1肇論新疏卷上
始自好誦斯論，亦粗玩其辭，尚未能吮其理味以其心也。及隷樊川之興教，得雲庵達禪師疏，又數年應寧夏命，復獲唐光瑤禪師并有宋淨源法師二家註記，反復參訂醇疵紛錯，似有未盡乎論旨之妙夥矣。且論之淵粹簡蘊，見稱所自來，其辭文其施辯，非深入實相踞樂說善巧之峰者莫之為之。予固以為開方等之巨鑰、游性海之洪舟，運權不之均車、排異見之正說，真一乘師子吼之雅作，欲乎吾人之性學者先著鞭於此，此而通則大方之理弗虞而妙獲者矣。嗟呼！姚秦迄唐二百餘載，歷賢首清涼圭山賢聖之僧，皆援之以斷大義，獨不為發揮其曲要以召方來，致令諸說鑿柄紛綸，莫知所以裁之之正，乃因暇日謹摭諸先覺之說，別為訓解以授座下。愧夫迫於緣冗，每釋義引據弗獲課虛細以討求，冀同衣同德之士恕以荒斐失而正之可也。
肇論
後秦長安釋僧肇作
《通鑑》說：「符健據關中，國號大秦。至符堅末年，姚萇篡立，亦號為秦。故史家乃以前後字別之。」論主在後秦也。長安即今安西。釋謂釋迦，即僧之通姓，以如來姓釋迦氏故也。安公創式，遠叶阿含，千古遵依，迄今未替。僧肇即論主之諱，本傳略云：「京兆人，歷觀經史、備盡墳籍，志好玄微，每以莊老為心要。故歎曰：『美則美矣，然其棲神冥累之方猶未盡善。』後見舊《維摩經》歡喜頂受，乃言始知所歸矣。因此出家。學善方等、兼通三藏。聞羅什在姑臧，自遠從之，什嗟賞無極。及什來長安，肇亦隨入，姚興勅令入逍遙園詳定經論。所著四論，并《註維摩經》及製諸經論序，並傳於世。」作，猶製也造也。義誠佛說，論自已為，蓋作其辭而弗蘊其義也。
宗本義
四論所崇曰宗。本謂根本，通法及義。法有通別。通者，即實相之一心。中吳淨源法師云：「然茲四論，宗其一心。然四論雖殊，亦各述此一心之義也。」別者，即四論所宗各殊。所以爾者，非一心無以攝四法、非四法無以示一心，即一是四、即四是一。義謂義理，依前法體以顯義相，法通義通、法別義別。此中四段之義，如其分齊，是下四論之所宗，據此非宗本無以統四論、非四論無以開宗本。以法為本，所宗即本；以義為本，本亦即義。若法義兩分，本屬法時本之義也。
本無、實相、法性、性空、緣會，
此五名，諸經通有，義雖差殊，不越理事。今始終相躡，略而釋之。初謂緣會之事，緣前元無，故云本無。無相之相復云實相，即此實相是諸法性，故云法性。此性真空，故復云性空。復由性空之理不離於事，以理從事復名緣會。謂因緣會集而有諸法，或名緣集緣生等，皆意在法也。杜順和尚云：「離真理外無片事可得。」
一義耳。
義依法顯，法既理事一源，義豈容殊？不可取於五名，計有五法，各是一義。此中以本從末唯末非本，亦一義。攝末歸本唯本非末，亦一義。若本末混融際限不分，尤一義也。若對下不遷釋之，緣會物也、本無等理也。由一義故，即遷而不遷，所以為下不遷論宗。
何則？
徵也。
一切諸法緣會而生。
若色若心，因緣會集而後生起。
緣會而生則未生無有、緣離則滅。
初句躡前，因緣是因、諸法是果。因無果有，無有是處，此約前際。後句既法自緣生有為遷謝，因緣離散諸法滅謝，此約後際。
如其真有有則無滅。
真謂真實。若法實有，有應無滅。法既隨滅，知非真有。下論云「夫有若真有，豈待緣而後有哉？《中觀》云：『法若實有，則不應無。』」等。
以此而推，故知雖今現有，有而性常自空。性常自空，故謂之性空。
性空故，故曰法性。
真空是諸法之性，
法性如是，故曰實相。
如是謂空也。空無相故，故名實相。
言不有不無者，
諸經論中多明四句，謂有、無、亦有亦無、非有非無，依法表德，不出此四。又約破計遣謗亦有四句，謂非有、非無、非非有非非無、非亦有亦無。今所牒者，前之第四及後之初二句。所以偏牒此而明者，為遣二見故、遮示中道故、令心無住故，為下不真空論之宗。
不如同也有見常見之有、邪見斷見之無耳。
初約破計以釋。《佛性論》第三云：「一切諸見不出有無二種，由有見故所以執常，於無見中復有二種：一邪見，謂一切無因無果，並撥三世故；二斷見，謂唯有現在，不信未來故。」準此因有生常、因無生邪斷之二也，故論雙敘之。經中為破此見而云「不有不無」，論敘云「不同計有之見是常見之有，故云不有；不同計無之見是邪見斷見之無，故云不無。」不如二言貫下邪斷。
若以猶執也有為有常也，則以無為無斷也，有既不有則無無也。
約起滅釋也。初二句明相因而起。但起一見，一見隨生，如見牛有角謂兔無角等。故《密嚴》云：「要待於有法而起於無見。」此所治之病也。後二句明相因而滅。苟治一見一見隨亡，經中既云非有，故亦非無。故《密嚴》云：「有法本自無，無見何所待。」此能治之藥也。偉哉！善巧曲盡經旨。
夫2欲存猶取也無以觀法者，可謂識法實相矣。是謂雖觀有，而無所取相。
約觀行釋也。法即緣生諸法，謂從緣雖空，不可存無以觀，無則三學六度與五逆十惡空而無果。由非無故，一切法皆立也。不取相者，謂緣起雖有，亦不可取相以觀，取則有為生滅行何契真。由非有故，心不住相，建一功立一德靡不合道。如斯見法方識實相。實相之言在上、義屬於下，即中道佛性觀也。此中意趣無邊，不能繁敘。如《涅槃》及《止觀》等說。上三義釋名，前二離過、後一成行。
然則法相為無相之相，聖人之心為住無所住矣。
法相者，所觀之境，屬前實相也。既非有無，何有相狀？且對無住之心，義言相爾，故云無相之相。聖人等者能觀之心得無分別，俱名聖人。然地前修真如三昧者，亦許倣行雙照有無名住。既不存無又不取相，即住而無住也。性宗修人雖具縛凡夫，苟有夙熏，誠可留心。今舉聖心令人慕式也。
三乘等觀性空而得道也。性空者，謂諸法實相也。
見法實相故云正觀，若其異者便為邪觀。
正邪二觀諸經通說，今約實相辨邪正也。《大論》云：「除實相外，餘皆魔事。」
