《四明十義書》四明十義書卷上

景德三禩臘月既望，四明9沙門比丘知禮，謹用為法之心，問義于

浙陽講主昭上人坐前。十月二十三日，來、文二人入室，傳到釋問書一軸，廣構麁言，欲杜來難。既立宗而自墮，徒援教以何歸？都為無義之談，盡是誑他之說。若隨文致詰，恐大節難明，故於觀心一科立難十段。況上人素彰不遜，以辨訛答疑自矜。鄙僧早蘊多謙，用請益諮詢為禮，故問無多少，答必周旋。

又昨蒙五義見徵，既即時取趣，今約十門定難。無託故以寢言，休勞多部檢文、逾年作計。便請直誠吐義，隨解速酬。幸甚幸甚上人前後義狀皆經二年，若義久明，終不稽遲至此。蓋遍尋教部、旋構見知，數乖自宗、全傷妙道。願思來報，無縱諂心也。

《辨訛》本立此玄十種三法，純明理觀，不須附事而觀云云。

荊溪云：如常坐等，或唯觀理。隨自意，從末從事。既云純明理觀，乃是三種三昧專令於識陰修十乘也。

又答疑書云：此玄文直顯心性。

且三種觀法皆顯心性，但事法二觀既託事義觀心，及附法相觀心，且非直顯。唯約行觀直，於陰心顯三千性，方名直顯心性。據此兩書，定判此玄十種三法已是約行之觀，故可廢今附法觀心也。

既是約行理觀直顯心性，十種三法文中何故不揀示識心為境，那無十法成乘？既全無此義，則定非理觀矣。

又文自專談果佛法相，定非直顯心性矣。上人本謂已是約行觀故，故可廢今觀心一科。既非約行之觀，則後文觀心豈可輒廢耶縱欲攀附諸文觀心，亦只成事法觀義，終不是理觀，況復附不及？

此則觀心一科已不可廢也。

況上人自立事法二種觀心，唯有二意：一為令已修止觀者，覩事相法相不忘本習，故示二種觀心也。二為未修止觀者，忘於封滯，令知起行必依止觀，故示二種觀心也。

且今文棄三觀一，揀陰修觀，恰稱久修者本習，又能預示未修止觀者要知起觀之處。若剛廢此文，則無以稱久修者本習，又無以示未修者止觀行門也。則此玄觀心一科不可輒廢。約行觀義既壞，附法觀心之文又不可廢，帝慧王安可輒除耶？

所議既極，餘何可論。但為此宗大節，既被上人異說，誤彼後人，故不獲已，且於觀心略問十義，望速垂答示。

　一不解能觀之法　二不識所觀之心　三不分內外二境　四不辨事理二造　五不曉觀法之功　六不體心法之難　七不知觀心之位　八不會觀心之意　九不善銷文　十不閑究理

第一不解能觀之法

夫評論佛法者，必須解義決定、發言誠諦，知勝知負、能進能退。儻心無所詣，語自相違，已負而更進者，必不可與論道。吾祖之垂誡也。然今為惜乎大教，求止不獲，故略言其始末，俾少知其得失矣。

且《發揮記》立廢觀心所以云：此玄十種三法，蓋大師扶順經文、法性圓談，始自性德三道，終至果人三德正釋與料揀，並從三德訖至三道，故立始終無違見文也。一一三法悉是妙性，一一妙性悉是真源，豈此純談法性之外更須立觀心耶？

《扶宗記》釋曰：觀心者，正論觀法，的示行門。須對境明觀，俾惑滅果成。豈此圓談法性，便不立觀心耶？如《法華玄義》所明法相，廢淺從深，一一皆至無作，復以二妙判開，豈不圓談法性乎？何故更立觀心耶？若剛廢此文，則杜絕眾生入理之門、趣果之路，則全迷一家解行之要也。

據此所釋廣明十種三法之後，須有觀心一科，不可輒廢。《發揮》之義於茲已壞矣。

上人因遭此難，既知但教無觀乖於本宗，乃將教代觀而曲救之。故撰《辨訛》曰：觀有二種，一曰理觀、二曰事觀。今云不須觀心，乃不須附事而觀也。何則？所談十種三法，始凡終聖、亘果該因，無不以一法性而貫之，無不以六即位而成之。則使諸法等而無差、混而為一，事事全成於法界、心心全顯於金光，如此則豈非純明理觀乎。乃至云念念圓解、心心相續，何患不證果入理。及引《普賢觀》「端坐念實相，眾罪如霜露，慧日能消除」為證，即結云豈非理觀乎上皆辨訛文也！

既云正釋十法純明理觀，則專是止觀也。

故問疑書難曰：事理二觀，即《占察經》唯識及實相觀也。止觀四種三昧不出二觀，唯識歷事，實相觀理。《輔行》云：如常坐等，或唯觀理。隨自意，從末從事。故詰難云：若謂十法即是理觀，應此玄文已是三種三昧也。以彼止觀揀示識心，觀三千法十法成乘，策進行人入內外凡登於初住，方是理觀也。

上人祇知以教代觀，救於廢觀之失，乃云十法純是理觀。不意却成有觀無教。

故問疑書難云：若此純明理觀，則有觀無教，何傍正之有乎？

上人被難之後，又知十法非是理觀，故撰答疑書，從容改轉。乃云：以由玄文直顯心性，義同理觀。且《辨訛》救云純明理觀，何曾云義同理觀？言既無準，義當自壞。

如不識瓜瓠者，乃錯認瓜定言是瓠。及被識者斥之，其錯言者乃云相狀同瓠。既以似為真，故不可以此人之言定其物像也。

況本立直顯心性，故義同理觀。且心性之名，《釋籤》定判在因。今既自甘十種三法是果佛所證，則全非直顯心性。既非直顯心性，則自不同理觀。

又且縱上人從容改轉義同理觀。且常坐等專立陰心為境，修十乘觀縱不全同，亦須略有境觀。十種三法既蔑聞揀陰，將何義同理觀耶？

故詰難書用十義驗此玄十法，不是理觀之義。則答疑書所立又壞，義雖數墮，心不肯甘。

又撰《五義書》云：觀心之義有三種，唯止觀約行觀心，乃立陰等為境，揀示識心以為所觀。若附法、託事二種觀心，但是直附事相、法相，觀之攝事成理，皆不立陰入為境。乃至云：請搜撿一家教義，還有託事附法觀別立陰入為境否？脫或有之，必希垂示。

