結意明不同擊節所以也。言迹者，《莊子外篇．天運章》云：老聃謂孔丘曰：夫六經先王之陳跡，豈其所以跡哉？今子之所言猶141跡也。夫跡，履之142出；而跡豈履哉。此謂言之於心，猶迹之於履也。言者所喻也，迹者能喻也。又即以言為迹，故云言迹耳。凡有言有迹，異見從此而生也。而言有所不言下，言但言所可言。所不可言者，言不能說也。迹但迹所可迹。所不可迹者，迹不能迹也。是以善言言者下，善以言言於心者，言所不言143之處耳。善以迹144迹於履者，迹所不迹之處耳。至理虛玄擬心已差況乃有言者，理本絕心，心擬已失，何況以言言得理耶？明我所解者，不可以言尋也。恐所示轉遠者，所指示更遠也。即如145問書已遠於論，若更有問答，更遠矣。庶通心君子下，謂劉公心悟玄理，故曰通心耳。於文外相求，不可執文致難也。而言君子者，《白虎通》云：可為人君，能子萬人，故云君子。今謂大人，可為君長，故名君子。子者，男子之通稱也。如刺史為使君。帝王使人與百姓為君子，即君長之義也。若以子萬人為君子，則是一人之號，非餘人所當耳。