設二乘不見此理，則顛倒也。
此有二說：一則只是三乘中二乘。意云：設若小乘不見性空之理，則亦顛倒，不克果證。以二乘但見無常、不見於常，是顛倒故。此則大小形對可說。小且尚耳，況大乘耶。二則前云三乘，乃通教所被學法空者，故同觀實相為正觀；今此二乘乃藏教所被愚法者。意云：設若愚法二乘，亦須觀性空之理而取證，若不見此理則顛倒故不證。《大疏》破有教引《成實》云：「我今正明三藏中實義，實義即空。」《清涼鈔》云：「不可不見實義而得道也。」以生空亦雙空之一分，又何太異？故前云等觀。
是以三乘觀法無異，但心有大小為差耳。
漚和般若者，大慧之稱名也也。
雙牒其名，通屬其體。《智論》第十八云：「摩訶般若，秦言大慧。漚和者，此云方便。」一念兼之，故名大慧。二乘孤慧獨頴，慧而非大。為下般若一論之宗。
見法實相謂之般若，能不形猶顯也證，漚和功也。
適往也化眾生謂之漚和，不染塵累去聲般若力也。
亦初二句明得名，由化眾生故名方便。後二句化而不染，復由大智導悲令塵不染，異凡夫也。《淨名》云：「無慧方便縛，有慧方便解。」以無慧方便，投愛見網、沒有相林故。塵謂五欲塵境，累謂生死過患。
然則般若之門觀空，漚和之門涉有。涉有而未始暫也迷虛，故常處居也有而不染；不厭棄也有而觀空故，觀空而不證。
承前以即不滯也。初二句約觀空有以分權實，涅槃為空、生死為有。後四句正顯不滯，以二智雙融之一心，觀空有無二之真諦。如觀色是有，色即空故，豈曾瞥然而迷性空？以不迷空，所以常居有境塵不能染。下句反此可知。是謂二諦相符、二行相資，如車二輪、猶鳥二翼，翔空致遠，互缺無能由空門出生死入涅槃，由有門建佛法化眾生。然理量無二、生涅一如，故不滯空而累有也。
是謂一念之力權慧具矣，一念之力權慧具矣。
念謂慧念。言一者，極少時也。權謂權智，即前方便。慧謂實智，即前般若。謂少時一念二智俱備。再言之者，歎其智妙。
好思歷然可解
泥洹盡諦者，
華梵雙出。古譯滅諦為盡諦，盡義在下。此亦牒經而釋，為下無名論之宗。
直結盡而已。
結謂一切結使，亦兼諸業，即集諦也。然約喻明，如世繩結最難解理。
則生死永滅，故謂盡耳。
生死，苦諦也。連前即三雜染，亦名三障。此三種障更相由藉，能障涅槃，今約治道總說云盡。若別說者，即十惡等業，信位能滅。惑有本末，本即根本不覺、末即枝末不覺。末中復有七類，謂3三細四麁。生死亦二，一分段、二變易。自地前三賢斷麁中麁，又復觀察學斷根本無明。自見道中至七地時斷麁中細，爾時分段盡也。自八地至盡地，斷黎耶三細根本無明，爾時變易亦亡。以此論宗於一乘，故唯依《起信》釋之，細示如彼。
無復別有一盡處爾。
《涅槃》二十五云：「涅槃之體無有住處，直是諸佛斷煩惱處，故名涅槃等。」非如小乘以生死世間、涅槃出世間，大乘但轉此三即涅槃爾，豈別標其方域耶？故本論云「排方外之談云云。」何者？夫三德祕藏是大涅槃，但因翻此三障得名。謂惑能障於般若，惑盡而般若明；業能障於解脫，業亡而解脫朗；苦能障於法身，苦謝而法身顯。故此三德但約障說，豈別有一盡處爾。又三德一體不並不別，如梵伊字雖四德圓常恒沙義備，一心融拂非相非名，尤可說云無復別有一盡處爾。以此為宗，無名已顯。
物不遷論第一
物即緣會諸法，謂染淨依正古今寒暑等。不遷即性空、實相等，以緣生之物本性即空。空即實相故，物物皆不遷也。今約終、頓二教之義略示玄妙。初終教者，謂隨緣之理起成諸事，即事同真故遷即不遷。此中曲有三門：一以理從事，理亦隨遷，況事法邪。《楞伽經》略云：「如來藏與因俱有生滅。」又《不增減經》云：「法身流轉五道云云。」皆此義也。二以事從理，事且不遷，況真理邪。《仁王經》云：「煩惱菩提於第一義而無二故，諸佛如來與一切法悉皆如故。」《楞伽》又云：「五識身非流轉三，此二無礙同時鎔融，非一非異。」遷與不遷亦非前後，即《涅槃》「娑羅娑鳥」，《淨名》「法無去來，常不住故。」是也。清涼云：「因乖常理，遂成三界無常。苟悟無常之實，即無常常矣。」下論大義皆是此理。後頓教者，謂法法本真，妄見流動。若一念不生前後際斷，法非生滅、非遷非不遷，仍名不遷也。《華嚴》云：「一切法無生云云。」若依歸峯《略鈔》解：「緣生之法，相同遍計似生似滅，性同圓成不生不滅。」亦終教意也。今此論中雙含二教，如下云「不釋動以求靜云云」，又云「目對真而莫覺」。
夫生死滅也交謝寒暑迭互也遷，有物流動，人之常情。
將明遷即不遷之理，先陳迷倒不遷見遷之情，令忘情悟實也。初句舉所遷之法，通一切法生來死謝。死至生亡生滅相待，故云交也。次句舉能遷之時，通一切時迭遷可知。有謂緣有流動遷也。後句中義兼凡外，亦正為權小以一形三。唯見無常不見即常者，皆常情淺見也。
論主宗悟一乘、善入實相，欲導常情，故總斥之。
何者？
不許見遷必有教理，故總徵之。
放光云：法無去來，無動轉者
即彼經第七卷中云：「諸法不動搖故，諸法亦不去亦不來等。」法即緣集之物，以任持自體軌生人解故。去來動轉，遷也。既云皆無，不遷也。然實教了義多有此說，《法華》云：「世間相常住。」
尋夫不動之作，豈釋捨也動以求靜，必求靜於諸動。必求靜於諸動故，雖動而常靜；不釋動以求靜故，雖靜而不離動。
初句舉經，但解動靜以例去來。動即遷也，靜即不遷。豈釋下，會釋。次二句明不捨事動而求靜理。然動靜多體，且約心境略示。境者，真諦理性故靜，俗諦事法故動。二諦相即，故云不捨。意云：要證真諦之靜，不離俗動。心者，實智向真故靜，權智應俗故動。二智無礙故，亦不捨權動也。後四句躡前，以明即靜而動。亦通心境，以不捨事動而入靜，故正靜時正動。論中正唯理事，既云求靜不捨等，故兼二智。
然則動靜未始異，而惑者不同。
動靜本一，迷夫見異，世間與出世殊科，依計與圓成分處。