且上人自云：十法純明理觀，不須附事而觀。既云純明理觀，則知專是止觀約行觀心。儻稍兼事相法相，何名純談理觀？若少帶佛法生法，何名直顯心性？詰難書本徵直顯心性純明理觀，何得將事法之觀答之？

豈非上人義窮計盡，謾指餘途遮掩過非。豈不防智者之明鑑？豈不慚諸聖之照燭？

況託事附法之觀，何嘗不依陰入為境。故萬二千人以十二入為境，各具千如為觀；十弟子以王數為境，一體三寶為觀。王城耆山皆以五陰為境，以三德為觀。故妙樂云：正當觀陰，具如《止觀》第五去文。又云：又諸觀境不出五陰等。若附法相觀，並用妙解攝法歸心，方修觀行。所觀之心非陰是何？如此明文，顯示三種觀法皆以陰入為境。

又上人堅云：若事法觀以陰為境，即同止觀約行之觀，何名託事附法觀者。

且妙樂云：正當觀陰，具如《止觀》第五去文。豈非荊溪以託事例同約行，俱觀陰境。

上人此立不同，記主引例令同，是則不同之義又壞也。故覆問書，具引此文為難。上人不知慚愧，唯知轉計，但得一句少分略存，則便怒張抵拒。

故今來義狀乃云：《五義書》自云：諸文事法觀心，不說於陰揀示識心。今文觀心既云棄三觀一，以驗是訛也。

且《五義書》只云：若別立陰入為境者，此則全同止觀約行，何名事法觀耶？請搜檢一家教義，還有託事附法觀別立陰入為境否？脫或有之，必希垂示。

至予將別立陰入為境教文示之，乃轉執云：我本自問於陰揀境諸文所無，不問通立陰境。將此欲暫延邪計。且諸文揀示陰入為境，雖不全同止觀，而文義非無。應知修事法觀者不妨揀境。

如《妙玄》五義觀心，云一心成觀轉教餘心。豈非心王觀成，歷諸心數自然清淨耶。

若不揀陰，何得一心之觀先成，然後教餘心耶？此則同今觀心文中，心能充益受想行文也。又同若知心無心為光，則知想行非想行為明等也。亦是義例內心若淨，以此淨心遍歷諸法任運泯合也。既云一心成觀，豈得不作觀成理顯釋之耶？

又云三界無別法，唯是一心作。此正當去尺就寸，唯取識陰總無明心也。既云唯是一心作，得非揀取無明識陰耶？此云棄三觀一，彼云唯一心作。此云心為光，則想行為明；彼云一心成觀，轉教餘心。此則彼此揀示陰境，彼此觀成遍融，何計曲拗令不同耶，又諸文既許立陰為境，此文的示陰中識心，有何等過？

今却問上人：請探檢一家教義，還有何文定云若於陰揀示識心為境，則不成附法觀門。脫或有之，必希垂示。

況妙樂云：正當觀陰，具如《止觀》第五去文。豈非令講授者懸取止觀揀境之意，及觀法之義，示其初心，令其於陰揀境修乎託事之觀。疏句文略，記主尚令講者揀陰示之。今此觀心既已於境揀示，正合荊溪之意，驗知初心可用修習也。

又且縱上人轉計云託事附法觀，不得揀示識心，唯約行觀，即須於陰揀示識心為境。

且上人堅立十種三法純明理觀。若非約行，為是何等觀法？況揀却附事之外，特立純明理觀，豈非《辨訛》專取約行為理觀耶？

既是約行之觀，因何全不於陰揀境？若無其境，觀依何立？境觀既無，豈得純明理觀耶？

豈知破他全成自破，是誰厥過斯彰？此過既彰，則義宗全壞，將何救於發揮邪說？應知自《發揮》至今來義狀，共得四番轉計、五回墮負，不知此後如何轉計，更令理觀非約行觀耶上人今既得知理觀專是約行，故今來救曰：十種三法正是止觀約行之觀所顯之理。行人既聞此理，則自能修於理觀。如此救於十法純談理觀，豈可得耶？若論約行所顯，正是心性三千。若謂十種三法不離我心用觀顯發，自是附法之觀，不名理觀也。上人自立觀法，却令文全不談理觀。又云同於《法界次第》者，純談理觀直顯心性，過於妙玄之說何在耶？

應知十種三法，唯談果佛所證法相，只是約教開解。況文初自云約信解分別。故於此後須有觀心一科顯於圓行，方合一家教觀傍正之義也。

上人立宗既墮，將何更論？無請執迷，便希解悟。即佇回報，用塞虛心。

第二不識所觀之心

《扶宗記》釋此觀心文，初棄三觀一問答之文是定所觀，及釋伏疑，未論修觀。

《辨訛》破云：《止觀》去尺就寸，觀識之文正明修觀，何得例未修之義。

問疑書徵曰：《輔行》於陰入境文分兩段，謂先重明陰境，即指三科內唯取識心，去尺就寸文也。次明修觀，即十法成乘之文也。既去尺就寸文是定所觀之境，何曾便是修觀相耶？豈可見在正修章中便是修觀相耶？只如正明修觀文中，尚須更揀思議取不思議方為觀法。何得將定境之文便謂正明修觀？

此既明文顯示，無計曲救。故答疑書中，自甘伏云：見示去尺就寸之文，《輔行》指為先重明境者，誠哉是言。蓋予昨來有失檢尋，致茲造次。孔子曰「法語之言，能無從乎。改之為貴，今改之也上皆答疑書文也。」

若稍後之義，或失尋撿，名相參差，則章鈔共有。且夫定境修觀，乃是《止觀》一部綱格、進道要宗，豈須撿尋方能分別。以此驗知，上人於一家境觀素不挂心，答釋之際遍檢諸文旋作計校，是故凡所引文皆不當理。