緣因也使真言滯於競諍也辯、宗理也途屈於好異。
真言，謂了義言詮真實之教。宗途，謂一乘宗途不遷之理。意云：動靜無二了義所詮，三乘之人於無二法中而見兩異，保執權淺不信無二之道，好異之心發言諍辨，因此使令了義滯而不行、宗途屈而不伸。正同圭峯大師云：「了義匿於龍藏，敘此為起論之由也。」然四論之作皆由排異。何者？不真空明斥三家。般若論云「然異端之論紛然久矣」，涅槃論云「今演論之作，寂彼廓然，排方外之談」，故知皆緣異見而作。
競辨者眾、好異者多，故言之難。
何者微也？夫談真則逆俗，順俗則違真。違真故迷性而莫返歸也，逆俗故言淡而無味。
初二句明逆順兩違。體乎不二名真，執乎兩異名俗，若順法談一則逆乎常情好異之徒，此則法不應根也。若順俗談異則又違真一之法，此則根不達法也。後四句逆順皆失，謂莫二之真即性也。今既順俗，談異常情，迷此真性不能歸於寶所。若談真，則俗情不入，反謂言淡無味。老氏云：「道之出口，淡乎其無味。」
承前談真而來。意云：雖逆俗招無味之謗，只可談真使人返悟，不可順俗而令不入。上士聞真勤而行之，中士聞真若存若亡、疑信相半，下士聞真則拍手大笑，反為淡泊不復顧慕。文出老書，故順而釋之。
近而不可知者，其唯物性乎。
初句事俗，流動名近，即真不遷難知。後句屬體。
然不能自已止也，聊復寄真心於動靜之際，豈曰必然。試論之曰
然者，猶云雖然中下疑笑，要使真言不滯、宗途大明、常情悟入，欲罷不能，略復依言寄真一之心於動靜之際。未敢必是，但試為論之，謙也。
《道行》云：「諸法本無所從來，去亦無所至。」《中觀》論云：「觀方知彼去，去者不至方。」
雙引經論立不遷之宗也。《道行》引其正文，卷當第十。諸法即物也。本謂根本，亦元也。緣集而來，來何所從？緣離而去，去何所至？如善財問慈氏云：「此樓閣何處去耶？」答曰：「來處去也。」解云：欲明其去，先知其來。來不見源，去亦何所？譬如寒暑相代，寒自何來？暑於何去？是謂諸法如幻如化，當處出生隨處滅盡。中觀下但義引彼破去來品，卷當第二。然論極深細，今略示之。方謂去處。彼即去者，論長行云「去法、去者、去處，是法皆相因待，不得言定有定無，是故決定知三法虛妄、空無所有，但有假名、如幻如化。」此論之意隨俗故知彼去，順真故不至方。
斯皆即動而求靜，以知物不遷明矣。
夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非靜以其不來，靜而非動以其不去。
初三句常情倒見，後動而下二句出意。初句牒執，以昔物下出所以。以見物遷至昔，唯去不來，故云遷也。次三句舉悟。後靜而下二句出意。初句舉悟，亦以下出所以。昔物不至今，今物不去昔，有何動耶？今昔相待其相本空，物在其中無去無來。
然則所造詣也未嘗異，所見未嘗曾也同。逆之所謂塞，順之所謂通。
同見昔物不至今，而有遷、不遷之異。後二句，中吳淨源法師云：「惑者任情逆性而塞，悟者任智順物而通。」
苟得其道復何滯哉
淨源法師云：「若悟不遷之道，塞自去矣。」已上略明，大旨已顯；下又廣辨。
傷夫人情之惑也久矣。
無始無明有來至今，論主悲傷迷而弗悟。
目對真而莫覺。既知往物而不來，而謂今物而可往。往物既不來，今物何所往？
初句汎責真謂不遷也。賢首大師云：「實際居於目前，翻成名相之境。」次二句正責不覺之相。知其昔不來，却計今可往，迷也。後二句就示不遷。既知昔物不來，便可悟其今物不往。
何則？
徵也。
求索也向昔也物於向，於向未嘗無；責求也向物於今，於今未嘗有。於今未嘗有，以明物不來；於向未嘗無，故知物不去。
以古望今也。初四句中意云：就昔以求昔日之物，昔日元有此物，如昔有堯舜今則無之。後四句躡前成立不遷。此中今古通目三世能遷之時。物者所遷之物，雖舉能遷，意在所遷，故云物不來等。
復反也而求今，今亦不往。
以今望古，不遷亦然。但互改向今及來字可。故論但云「今亦不往」。
是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。
釋成不遷也。論旨以今昔相待、來去相形，緣體非真，諸相何立？常情為相所轉，見有遷流；悟士了虛，當相寂滅，何有今昔之動、來去之遷？據此雖念念謝滅，亦念念不遷也。故《大論》第五云：「菩薩知諸法不生不滅，其性皆空。」予昔讀此反復不入，及讀永明大師《宗鏡錄》至釋此論，疑滯頓消。故知論旨深隱，不可隨文作解。
此文小變南華之文，彼云：「仲尼謂顏回曰：『吾終身與汝交一臂而失之，可不哀與？』」交臂二說：一云少選也，猶言掉臂之間已失矣；一云臂相執也，孔顏交臂相執皆令勿遷，然已遷去，豈能留之？故郭象解云：「夫變化不可執而留也。」論意變化密移、新新非舊，既唯見新，新不至故，豈有遷耶？
如此則物不相往來明矣。既無往反之微眹，有何物而可動乎？
通結上文。初一句斷定不遷，後二句結成本義。尚無微眹之動，況有大者。
然則旋嵐偃仆也岳而常靜、江河競注而不流、野馬瓢鼓動也而不動、日月歷經也天而不周。
連引四事，前三所遷之物，後一能遷之時，亦通於物。皆流動中至大者至速者，而云常靜等皆不遷爾。旋嵐，大風之名，此風起時偃妙高4猶如腐草，江河易見。野馬者，南華云：「野馬，塵埃也。」或云：白駒游氣，亦運動中駛埃者。日月於晝夜中周四天下，此皆常靜不流不動。以妄見非真緣生相假，苟達兩虛，萬物頓寂也。
復何怪哉！
情計之流執妄為實，聞四不遷良可怪誕。達觀體物，至動不動亦常理也，將何怪異？上明不遷文旨已備，此下約教會違。會有內外，如文。
噫聖人有言曰：「人命逝往也速，速於川流。」
是以聲聞悟非無也常以成道，緣覺覺緣離以即真。苟萬動而非化遷也，豈尋化以階進也道？