且夫大師垂示觀法皆為除病，揀定識心是病之根穴，乃用十乘法藥委細治之。若將病為藥，是認賊為將，則一部《止觀》皆不堪也。

上人議論之前，凡得幾迴聽講、幾迴溫習、幾迴說授，還曾於此境觀分藥病否？若能分之，何故將所觀為能觀耶？然雖知改之為貴，奈何錯解既深其根難拔，只略知分境觀之文，而殊不能分境觀之義。

且據上人心性之義，則彰其失錯解未除也。何者？詰難書引《金錍》及《大意》不變、隨緣名心，以證所觀是隨緣所成一念妄心也。上人乃輒云：緣有染淨，隨染緣作九界心，隨淨緣作佛界心。乃斥予不合將隨緣一向在染，及堅執心性名通真妄。

又云《止觀》引《華嚴》心造諸如來，是非染非淨心等者，此則備見上人不識所觀心境，致茲妄立妄破也。

且如心性之名，《妙玄》及《釋籤》定判屬因，為初心所觀之境，故云佛法太高、眾生太廣，初心為難。心佛及眾生，是三無差別，觀心則易。是則諸佛亦有心、眾生亦有心。若隨淨緣作佛界心，則高遠難觀；若隨諸染緣作一切眾生心，則廣散難觀。故輒取一分染緣熏起，自己即今剎那陰等之心依之顯性也。是則隨緣不變之性，攝佛攝生、亦高亦廣；不變隨緣之心，非佛非生、不高不廣。近而且要，是故初心最可託之修觀也。

《釋籤》10文云：理本無差，差約事用。豈非心即性故何所不該，乃無差也。性即心故，心不是佛、佛不是生，乃云若以佛法觀之似如不逮，若以心性觀之似如可見。是知言心性者，專是凡夫一念陰識之性矣。

況《大意》釋心性之名，本結觀於陰心之義。

《金錍》釋心性之名，本顯凡位情與無情俱是隨緣當體不變，以明俱有佛性也。那忽上人將佛界心釋之，則成《金錍》說佛有佛性，何關眾生與無情耶？又成《大意》以佛界心為所觀境，不成觀於現前陰心也。

且如《止觀》十境，攝一切所觀，何曾將佛界心不為境？恐是大師明境有不了之過，故上人特釋之也。

上人令予微回智燭洞鑒他心。予雖未有通明智燭，且將義學微照上人懷抱，豈非示珠指輒將一念之心直作真性釋之。

又答疑書云：此玄文直顯心性。及被詰難書引《金錍》、《大意》及諸文，顯說心性在因，一念屬妄。無門巧救，遂公然不答直顯心性之難，却於三兩門初引之而潛改云：此玄直顯法性。

蓋上人因遭詰難，始悟十種三法顯是果佛法相，定非直顯心性。其過既大，無由免脫，故於此難略不敢下筆，乃旁隨緣不變之說，約染淨兩緣釋之，意令心性通於佛果。其如《妙玄》與《釋籤》專對佛法生法揀示心性，既云定屬於因，故不可通果而釋。況《大意》、《金錍》專示陰心之性，故從染緣九界心說，實不通於佛界及真11心也。

上人雖且就隨緣義釋，而甚知先立直顯心性言，已落非故二三門，初輒改為直顯法性。既自知過如此，何不循理首伏，頓棄邪宗，共揚正義。那得唯事欺隱，改文轉義，麁言強拒。豈以惡言能拗圓解？豈以姦計能遮深過？須防空界有護法諸天，世間有解義高士，或誅或鑑，良堪慚懼。審思審思。

又執心性12各通真妄，縱聽上人艱辛巧立，其奈非今所論。且今心性兩字相連而立，豈令心却是真，性翻成妄？斯乃公違荊溪釋義。

又所觀心境如何名真？若令始行緣於真心修觀，正當荊溪所揀，緣理斷九，義歸別教也。

又執心造諸如來，是非染非淨心者，此更不可。

且如《止觀》引彼經偈，本證陰心能造一切。此有二意：一明陰心本具如來性故理造；二明煩惱之儔是如來種事造。故云心造如來。若敻指真心能造如來，正當《金錍》旁遮，偏指清淨真如為佛性也。又只知類種，全不識敵對種也。又不可偏執皆由理具方有事用之文，遂立真心造法。須知陰心即理，是理之用。

若執真理造如來者，《止觀》不須觀陰顯三千性也。何故不直立真心為境，而立陰等十境耶？何故諸文多以無明心及13妄為境耶？故若不即三道而顯三德者，乃教道所說也。

又上人數斥《扶宗》唯立識心為境，以三觀觀之，使性德開發之義，謂不知心具三千。亦由上人素不諳境觀藥病，致見頻有妄破也。

14具如《止觀》去於丈尺唯取於寸，乃是於事造中去其所造，取能造以為所觀之境，故云伐樹得根、灸病得穴。乃是去其千枝百脈，唯取一根一穴立所觀境，故云先重明境。故《扶宗》云：以一念識心為境也。

至明修觀，乃於能造陰識明具三千，三千是假。《大意》云：此能造心具足諸法。故《輔行》云：心具15足假。此之三千，非法性無明自他共離而造，16故約此空假遮照不偏17名中道。豈非不思議境義含三觀。發心中既全依此理，豈不具三義耶？安心中遂以三止三觀總別安之，此去三觀之義節節轉明也。故知十乘無不以空假中而為大體也。故云以一念識心為境，以三觀觀之。應知廣則十乘、略則三觀，故云不思議境。望後九觀，名所觀境；望前陰識，則妙境并下九乘同是能觀之三觀也，即《輔行》次明修觀文也。

良由上人殊不知陰入境與不思議境分於能觀所觀，用藥治病之義故也。

應知於能造識心觀具三千，此之三千是灸病之火、是伐樹之斧、是捨重擔之法、是破三賊之將、是觀識心之三觀，故《輔行》云：今文妙觀觀之，令成妙境，境方稱理。又云：若以18正觀安之，世諦方成不思議也。故未觀未安，全是迷中陰入，何得未論觀法便自說具三千？若也定境便說三千，至修觀法更何所論？

又如《輔行》消丈尺寸喻，先將三科中唯取識陰對之，後復云若探取不思議境合此喻者，則以一念十界三科為丈等釋之。既云探取不思議意對喻，故知不思議境是次科之意也。定境之時未合正論三千妙法也。若不爾者，何故名探取不思議耶？又十境不出三障四魔，今之定境報障陰魔，因何未論破障降魔之法，便自說三千耶？

祇如於識陰修圓三觀者，約何義說假觀耶？豈說緣生假耶？豈說建立之假耶？既19修此等之假，仍須即陰說具三千方為妙假。故荊溪云：具即是假。又《妙經疏》以十二入為境，各具千如為觀。若非此假，則空中亦淺，全非圓觀也。

故《扶宗》云：以一念識心為境，用三觀觀之，使性德開發。既是圓教三觀，自合約於三千論其空中也。復明開發性德金光明，豈不含三千妙理耶？何得以未詳之文破已解之語。

上人今立非染非淨之真心為能造，染淨諸法為所造，意以能造所造俱為所觀之境便謂深得止觀之意。乃錯認之甚也。

以彼簡却所造，唯取能造為境，乃是去其千枝百脈，唯取一根一穴以為所觀。若俱取者，大乖揀境之意也。

又彼特立總無明心一念陰識為境。上人固違彼說，自將非染非淨真心為境，還順宗師之教否？又彼立染緣熏起九界心為境，上人乖宗，自立淨緣所成佛界心為境，還順宗師之教否？天台荊溪負上人何辜，而苦見違返毀滅耶？以此驗知，實不識所觀之心也。

今就上人邪說，用正義示之，幸請尋省。非染非淨真心者，不思議境也。能成淨緣，十乘妙觀也。佛界心者，妙觀之果，常住陰也。能熏染緣，無始無明也。九界心者，無明之果也，生死陰也。生佛雖各由緣，而染緣所成本有。

故荊溪云：清濁雖即由緣，而濁成本有也。

今欲顯於妙理，須破染中因果，20故總無明心一念陰識為境，以十乘觀破之，使染中妙理顯現，成於佛界常住之陰。

上人那得將淨緣所成佛界心及所顯妙理為所觀心境耶？若以此法為所觀，21為將何法為能觀耶？

《止觀》本立三障四魔為境界，上人却以十乘妙理為所觀。十乘妙理若為所觀境界，即須三障四魔為能觀理智。方知上人是波旬本身、是落迦種子。若不改悔，陷墮非遙。

上人本立十種三法，已純談理觀故，廢於附法觀心。十法之中既不簡示陰識為所觀境，又不明於十乘，何名純談理觀？既非理觀，後文觀心安可輒廢耶？能破之宗既壞，觀心之義何傷。若欲改轉，速請相聞。

第三不分內外二境

夫性具三千，雖有依正色心已他，而皆融泯，舉一全收。無始迷故，全理成事，定分內外，彼此角立也。

若依實教修觀行者，必須於事解理、以理攝事，故了萬法唯心，亦了萬法唯色、萬法唯聲、唯香、唯味、唯觸等。

故修內觀時，先用圓解攬於萬法唯我內心，然後專於內心而觀諸法。若宜修外觀者，亦須先攬萬法唯一色等，然後專於一境而觀諸法。故觀內心則一切法趣心，若觀外色則一切法趣色，是則只一非內非外之三千，隨乎觀慧趣內趣外不同。

若不爾者，趣色趣聲之教如何可解？唯色唯心之觀云何修耶？

上人雖云唯色，色即是心。堅執觀於外色，亦只趣於內心。又定云心具三千，色不具三千。

若爾，應是外色非性本具，舉色不全收諸法耶？若不全收，何名色為法界耶？

若色不具三千者，《妙經文句》何故十二入各具千如為萬二千法門耶？且十二入中，唯有一分半屬心，十分半屬色。若如上人所說，只合有一千五百法門，則大師剩說一萬五百也。又《金錍》云：生佛依正，一念具足，一塵不虧。

又《輔行》云：若色心相對則有色有心，論其體性則離色無心、離心無色。若色心相即，二則俱二、一則俱一。故圓說者亦應得云唯色唯聲唯香唯味唯觸等，何但獨得云唯識耶？若合論者，無不皆悉具足法界。復次若從末說，一切眾生二種不同，上界多著識、下界多著色。若約識，唯識攬外向內，令觀內識皆是一識。識既空已，十界皆空；識若假者，十界皆假；識若中者，十界皆中。專於內心觀一切法，觀外十界即見內心，是故當知若色若識皆是唯色，若識若色皆是唯識。雖說色心，但有二名；論其法體，只是法性文見《輔行》。

今據此教文。若內若外、若心若色，趣觀一境皆具三千，以互具互收故也。令著外色者專觀內心，外既歸內，外著則亡。著內心者令專觀外色，內既趣外，內著方22祛。外觀本治內著，若還攝外歸內，則彌增內著，重添他病。良可痛哉。

又上人堅破，若修內觀恐心外向，23所修外觀恐心內向。以為內外相隔非是圓融，則有彼彼草木各一佛性之過也。意謂修內觀時既具三千，三千便是外境，則外諸事境一時遍觀方為圓觀也。皆由上人不諳內外二境不分而分，故妄有破斥也。

須知以性融攝故，則內境外境有相趣之義。約事分內外故，則觀內不可放心緣外，觀外不可放心緣內。

如修內觀，先用妙解了知外法同趣內心，即但於內心觀三千性德。

故《四念處》云：專於內心觀一切法。若放心緣外，則不名專於內心修乎三觀也。又《大意》云：此能造心，具足諸法。實不遍緣於所造外境修觀。內觀既爾，外觀豈不然乎。

故修外觀，如觀一塵，亦須先用妙解，了知內心及一切法同趣一塵，但於一塵觀一切法。

故《四念處》云：觀外十界即見內心。是則趣觀外之一塵既具十界，豈不攝乎內心？故云即見內心。何得却謂此文是攝外歸內耶？須知此文是內心趣外之義也。

其猶帝網百千萬珠，彼此光影互具互入。但觀此一珠，則彼彼多珠光影咸趣於此，觀彼彼珠亦攝眾珠光影。

如專觀此一珠，雖見眾珠光影，實未遍觀眾珠。以眾珠光影全在一珠之中，何須放心遍觀耶？如此則專於內心觀一切法也。

若觀彼一珠，雖見眾珠及此一珠，實未遍觀，以眾珠光影皆為彼一珠中所具，故此如觀外十界則見內心也。

智者以譬喻得解，故不可定執外色不具三千，亦不可妄破恐心外向等。

又上人堅據《金錍》心具三千，談無情佛性者。

蓋由彼文正顯佛性遍義，以佛約有情說，故多明色即於心。故知若信諸色即心，則成無情有於佛性義也。

亦為成於內觀義故，且約唯心而論。以諸教文正被下界眾生，故多明唯識也。

非謂彼文一向攝歸一邊，如生佛依正一塵不虧之文，如何作色不具三千釋？如何作一向攝外歸內釋耶？豈可荊溪亦謂一一草木各有佛性耶？十二入各具千如，豈亦有草木各自成佛之過耶？