初二句舉行人。聲謂聲教，聞教悟理，修無常等行，證成四果。緣謂緣起，觀緣而覺，離緣起之有為，進五果之妙道。後二句辯違。若云不遷，豈彼二人稟無常之教、修無常之行而得道果耶？
復尋聖言微隱難測，若動而靜似去而留。
通前違妨也。復謂研復。聖言，即前無常教也。微隱難測者，以言權旨實故，《涅槃》名為「密語」。大乘智臣善識密意。意謂雖談無常亦密顯真常，不可守言一向作無常解也。以二法相待，有此定有彼故。若動下，出難測所以。若說即無常之動是真常之靜，似說一人即去而元不去也，難測在此。
此理幽微，只可神而明之妙識佛意，不必隨識依言定旨。事謂情識及言教也。《楞伽經》中大慧示疑，佛亦會釋。故法四依中，但令依義不依文、依智不依識也。生公反教而談理，千古希聲；肇公賤事而貴神，百世準式。然唯上智，中下不可。
是以言去不必去，閑防也人之常想。稱住不必住，釋解也人之所謂執也往耳。豈曰去而可遣遷也、住而可留耶？
既貴神賤事，只可捨文會旨。經說無常，不必說物遷去，但是防凡夫之人著常之想。經說常住，未必說物不遷，但解二乘計無常爾。此之二說本皆破倒，倒情既遣，萬物非遷、非不遷也。《涅槃》初分大有此說，善哉論主實曰智臣矣。後二句正明捨文，豈可聞說無常便謂萬物遷去，聞說常住便計萬化常留？
故《成具》云：「菩薩處計常之中而演非常之教。」故《摩訶衍論》云：「諸法不動無去來處。」
雙引經論，各證一事。引《成具經》中既云，菩薩為破眾生常計而演無常之教，證前閑人之常想。《智度論》中諸法不動，以證釋人之所謂往。皆對治悉檀，非第一義。
斯皆導達悟也群方類也，兩言一會，豈曰文殊而乖其致旨也哉？
若經若論皆是引悟眾生之典，而經說去、論言住，兩言在文實異。然經本破常，物不必去；論本顯真，物不必留。所以云一會，在旨不乖。
是以言常而不住、稱去而不遷。不遷故，雖往而常靜；不住故，雖靜而常往。雖靜而常往，故往而弗遷；雖往而常靜，故靜而弗留矣。
然則莊生之所以藏山、仲尼之所以臨川，
此會外典之違也。《太宗師》略云：「夫藏舟於壑、藏山於澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知。」若直解者，如人藏山於深澤以謂牢固，力大者得之於夜半中背負而趁，彼藏山者不覺不知。此寓言也，以譬造化之力遷負周密，雖天地之大、萬物之廣，未嘗不負之而走也。夜半，以喻冥理也。古人云：變化之道，挾日月而行、負天地而走。此亦正同四梵志藏身山海時至皆化。仲尼下，《論語》文。孔子臨於川上，歎曰：「逝者如斯夫，不舍晝夜。」意云：新新之化，往者過而來者續，無一息之停。如斯，指水也。二典皆言物遷，如何會通？
斯皆感往者之難留，豈曰排遣也今而可往？
二典皆感往物難留至今，非說今物排去，以明即遷而不遷爾。巧攝儒道，故類會之。
是以觀聖人心者，不同人之所見得也
孔子域中之聖，莊周達觀之賢，賢聖之人所見所得，人難盡之，不可隨文只作無常之解。
何者？
徵也。
人則謂少壯同體、百齡年也一質體也，徒虛也知年往，不覺形隨
此出凡情見淺也。但見年去，不知形亦隨變。少壯既殊、百年形異，執乎一體，誠為倍迷。若知少壯不互有、年年不相到，隨遇隨空，何有遷耶？
是以梵志出家白首而歸，隣人見之曰：「昔人尚存乎？」梵志曰：「吾猶昔人，非昔人也。」隣人皆愕然，非其言也。
此以外事故類證爾。梵志解遷中不遷如孔莊，隣人非之如凡淺。西域淨行梵志十五遊學、三十歸娶、五十入山，今言出家謂入山也。白髮復歸，隣人以常情問之云：「昔人尚在耶？」見今問昔亦已誤矣。故梵志答之但似昔人。豈今之新吾是昔之故吾哉？隣人不達隨變之理，執今白首是昔朱顏。
是以如來因群情之所滯，則準也方正也言以辨惑。乘憑也莫二之真心，吐不一之殊教。乖而不可異者，其唯聖言乎。故談真有不遷之稱，導俗有流動之說。雖復千途異唱，而會歸同致矣。
初至聖言乎等者，通辨諸教文異旨同，故談下結成一致。眾生流滯於生死，根行樂欲種種差殊，故如來觀機演教，依準正理之言以解凡惑，依一真法界流十二分教，若小若大、或權或實，八萬度門、恒沙佛法，故不一也。《梵網》云：「世界無量，教門亦爾。雖乃差殊，其旨無異。」原佛本意亦唯一事，故不可文殊令旨亦差。
而徵索也文者，聞不遷則謂昔物不至今聆听也流動者而謂今物可至昔。
隨聲取義之士，滯於一偏不達圓音，故再舉今昔以示之，令不泥教。
既曰古今，而欲遷之者何也？
古今不可互指，不遷已明。能分古今之異，却欲遷之，何故？
是以言往不必往，古今常存，以其不動；稱去不必去，謂不從今至古，以其不來。不來故，不馳騁於古今；不動故，性各住於一世。
初有六句，不壞古今之相，非去非來以明不遷。然三三兩分，皆初句標、次句釋、後句出不遷所以。以古不來今，知今不去古也。不來下四句結成，古今之相隨性而各住自位，皆不遷也。馳騁，趁走貌。
然則群籍殊文、百家異說，苟得其會，豈殊文之能惑哉？
初二句舉教異。群籍目聖教，百家屬師宗。後二句明文異旨同。然上所會，且約動靜、常無常等會釋，以此例諸，法法皆然。是故經中或說苦等四妄，彰權隱實；或說常等四真，彰實隱權。如是會通，異門一道。且藥分千品、愈病無殊，教海萬方、悟心何異？苟封文迷旨，字字瘡疣；得意忘言，物物合道。自此以下唯就於時以明不遷。意謂能遷古今三世之時尚且不遷，況所遷之物而有遷耶？
謂凡情偏解，知住迷去、知去迷住；圓見之人一法雙了。特由迷悟雲泥，故去住相反。
故經云：「正言似反，誰當信者？」斯言有由矣。
何者？
徵也。
人則求古於今，謂其不住；吾則求今於古，知其不去
執遷之者求古於今，見今無古，故云遷也。悟者求今於古，見古無今，故今不去也。