上人於答疑書中明明以遍歷諸法為彼彼三千。今來恐妨《示珠》指一向攝色歸心之義，故但立內心三千，而言外色不具三千。又復潛轉彼彼三千之言，云彼彼諸佛三千，彼彼眾生三千。

且《義例》、本論色心不二，既先觀內心三千攝於外色為不二已，歷外之時何得不約色具三千攝內心等諸法為不二耶？何用改轉自語令義不圓耶？

況《示珠》指一向攝色歸心，頓違《輔行》中離色無心、離心無色，二則俱二、一則俱一，及唯色唯心等文。

但十不二門都為示於觀法大體，以今家觀法，正在內心、旁託外境，以捨旁取正，所以特取內心為總。若對說者，既云唯色，色豈不總諸法耶？

又《輔行》云：迷謂內外，悟唯一心等。亦約正修內觀以說。若約外觀，豈不云悟唯一色等耶？唯色之教豈約迷說。

又《示珠》指謂心唯在理，生佛屬事。唯論心法能具能造，生佛一向是所具所造。

此則何但色不具三千，生佛亦不具三千。予曾細詳彼釋三法妙義，理實如此，非相枉抑。須知救於可救之義，捨短從長，人情無益。

上人又云：《義例》淨心遍歷須約修觀說者。斯又上人不體一家內外境觀修證多途，及不諳諸部文義，致茲妄破也。

且內外境觀，略以四義論之。

自有推過在心故，先於內心修觀伏斷五住。則以伏斷淨心，歷彼色等諸法，任運自見一一法具三千三諦，則不論於外境修觀。此如《義例》必先內心。內心若淨，以此淨心遍歷諸法任運泯合。亦即《止觀》識陰觀成，遍歷界入依正一一皆結三諦也。

自有內外兼修，則如方等懺儀正修內觀。若對外境，乃用內心正觀之法，旁歷尊容道具皆成三昧也。

自有正約內心修觀不入，乃捨內境專修外觀。如破法遍之後，例餘陰界入修圓破遍。既例破遍，亦例十乘，但文在破遍中示爾。此則外色若淨，將此淨色歷一切法及以內心任運泯合也。

自有初心便宜修外觀，如先得色無色定，若發心修圓頓止觀，此人已著內心重故，須以外觀破之。於外色等觀成理顯，還將淨色歷一切法及以內心任運泯合也。此如《四念處》唯色唯識二種觀法，被二根機也。

上人只知以《義例》歷一切法，欲同方等表法中歷事之義，其如文意天殊。

何者？且如《義例》云修觀次第必先內心。內心若淨，以此淨心遍歷諸法。既云若淨，故知觀未成時則內心未淨，觀若成則內心淨，故云內心若淨。類彼方等直云以正觀心，安可得同耶？

又彼方等歷事作觀，加行進功，故云心心相續觀道無間，方得入不二法門。

《義例》既云淨心歷法任運泯合。何曾加行？以此驗是觀成淨心遍歷也。又文中自出修內觀所以，云當知一切由心分別，諸法何曾自謂同異。既推過在心，則但於內心修觀。外色諸法既本無同異分別，則不須加功而修觀法。

然內外二觀皆為破內心分別。若內心觀成，分別已亡，則歷外境時任運入不二法門也。

若內觀未成、分別未亡，歷外境時心心相續觀道無間，方入不二之門。

又據引《占察》實相、唯識二種觀義，既但在內心，則知非於外境修觀也。

實相觀理者，則於陰心唯觀理具三千實相也。唯識歷事專照起心，歷於能造十界之心也。

既從變造而論，此則屬事，非謂外境之事也。既推過在心，故唯觀內心。觀心之法不出二種，二觀若成內心則淨。以淨心歷外法時，自然法法皆淨，故不論外境修觀也。

若以唯識為外觀者，唯色之觀為在於何？《四念處》約唯識唯色分於內外兩觀非不顯然，上人何得故違宗教，堅令唯識為外觀耶？

隨自意中，唯約內心起十界分別。《輔行》判屬唯識事觀，《義例》顯云事觀，則專照起心四性叵得，那得堅謂歷於外境耶？既全不識內外觀法，那得妄生彈剝耶？

又須知事理不二之語。得意之者，隨修一觀必含二義。如修理觀者，雖云但觀理具，須知全修在性，則善修實相觀也。修事觀者，雖觀能造十界之心，須知全性成修，則善修唯識觀也。