今若至古，古應有今；古若至今，今應有古。
文通二對，皆上句舉執、下句出違。若古今互遷，亦應互有。然執者但執今去古，不執古來今。今亦云者，但例說爾。
今而無古，以知不來；古而無今，以知不去。若古不至今、今亦不至古，事物也各性住於一世，有何物而可去來？
初四句承前互無，知不來去。若古下，復躡不來不去以成不遷。
然則四象風馳、璿璣電卷，得意毫微，雖速而不轉。
四象即四時，奔馳之疾如風也。璿璣，即北斗二星之名。今通因北斗。以繞辰而轉，晝夜周天速如電卷。舉此四時晝夜，該攝一切，乃遷運中最速疾者。毫微，謂毫毛微細也。源云：「苟得不遷之意在於毫微，雖四象等亦不轉移也。」源師之意，如能悟毫微不遷之意，雖至遷亦不遷也。此解最正。如遠公云：「一毫涉動境，成此頹山勢。」迷既一毫而成大，悟亦毫微而見理。此中且舉悟涯初涉尚見不遷，況大達耶。
是以如來功流萬世而常存、道通百劫而彌固堅也。
初句利他之因，積劫化生，故云萬世。次句自利之行，三祇修煉，故云百劫。常存、彌固，二行皆不遷也。歷萬世之久常存，通百劫之長益固。問：經說過去已滅，何故二行堅存耶？答：
成山假就於始簣，修途託至於初步。
此中二喻，喻因不化。初句，《論語》云：「譬如為山，雖覆一簣進云云。」簣，土籠也。意以山喻果。假就者，假初一簣而山成就。始簣喻初因也。積土成山，山成而初功益著；運行招果，果圓而先因尤存。後句老氏云：「千里之行始於足下。」託至者，仗初步而得至於千里。亦以千里喻果、初步喻因也。由初至千，千里至而初步不化；由行證果，果道圓而初因恒明。二喻事異義同，通喻二行，但舉初者以例中間。《大疏》說因果無碍，云：「如來毛孔現往昔因事。」《圓覺．淨業章》云：「覩見調御歷恒沙劫勤苦境界云云。」前問約泯相顯性，故云已滅。論約即事同真門，故云不化。各據一理也。
果以功業不可朽故5也。雖在昔而不化，不化故不遷，不遷故則湛然明矣。
真流之行行行契真，果位反觀愈見不朽。若住相之行，力盡而墜矣。湛謂凝湛，不動之貌。餘可知。
故經云：「三災彌淪而行業湛然。」信其言也。
三災者，火、水、風也。三災雖酷，安能焦爛於虛空？劫海縱遙，何以遷淪於實行？彌淪者，清涼云：「周遍包羅之義。謂三災雖壞一切，不能壞於因行，亦以契真故也。」
何者？果不俱兼也因，因由也因而果。因因而果，因不昔滅；果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。
初句中果極至得、因在應得，二位相遠故不俱也。次句果由因得故。次二句，躡示不去。次二句，躡示不來。後二句，釋成不遷。雖舉果顯因，亦即合於性空，故不遷也。問：前通會諸法，因亦在其中矣。何故別舉其因再明之耶？答：深有所以。恐進行之人謂所修隨化、勞而無功，故舉如來果身由昔因感，果在因存，豈唐捐乎。如童子熟書，非不由生而至於熟。書熱之時，前功尤顯。隨相之行熏引尚爾，況無相之行乎。所以不辨果不遷者，因且不遷，況夫果道。是故佛果、有為無為非一非異，吾今此身即是常身。
復何惑於去留、踟蹰於動靜之間者哉？
惑，不達也。踟蹰，將進將退之貌，疑也。如上教理成立不遷極明，更何惑於即事之中道耶？
無謂，戒止之辭。倒覆，崩墜也。天地雖大，亦緣集之法，容可傾覆；以性空故，亦即清寧。千門異說不出宗意。
苟能契神於即物，斯不遠而可知矣。
苟能以神妙心智即於緣生遷化物中，而了不遷之理，物既在近、理亦非遠，反顯捨物求之去理轉遠。清涼云：「至趣非遠心行，得之則甚深。」下論云「觸事而真」等。
不真空論第二
一切諸法無自性生、資緣而起，起而非真、如幻如夢，當體空也。故下云「待緣而有，有非真有。」又云「萬物非真，假號久矣」，皆明不真也。又云「即萬物之自虛」「色即是空」，皆明空也。又云「寢疾有不真之談，超日有即虛之稱」，雙示不真空也。緣起故有，非無也；從緣故空，非有也，中道之旨於斯玄會，故宗云「不有不無」也。若約二諦明空有者，俗諦故非無、真諦故非有，為第一真也。下皆有文，恐繁不引。
夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣向也、有物之宗極者也。
初句依經標牒，次句約心顯妙，後句萬物宗體。勝義無上曰至。有無一異等俱離曰虛。無生者，謂緣集諸法，非自、非他、非共亦非無因，亦非作者，無生而生，非無也；雖生不生，非有也。若此，萬象森羅無非中道。下論云「第一真諦也」又云「觸物而一」。般若下明，此勝義非識能識，但是聖智玄鑒所向之境，亦為緣有萬物所宗至極之性也。
自非聖明特猶獨也達，何能契神智也於有無之間中也哉？
是以至人通神心於無窮，所不能滯，極耳目於視聽，聲色所不能制者，
果極因滿曰至。示化人流曰人，謂無上士也。初二句實智內通。神心，智也，出分別故。無窮，理也，絕邊量故。窮所等者，謂悉覺真諦不滯於寂。後二句權智外應，目極視而色不膠、耳洞聽而聲弗制，則遍應諸緣不縛於有。如斯不滯不制，何耶？
豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也。
雙出所以也。萬物，謂聲色等諸相，從緣無性，故云虛也。累謂負累。神明，即上神心。意云：即物之虛，證之不能滯、應之不能制，抑何累於神明哉？此上依境辯心似二智殊照，既即物之虛而一源，則自真之權而無異。
是以聖人乘真心而理順，則無滯而不通；審一氣以觀化，故所遇而順適。