豈令九旬常坐之徒，皆須縱任善惡之念四運推撿耶？豈令公私怱遽之徒，皆須靜室觀理，然後方名事理不二耶？

況上人堅執外境為唯識者，只如常坐專觀理具，或發初住及內外凡。既未歷外事，豈觀道未開不可論道耶？

上人將《義例》遍歷之文作修觀釋之，對當不二門及《止觀》結例與方等表法，其失甚眾。今為備書義狀中文，略示愆失。

如彼文云：心色一體無前無後，皆是法界。修觀次第，必先內心即先觀識陰也，內心若淨謂若了一念具三千法，故云若淨。此則《止觀》理境。亦即色心不二門中，總在一念己心生佛等也，以此淨心歷一切法謂若了一念三千已，故云若淨。然後遍歷彼彼諸法不出我之三千，故云歷一切法。即《止觀》結成三諦，意亦即內外不二門，外謂託彼依正色心即空假中等。此皆正是修觀，非觀成遍歷也，任運泯合謂三千無外，攝外事境罄無不盡，即《止觀》結成三諦文。一一文中結成不思議境，意亦同內外不二門，先了外色心一念無念，唯內體三千空中而已。皆泯合意也。能如是念念觀者，若了了分明即觀行成，相似解發即相似成，若三諦分顯即分真成。豈是觀成方遍歷耶？豈入分真方遍歷耶。又亦先了萬法唯心了即解也，謂三千不出一念等，方可觀心依解而觀三千法不出一心。能了諸法，則見諸法唯心唯色，當知一切由心分別。諸法何曾自謂同異當知下正示觀心之意。諸法既由心分別，是故但觀心耳。雖云唯色，色即是心。故《占察》云：觀有二種，一者唯識、二者實相引經為證。實相觀理觀三千性即空假中，即前內心淨是也，唯識歷事即以淨心遍歷諸法也，事理不二即事而理，攝外歸內，三千三諦攝無不周，故云不二。不二門云：唯內體三千即空假中。當知二觀豈得相離？若謂待內觀理顯方遍歷外事者，即應初心唯修實相觀，觀成之後乃至分真方修唯識觀耶？違妨至甚，未能委陳。又復應知，實相、唯識一往雖分利鈍，究竟而論二觀相在也，觀道稍開謂若能二觀相24付、事理不二，即觀道稍開，可入觀行等位，能了此者，可與論道當知謬解偏執之徒安可與之論道。荊溪明誡，可不是乎。

皆是上人將不二門及《止觀》對注，又以方等表法中文對此《義例》，以彼正觀之心，對必先內心。內心若淨以彼歷眾事，一一緣中皆表勝法，對遍歷諸法。以彼心心相續觀道無間。入不二門，對任運泯合。上人如此會釋，略有五過：一不解《義例》。二不解不二門。三不解《止觀》結例。四不解方等表法。五自返示珠指。

且《義例》既推分別之過在乎內心，此之分別豈非無明。若未伏斷，何能歷境任運泯合？方等正觀約未斷伏說，故歷外事之時須念念相續進功令觀無間，方得入不二之門。那得齊今任運泯合耶？此則上人不解《義例》與方等成未成相，致茲謬對也。

又不二門雖門門通入，而內外一門既對智行二妙，則當專論自行觀法也。

又如上人所解，須是久修止觀之人方能託事修觀。今何故正觀之心却在色心門修習？內外一門正論觀法，今來翻成旁論觀法。何者？以將色心門中正觀，旁歷外境諸法故。內境觀一科既齊任運泯合之句，乃只是外觀成相也。

若謂不爾，何故將內外兩觀只對歷一切法任運泯合一段文耶？

況外觀文中已明說觀成義畢，故文云：色心體絕唯一實性，及豁同真淨，帝網炳然等。若未泯合，如何豁同真淨？如何得見帝網炳然？又將先了外色心等文為結前生後，更多妨礙也。何者？若先了等言是結前觀相，既云先了外色心一念無念，則前外境已泯合畢，那將內觀又對泯合耶？內體已下若屬生後，必須正明內觀，何故亦只作外觀泯合耶？是則結前外觀已是歷外泯合，生後內觀亦是歷外泯合，則顯荊溪立言全無所以。又外境既已豁同真淨帝網炳然，則徒設內觀一科，則成荊溪虛標浪釋惑亂行人也。內外門初明標二種境觀，上人剛然縮作一種旁示外觀也；色心門中未論觀法，上人堅謂正修內觀也。

又內外一門正論兩種境觀，若將上人所立之義對之，此一門只略25沾正觀旁歷助成之義也以上人數云託附二觀扶成止觀故也。

若約荊溪所立，則內外一門全不明觀法也。何者？以實相、唯識二觀唯約內心而論故。上人既將內外一門只對歷於外法泯合之文，豈非全不明實相、唯識二種觀法耶？

又上人只將內心若淨之句對止觀理境全不敢言觀為多所妨也。如此牽率，何能評教，乃將此境遍歷外法，則大違《止觀》。以彼具於識陰修乎十乘，然後將此十乘歷於作受，何曾單將理境歷事耶？

又色心門中，己他生佛同居一念。上人但取己心生佛為內觀意，將他生他佛用外觀歷之，此則內外皆不圓也。須知內心約理攝法，豈但己之生佛，他生他佛皆須攝也。歷外事時豈但他生他佛之境，己心所造皆須歷也。過失何限，豈能備書？如此銷文，還自信得及否？莫負荊溪述作否？

若謂先了等文結前生後，又成修外觀至相似分真位後方修內觀。還允協否？應知內外不二門雙明兩種境觀，雖多分修觀，先依內心，不妨亦有著內心者發軫便修外觀，是故荊溪隨標語便先釋外觀也。此例甚眾，不能備引。

於外觀中，自明外色心依正為所觀境即外陰入故也，隨於一境用不思議三觀即照即亡，故觀成時豁然皆同真淨。一境既遍收諸法，彼彼各各遍攝諸法，故帝網依正終自炳然依正若不互具互攝，豈可如帝網也。

次釋內觀，先明妙解攬外向內，故云先了外色心一念無念《義例》云先了萬境唯心也，次明妙觀專於內心觀一切法，故云唯內體三千即空假中《義例》云方可觀心也。先了之言既不結前外觀成相，豈得妄斥云觀外唯解、觀內唯行耶？故知先了外色心等，正是內觀之解也。此則與《義例》先了萬法唯心方可觀心之文泯齊也。上人非謂破予，乃破荊溪也。

然內觀合有三觀亡照及觀成相，外觀合有妙解先了萬法唯色之言。蓋綺文互映，故互闕也。況外觀中全無攝外法歸內心之言，而自云帝網依正，豈外色不具三千、不具內心耶？

又特返《示珠指》彼文云：內外門對境明智方辨觀智。若色心門不可對三諦三觀。又云各有所屬，不可混濫。故知《示珠》指深，不許色心門中論於觀慧。彼文定判初門未辨諦觀，上人翻為正明內觀。彼文定判次門方明觀智，上人翻作旁示外觀。又《示珠指》明判色心體絕為牒示觀成之相，又云此是觀成唯一體性，又解豁同真淨是六根淨位。若未任運泯合，何名外觀成相？豈六根淨位猶色心未合耶？

若謂《26珠指》判此兩門不當，則兩卷何足可依釋不二門耶？儻若有乖破觀心文，理當全謬。然《示珠指》灼然無一可取，但上人今扶樹彼見，則不合特違也。然學無常師，理長則就，有何不可。乾竺捨邪歸正者何限。但若立義少勝，何讓於師；既所譚更劣，何須改作。

又堅執止觀結例依正諸法，皆作三諦之文，為正修外觀。更為不可。

彼文揀示識心修乎十乘，今方一觀，那得改觀觀於外27境。破遍文末例餘陰入尚恐太早，合在識陰十乘之後。但為通塞已去通約五陰修觀，故從破遍文末例餘陰入也。況彼顯說從初至此單約識心，從此已去乃至離愛具約五陰方成觀相。荊溪如此顯然指示，從初至此單約陰心修觀，那得特違宗祖，剛然將此觀成歷法之文拗作外境修觀耶？

故知若作上根得入觀行真似，以淨心歷法任運泯合釋之，即無諸過兼合諸文。以荊溪自云：上根一觀，即入初住或內外凡。此之三位，豈不能以淨心歷法任運泯合耶？

又觀法任運相應，須從初品已上方有此德。故《止觀》明初品云：不加功力，任運分明等。應知此位既於一法三諦任運分明，於餘法豈不分明耶？此位既爾，後位例然，但分觀行、真、似三等任運也。

然觀成後猶論歷於外境者，由居因位故也。應知唯妙覺位全無內外之相也。

故《起信論》云：諸佛法身更無彼此色相迭相見故。既無他佛，即無他生。正報既泯，依報豈存。雖三千宛然，絕內外相也。若餘一品無明，則須微有自他之相。故《起信論》云：由轉識故見有他佛。既見他佛，豈無他生？正報既存，依報寧泯？故將已成之內觀，歷外事境任運泯合也。

故《淨名》云：觀身實相，觀佛亦然。豈非以內例外耶？分真尚爾，相似、觀行可知。

上人堅執云：唯觀識性具三千法。則三千之外更無一法，豈得別存一事境在心外，而待識陰理顯方遍融耶？須知此說全不得初心修觀之意也。何者？既不許觀外色等法，恐心外向，唯觀內心理具之義，則須若內若外一時遍觀，方名觀於性具三千。

若爾，豈唯觀成無外法可歷。理未顯時，若修外觀，亦無一法可為所觀，外色等法已為內觀遍觀畢故。此則內外兩觀皆不成也。不專內故，內觀不成；無外事境故，外觀不成。

若如一家教文所談修觀，成與未成皆須遍歷諸法也。若修內觀，先用妙解攝外法入心，但觀內心具諸法性。攝法之義既成，專內之義又成。若修外觀，亦先用妙解攝諸法及內心入外色等一法，修唯色等觀。攝法之義既成，唯專一境之義又成。豈非二觀俱有所以也。

若修唯識，觀成理顯。既見內心攝諸法已，則將己證之心歷外諸法，自然見於諸法皆趣外色、皆趣外心。故《義例》云：先了萬法唯心，方可觀心能了諸法此於內心能了諸法，則外色等趣心名不二，名為內心淨也，則見諸法唯色唯心一切法趣外色名唯色，一切法趣他心名唯心。淨心歷外自然見泯合相也。又如內外不二門結成不二云：是則外法全為心性，心性無外攝無不周此是觀心顯性也。與28內心諸法不二。十方諸佛法界有情，性體無殊一切咸遍此是佛法遍攝及生法遍攝，各各遍攝，故云一切咸遍。正報既爾，依報遍攝亦然。既云咸遍，豈不與內心泯合耶。

故帝網一喻，可喻內外四種之義。何也？以修內外觀時各須隨舉一珠遍收眾珠。觀成遍歷，豈不隨舉一珠收眾珠耶？

《示珠指》解心性無外攝無不周句，舉此喻云：如舉一珠眾珠收盡。至解十方諸佛等句，只云：生佛一如空無內外也。

且三法各妙，必無優劣。心法既得為一珠遍收眾珠，生佛何不各喻一珠收眾珠耶？況帝網之喻本顯依正色心內外己他舉一全收之義，以曲會己見，遂令圓喻偏歸一邊也。

應知內觀成歷外法者，則任運舉一全收也。若以正觀心歷事作觀者，亦復隨觀一法全收諸法也。若修內觀不入轉修外觀者，亦須舉一全收也。

若本著內心發軫便修外觀者，亦須舉一全收也。

如此方稱帝網之喻，方得名為一色一香無非中道中以不偏為義。若香等當體，不具三千、不收諸法、不為諸法所趣，則是偏義，不成中義也。若只內心具於三千能攝諸法，外色不具三千不收諸法，那成佛之時正中現依、依中現正？若法性不爾，修時不然，至果方爾者，則全成有作，非稱性也。又若初心修觀，不專內心便29和外色觀者，是則內觀已觀外色，何須更歷外法而觀耶？

須知但觀內心即空假中已，自然見外一一色心皆空假中也。故《輔行》云：攬外向，內令觀內識皆是一識。識既空已，十界皆空。假中亦然。既觀識空已方云十界皆空等也，則知修內觀時不放心觀外，乃是外法自然趣內也。淨心歷外、正觀觀外、內法趣外，豈不然耶？

又上人今既堅將內觀為理、外觀為事。十法文中既不簡示陰入內心為境，又無十法成乘，何名純談理觀？若非理觀，安可廢附法觀耶？論宗既破，更欲何言。

第四不辨事理二造

然若解內外境觀之意，不假復論二造之義30也。猶恐上人執迷難悟，故不獲已再復言之。

《輔行》云：造有二義。一者約理，造即是具；二者約事，乃論過造於現、過現造當、現造於現、聖人變化所造云云。復結云：皆由理具方有事用。今欲修觀但觀理具，俱破俱立俱是法界，任運攝得權實所現上皆《輔行》文也。但於事中取意而說，略彼廣文。