復釋前文也。前云通神心等。云何通耶？故此云「乘真心而理順」等。乘，憑也。真心，即理智也。理屬性空之理，不逆物故名順。正理於順，順法即虛，不須析破。析破則逆法，何能通於無窮邪？若此，則無一滯碍之法不虛而通也。準此，滯含二義：一不滯寂、二不滯物也。前文云「極耳目」等，云何極耶？故此云「審一氣」等。一氣，語借道家，喻一性也。觀，謂觀照，即量智也。化，謂萬化，即一切事相也。遇，謂對遇。適者，契合也。意云：諦審一氣之性以觀萬化，則凡所對遇，無不順性而契合。如此雖極目觀色，無非實相；縱耳聆音，反聞自性，豈惑聲色而為制哉？前文雙出所以，但明不滯、不制之相；此文乃釋內通外應之由，所以為異也。然了境由心、依心照境，境則真俗不二，第一真也；心則理量齊鑑，中道智也。次下明之。
無滯而不通，故能混融也雜致得也淳；所遇而順適，故則觸物而一中也。躡前會歸中道也。
淳雜者，以二諦言之，俗諦故雜，真諦故淳；以中道言之，二諦相待亦雜也，中道無二故淳也。今文是此，則二諦融會、二而不二之中也。觸謂心所對觸，即緣生諸法也。以從緣非有、緣起不無，故觸物皆一，一即第一真諦也。清涼云：「觸物皆中，居然交徹。」此皆論於中者，論之所宗故。又只可觀察世俗而入第一真諦，不應觀察第一真諦而入世俗也。故《涅槃》云：「世諦者即第一義諦。」如《清涼鈔》具敘。
然則物我同根、是非一氣體也，潛微隱幽，殆將也非群情之所盡。
將破三家謬計，故復舉甚深之理難解難入，致令所見未徹也。物即真俗融通之境。我則權實雙融之心。同根者，心境相收無異故。是非者，真俗也，亦相即故一氣也。生公云：「是非相待故有真俗名生，苟一諦為真，四言成權矣。」潛微下，理深曰潛，難見曰隱，群情容解，但不能盡之，如三家者。
初句舉時謬之輩。由正理幽隱，所以近來云云。次二句見異，次二句執異背同，後二句依見述論。唐光瑤禪師疏有七宗，此論略出三家，故云眾也。見既有異，性理隨殊。
何則通徵？心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。
據《梁傳》晉僧道恒述心無論，汰公、遠公俱破此說。初句牒，次句謂心無諸法，後句執法實有。
此得在於神靜、失在於物虛。
由心無法故得於神靜，不了物空故失虛也，亦心外有境。
即色者，明色不自色，故雖色而非色6也
東晉支道林作《即色遊玄論》。初句牒，次二句敘彼所計。彼謂青黃等相非色自能，人名為青黃等；心若不計，青黃等皆空。以釋經中色即是空。
夫言色者，但當色即色，豈侍色計也色而後為色哉？
齊此論主破辭，此且先出正理。初句牒名，次句示依他。謂凡是質礙之色，緣會而生者，心雖不計，亦色法也。受想等法，亦應例同。意云：豈待人心計彼謂青黃等，然後作青等色耶？以青黃亦緣生故。
初句明所待，後句顯所失，未達緣起性空。然緣起之法亦心之相分，能見之心隨相而轉，取相立名名青黃等，名屬遍計，相即依他。支公已了名假、未了相空，名相俱空圓成顯現。由未了此，所以被破。
本無者，情尚於無，多觸言以賓伏也無。故非有，有即無；非無，無即無。
亦東晉竺法汰作《本無論》。初二句明其尚無。中心崇尚於無，故凡所發言皆賓伏於無也。次四句出彼解相。以經論有雙非之句，汰公解云：「非有者，非斥了有；非無者，和無亦無却。」則淪於太無爾。
尋夫立文之本旨者，直正也以非有非真有、非無非真無爾。
論主與示雙非正理，然後破之。經論成立非有非無之本意者，正以諸法賴緣而有、非真實有，故云非有。以諸法緣起故有、非一向無，故云非無。圭峰《略鈔》之義如此，下論亦多，請無疑慮。
何必非有無此有、非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事物也實性也、即物之情解也哉？
初二句斥彼謬計，義不異前。何必者，責彼之辭。後二句直破其非，尚無如此，豈是順物達性即物見中之解耶？今詳破此三家，前二家許其所得、破其所失，汰師尚無，一向破斥者，亦以著空之見難治故也。非特撥無因果，亦恐惡取斷空，如《智論》說食鹽之喻也。據《梁傳》支、汰二師皆出類離群世間之英者，正由道源初浸，又經論未廣、明師罕遇，致有此弊。不可見破便輕前修。自下正述論文。大科有三：初、理絕名相，謂欲寄名依相顯示，先示名相本虛、真諦超出，令悟了法不在言，善入無言際也。二、寄詮顯實，以名相雖虛，亦可假詮以顯實理，即無離文字說解脫也。三、至論末，引《放光》等示妄顯真，謂雖依詮顯實，若著名相妄想是生，何能悟入第一之真？若悟名相本虛，即名相而如智顯現，不在捨於文也。故我說法如筏喻者，文字性空即是解脫，十二分教無非如也。一論大旨妙在于斯，但血脈沈隱，故具出之。
若依相立名、隨名取物，則凡是所名之物皆可為物，此謂妄心所計名相俱有。
以物名物相非物，故雖物名而非物名。
初句相空，後句名空。以二法皆事，故通名為物。意以所名之物，但依他起、元無自性，況名依相有，豈有實體也。故《密嚴》云：「世間眾色法，但相無有餘，唯依相立名，是名無實事。」
是以物不即名而就實，名不即物而履行真實。
釋此有二：一通、二局。通者，名相二法該盡俗諦，然性各異，互推無在，顯兩虛也。初句物不在於名中，以名非物，故召火不燒其口。次句名不在於物中，以物非名故，見物不知其名。應知因物立名、以名名物，俗假施設竟不相到，故不能互顯其真實，如火以熱為實等。局者，但屬此論。名謂名教，相謂義相。所以空者，方便安立各無自性，能所詮異故不即。就論意雖通，其旨實局。以下云「真諦獨靜於名教之外」，故為此釋。
然則真然諦獨靜於名教之外，豈曰文言之能辨哉？
真諦，第一義也，非名言可說、非義相可示，直以名相本空故也。
然不能杜默，聊復厝置言以擬之。試論之曰：
理須言顯，亦不能閉口默然也。擬謂比擬。意云：但依言彷彿比擬真諦而論量也。
《摩訶衍論》云：「諸法亦非有相亦非無相。」《中觀》云：「諸法不有不無者，第一真諦也。」