此之二造，各論三千。理則本具三千，性善性惡也，事則變造三千，修善修惡也。

論事造，乃取無明識陰為能造，十界依正為所造。若論理造，造即是具。既能造所造一一即理，乃一一當體皆具性德三千，故十二入各具千如也。

能造所造、內境外境，皆可當處觀於理具。但《止觀》揀繁從要、捨難取易，去其所造，取於能造觀具三千。能造所造若未觀具，且名凡夫世諦隔歷不融。故揀去界入，專取陰識為所觀境也。即《輔行》先重明境科意也。

至十乘中，用於妙觀，觀此能造一念陰心本具三千。既一念即三千、三千即一念，言慮不及，故轉名不思議境也。

若觀之不已，觀成理顯、或伏或斷，名為心淨。故未淨時，名無明識陰。若已淨時，無明轉故即變為明。能造既明，所造任運自然清淨若內觀成，以理攝事，則外境事造皆趣內心，名內心淨。若歷外境，一一事境皆為諸法所趣，名任運泯合故也上人不許唯觀理具三千，須執觀於事造，外境歸心名修實相觀。又歷外事咸歸內心，名修唯識觀。

予實不敢輒信此說，有多乖失故。一違《輔行》現文故；二兩觀不分故；三錯認唯識為外觀故；四全不識理具三千故。

且《輔行》云：皆由理具方有事用。今欲修觀，但觀理具，俱破俱立，俱是法界，任運攝得權實所現。上人不善銷此文故，不識二造也。

既云但觀理具，俱破俱立，俱是法界。豈非令行人於能造心，唯觀理具三千俱空假中耶？若便以所造外事為境，何名但觀理具俱破等耶？

良由灸病得穴，故百病自差。伐樹得根，故千枝自枯。故云任運攝得權實所現，以皆由理具方有事用故。只觀理具三千俱空假中，故事用所造自然皆空假中，故云任運攝得權實所現。豈須千枝遍斬、六分全燒方名伐樹灸病耶？

《輔行》明明先分二造，特令行人但觀理造俱空假中。上人剛使遍觀事造，何抑教順情之甚乎。若內心理觀便緣外境事造，唯識觀於何法？唯色觀於何法？斯由上人始從聽講、已至為師，全未曾知事理二造及內外二境，遂錯將事造外境便為內心理具。

且《輔行》云：眾生心中，皆有如來結跏趺坐。豈事造如來耶？又云：下地雖具因果，但是理具。故知理造未論變作。故修理觀者，既云但觀理具，則知唯照本理性德俱空假中，任運攝得事造諸法。作觀之際，實不可便緣事造為境。

以上人素不分二造故，致將理事散漫而觀，便為深明止觀妙境三千也。

故《辨訛》云：彼《止觀》不思議境初，本欲觀十界依正之法。所以唯觀心者，心為諸法之本故也。伐樹除根、灸病得穴，由是即觀一念識心具造三千之法。何得云非初心作觀便觀諸法。所造三千豈非諸法等耶？又破予揀色觀心，恐心外向之義，乃引內外不二門，託彼依正色心為難。又云：《止觀》初心遍觀十界依正三千之法，三千之內豈無色耶？況圓解者塵塵法界處處遮那。又舉色香中道、諸法趣色等文為難。

此豈非素來全不諳理具事造兩境之義，遂將所造諸法便為性德本具。

又將外境難於內觀，此則與一家境觀頓爾相違。

何者？《輔行》令但觀理具俱空假中，上人自觀事造。《大意》令於能造觀具界如，上人便將所造為三千。《止觀》令唯觀識心，上人自遍觀外境。況將所造為三千，此則變造方有非任運具，又須從心而生，安與一念非前非後？物之八相之喻便為徒設。

故知約識陰所造為三千妙境者，於止觀遠矣。

蓋由自昔不知理具與事造，不分而分故也。及被問疑書，以二造徵之。上人迷情似改，略知理具與事造約義須分，又偶得造字通於具義，遂於答疑書內翻文諱罪。乃云：問疑書抑是揚非，枉於《辨訛》將心具便是外境。故特註所造三千云理具名造，實非事造。次文又云：言所造三千者，即是所具三千名造，實非外境事造也上皆答疑書明文，收掌見在。

豈非此時因難醒悟，遂欲攀附正義，轉其事造擬為理具，故云所具三千名造，實非事造外境等。

及被詰難書取《辨訛》前後明文，驗其自前不知理具三千非外境事造，實不能分內外二境事理二造。故被難曰：若分二境，何故將外依正難內心觀法？若分二造，何故將內心具色破事造報色耶以《扶宗》云：若不觀色，恐心外向，乃是未歷事造報色，非不觀內心理具妙色也。

上人既被詰難書將前後文驗之，顯是素來不知二造之義。灼然前書攀附正義，云理具三千實非事造。其過既大。又恐若順《輔行》分於二造，若順不二門分於二境，則《示珠指》及《辨訛》前後之文全然不當。故於今來還拋正義、却復邪宗，仍將事造便為理具，遂不分二造及以二境，乃令事理內外混沌而觀。31此說全無所以，特違教文。

若也事理內外混沌而觀，何故《輔行》令但觀理具？何故《四念處》專於內心觀一切法？何故《義例》約理觀心，唯達法性更無餘途；事觀則專照起心，四運推撿。《義例》事觀尚令專照起心，信是未涉外境，唯色之觀方歷外境。唯識之觀但歷能造十界心耳。事觀尚專內心，理觀因何便觀外境？若二造不分為正義者，何故答疑書特云：理具名造，實非事造。良為心無的解，隨時改轉。斯之邪說，壞亂本宗，迷瞑初學，其過莫大。當須忖量，無縱奸諂唯事改轉也。

云何將此無憑之解，欲廢觀心教文？如何將此偽妄之心，欲修止觀耶？事理二造既其不分，事理二觀因何而起？堅執須尋《止觀》，如此尋之有何所益？故知簡示陰識，觀具三千俱空假中方名理觀。既無此文，安得云純談理觀？既無理觀，附法觀心如何可廢？無在執迷自損，必須捨暗向明。速示報章，要知進否。