初引《智論》後第二十七中一句。又義引中論轉釋，云即第一真諦。引此二論以為宗依，下論廣釋。皆云諸法者，則統貫一切也。以是義宗，故引通名總辨即中之理。次下依宗開示，或約空色乃至言說心行等一一別顯。末後引《中觀》等二論，約因緣生法以辨之。乃復總攝一切非真、空色等也。始末依此詳考，方知論旨成立之妙。第一者，真俗非二故，非真俗之二故。
尋夫不有不無者，豈謂滌除萬物、杜塞視聽，寂寥虛豁然後為真諦者乎？
誠以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。
就物順通，非杜塞視聽故。不逆其物，即俗偽而顯真，何待虛豁？故不易其性也。
性莫之易，故雖無而有；物莫之逆，故雖有而無。雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。
初四句躡前釋成以理事相即故互存、相奪故互亡也。後四句躡前釋成非有非無之中也。此中真諦故無、俗諦故有，相奪兩非，第一真也。
即物示真性真物，假名相皆不立也。《密嚴》云：「二合生分別，名量亦非有。」非真，即題中不真；於何可物，即題中空字。自下依宗廣釋，皆初引教、後依教釋義。文雖各殊，義旨無異。今依論中會釋，或約空色、或依二諦等，一一隨次明之。大要皆約諸法，以明不異第一之真也。
故經云：色之性空，非色敗空。
初依色空以釋中也，《淨名》經文。然諸經多有。
以明夫聖人之於物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？
空非色外，色即是空，空色非一亦非異也。宰割析滅豈是即空？故二乘析色，斷見未7祛，亂意迷空，即真未了。
是以寢疾有不真之談，超日有即虛之稱。
雙引二經，皆證前義。初《淨名．問疾品》略云：「菩薩病者，非真非有」等。二《超日明三昧經》，彼云：「不有受、不保命，四大虛也。」四大色法，法即空故。
然則三藏殊文，統之者一也。
文則殊說，旨歸一揆。
故《放光》云：「第一真諦無成無得，世俗諦故便有成有得。」
二依成得以示也。《放光》第八云：「世俗之事有逮有得，最第一者無有逮無有得。」
夫有得即是無得之偽號，無得即是有得之真名。真名故雖真而非有，偽號故雖偽而非無。
初二句辨得相真偽。住俗有得而非得，故偽也；依真無得而乃得，故真也。如下玄得中廣示。後四句躡釋前名。
是以言真未嘗有、言偽未嘗無，二言未始一、二理未始殊也。
故經云：真諦俗諦謂有異耶？答曰：無異也。
義引《大品》也。前雖有二諦，但依成得辨之；今直約二諦以釋也。
此經直辨真諦以明非有、俗諦以明非無，豈以諦二而二於物哉？
二諦之義真俗宛分，二諦之體一物非異。
然則萬物果有其所以不有、有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真、無不夷平跡相。
初二句明萬物皆具非有非無；次四句躡示兩非以入中道；次四句亦躡前，如次不落斷常；後二句但成前四句。以非真有故，若有不即真；以非虛絕故，若無不夷跡。若字貫此，謂非宰割事跡然後是無。夷者，亦芟夷也。
然則有無稱異，其致一也。
真俗是體、有無是義，依體辨義，義亦一也。古人云：二諦並非雙，恒乖未曾各。
故童子歎曰：「說法不有亦不無，以因緣故諸法生。」《瓔珞經》云：「轉法輪者，亦非有轉亦非無轉，是謂轉無所轉。」
連引二經，依言說相以顯中道。初即《淨名經》長者子寶積歎佛偈也。初句歎如來說法與實相相應故，有說無說皆雙絕也。後句意云：有無既絕，何故現一切言說？答云：以俗諦因緣故諸法生也。後經即彼第十一卷中文。初句牒說，次二句亦有無雙絕，後句明說即無說。二經義同。非轉而轉，三百餘會不捨穿針；轉而不轉，四十九年不說一字。豈謂舌覆三千即成有說，身默丈室便謂無談？
此乃眾經之微言也。
雖引二經，義同眾典，故云眾經等。
何者？謂物無耶，則邪見非惑；謂物有耶，則常見為得。
文通二對，反覈以明，皆上句明著、下句覈破邪見斷見也。若計物是無，外道斷見應非是惑；下對例知。物雖通諸，且目法輪。
以物非無，故邪見為惑；以物非有，故常見不得。
順顯可知。
然則非有非無者，信真諦之談也。
真諦第一也。以說法非有非無，方是真諦之轉也。
故《道行》云：「心亦不有亦不無。」
即彼經初品中文。心為諸法之本，然通真妄，真謂如來藏心，亦非有無，如無名論引釋；妄即妄想識心，從緣生者，亦非有無。此中辯之。以經義含有二法，故不可局。
故《中觀》云：「物從因緣故不有，緣起故不無。」
尋理即其然矣。
推尋論旨，法非有無，實乃如是。此以教如繩正，理亦衡直。
初句含二意：一徵辭、二牒不有等。反推諸法正顯從緣，謂法若實有，緣前亦合有，不待緣集然後方有。後三句例明真無二說：一太虛、二真空。此二元空，不待緣離然後空也。異喻顯法，理亦極成。
初二句順牒前文，明法待緣非真。後二句相躡以顯非有也。
不無者，夫無則湛然不動可謂之無。萬物若無則不應起，起則非無，以明緣起故不無也。
初句牒論，次二句舉例，以示如前二空皆凝湛不動。可謂者，堪可許其是無。次二句承例反明，次一句順顯，後二句成前不無也。
故《摩訶衍論》云：「一切諸法一切因緣故應有，一切諸法一切因緣故不應有；一切無法一切因緣故應有，一切有法一切因緣故不應有。」
《大論》前後有斯義而無斯文。通成二對。初對中明法從緣故不有不無。初句緣起故不無，後句從緣故不有。後對約有無二法對辨，以明不有不無。一切無法等者，《大論》三十一以過未法為無、現在法為有。《涅槃》三十四云：「一切世間有四種無，一未生名無、二滅已名無、三各異互無、四畢竟名無。」皆因緣有此四無。後句可知。皆云一切等者，法乃萬殊，緣亦無數。
尋此有無之言，豈直反論而已哉。若應有，即是有，不應言無；若應無，即是無，不應言有。
初句收前四句，以前論不出有無故。次句反謂相反，猶云豈但是有無相反之說耶。後通有六句，出論中有無相反之相。前三句中若應有者，收前初三二句。即是有者，定應唯有。不應言無者，收前二四兩句，如何却言無耶？後三句中，若應無者，收前二四兩句。即是無者，定應唯無。不應言有者，收前初三兩句，如何却言有耶？已上辯、定相反。下顯緣法有無皆具，謂若有若無俱有其理，非相反也。
言有是為假有以明非無，借無以辯非有。此事一稱二，其文有似不同。苟領其所同，則無異而不同。
然則萬法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不無，不可得而無。
義承前起，故云然則。前約二諦已出此文，展轉引釋至此義周，故復舉此以結。不可等者，物性本空，孰能強之令有？緣起既形，孰能排之令無？
何則？欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有。然則不真空義顯於茲矣。
初有四句，明於諸法不可定執是有是無，皆上句舉執、下句推破。欲謂將欲，言謂意言。將謂諸法定有邪？有非實生，但假緣故，如何定有？欲待謂無，事象已起，如何定無？次有二句，初句躡前緣起之事，次句結成即假即空，非真假有也、非實真空也。後有二句，正結論名。首建此名以標宗致，逐節引教、隨教會釋，顯理已周，中道實相可令悟入，最後結歸不出題示，故云爾也。問：論周至此，後說何為？答：前已通敘，其意可了。義若未盡，何此結之？可細推繹。
故《放光》云：「諸法假號不真。譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。」
夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。
此與論初大旨無殊，文小變爾。名自情生，好惡何定？或於一物立多名，或以一名召多物，物雖應名，亦無當名之實理，如以地龍、木賊等名藥也。又名雖召物，亦無得物之實功，如談水濡唇、言穢不涴口。應知名是假號、物為幻化，但順世俗不入實相。
是以名不當實、實不當名。名實無當，萬物安在？
故《中觀》云：「物無彼此，而人以此為此、以彼為彼；彼亦以此為彼、以彼為此。」
初句論文，彼論第四云：「諸法實相無有此彼。」而人下，釋也。如二人相向，彼此互執也。
此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。然則彼此初非有，惑者初非無。
正舉妄計也。彼此互指既無定在，柰何惑者必然，而執我定名此、他定名彼，妄想之心依然取著。然則下，名相元空，迷夫妄執。亦可名相無、暫始有，妄想無、暫始無。以無暫始無之妄情，執無暫始有之名相，病眼花生、病耳蟬鳴，蟬花恒無病根常執。
是以《成具》立強名之文，園林託指馬之況。
《成具經》云：「是法無所有，強為其名。」園林即漆園也，曹州地名，莊周曾為此吏，故以目之。彼《齊物》云：「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。」指謂手指。馬謂戲籌，若今雙六之馬也。如二人相向，各以己指是指、他指非指，是非互在，本無實也。喻，曉也。馬可例之。
如此則深遠之言，於何而不在具？
通指上文，內教妄想元空，外典是非無主，文亦備在。
是以聖人乘千化而不變、履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。
初句舉能證之聖令物則之，次二句顯證悟之相。千化，名相萬物也。不變者，即名相而如如故。惑，妄想也。常通者，即妄想而正智故。以其下，出即真所以，可知。
故經云：「甚奇世尊！不動真際為諸法立處。」非離真而立處，立處即真也。
初引經。即同《放光》不動等覺建立諸法。非離下，論主釋經義也。謂依理成事，事豈離真而立也。
然則道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神。
初二句明境。初句舉體而覈。道謂如如。下句指屬。觸謂六觸，事即名相。事相既近，體虛即真，真豈太遠？後二句明心。亦初句舉聖而覈。聖，即智也。下句屬體，謂體究神心也。即神者，即我之心為神聖矣，豈太遠乎。《仁王經》云：「菩薩未成佛，以菩提為煩惱。菩薩成佛時，以煩惱為菩提。」今詳論意，自放光已下，乃《密嚴》、《楞伽》五法相翻之義。故《密嚴》云：「名從於相生，相從依他起，此二生分別，諸法性如如。於斯善觀察，是名為正智。名為遍計性，相是依他起，名相二俱遣，是為第一義。」略解云：五法者，一名、二相、三妄想、四正智、五如如。此五約迷悟配之，謂迷時即如如以成名相、即正智以成妄想，悟時翻名相為如如、翻妄想成正智。經中初三句，如次名、相、妄想；次三句說正智；後一偈約三性顯如如也。略示如此。論意謂依彼名相顯示論旨，苟識相等體虛，不捨一論能詮之名、所詮之義，即境而會如，即解而成智。故先舉聖人證法為式，然後示以即真之理。但在文甚隱，致令難求；若前後冥搜，義如指掌。
肇論新疏卷上
肇即作者之名，論乃所作之法，人法合目為一部之都名也。以四論前後異出，又各宗一義，欲合為一，不可遍目，乃復作宗本一章冠於論首。但云肇論，宗釋皆屬；而言論者，謂假立賓主決判甚深，往復推徵示物修悟，故名為論。然有二種：一者宗論，宗經立義，如《起信》、《唯識》等；二者釋論，但隨經解釋，如《智論》等。今此四論，是初非後。