答日本國師二十七問
草庵錄紀日本國師問事
再答日本國十問
答泰禪師佛法十問
再答泰禪師三問
天童凝禪師上四明法師第一書
四明法師復天童凝禪師第一書
天童又上四明第二書
四明又復天童第二書
天童又上四明第三書
忠法師天童四明往復書後敘
草庵錄紀天童四明往復書
答日本國師二十七問并序，準《行業碑》則云二十問，若據傳寫諸本，並載二十七問，恐續後問答參入前文。今依二十七問 行
皇宋咸平六年癸卯歲，日本國僧寂照等，齎到彼國天台山源信禪師於天台教門致相違問目二十七條，四明傳教沙門知禮憑教略答，隨問書之。
諸方匠碩或一披覽，無吝斤削云。
天台宗疑問二十七條，恭投函丈，伏冀垂慈，一一伸釋。不勝至幸。
日本國天台山楞嚴院法橋上士位內供奉十大禪師 源信 上。
一問：法華三周授記作佛云云。近代疑者云：為是初住佛？為是妙覺佛？若是妙覺者，大師常云：初住八相佛也。若是初住者，圓頓速疾，經一二生尚可究竟，況經無數劫耶？
答：三周所授乃八相應身記也。此之八相，始從初住分顯法身，終至妙覺究竟法身，皆能現此益物之相。三周得入者，不局初住，如疏云：身子既是上根利智，必是超入。而多云初住者，蓋指其首耳。又皆云經無數劫者，與物結緣，作淨佛國土因也。若無眾多受化之機，如何現身說法耶？若論法身之本，乃即座而得，豈待經無數劫乎？
二問：〈譬喻品〉記云：身子於十住中第六心退，恐是爾前見思俱斷，至六心時見猶未盡，六心尚退。近代疑者云：別教初住，界內見惑皆已斷盡，豈第六住見猶未盡，退作凡夫逆罪人耶？
答：若常程別教，皆云初住斷見，更不起諸重過也。況見惑名數雖多乃一位頓斷，思惑乃經諸位方盡。此常所談別教分齊也。今記主見云身子六住尚退復起重罪，遂以義求，恐有教門見思俱斷，至六心時思猶未盡、見亦餘殘，所以能牽惡道也。此是記主約義斟酌之詞，不可將現行別教難也。若據《起信》，唯云不退，乃克就圓人辨之。若論示迹，亦須示其階位、約惑分齊，方有退義。
三問：〈化城喻品〉疏云：問：如上塵數多許時節，今始得羅漢，當知無生法忍何易可階。答：一云：大聖善巧，依四悉檀作如是說。對治厭道長者說短，於道生輕易想者說長。當知言如許劫方今得羅漢者，此是如來權行四悉檀，引諸實行令入道耳。近代疑者云：泛爾說佛道長短，或可是善巧四悉。然大通塵數劫猶是指實事，若不爾者，則何勞展轉摩重重土，莫不徒費言詞耶。是事若非實，諸所言說權實難辨。加之，疏第一許久遠為種、過去為熟、近世為脫者，記判之為本眷屬也。此何言始得羅漢者是權行四悉檀耶？
答：誠如所問，然有其由。何者？若遠討父子之因、深窮種熟之際，諸經未談其始，此品亦未及說，須依〈壽量品〉文方盡神通之力。但為若推遠種，定指長時，則眾生不起壯心、不強自力，故今疏記且作悉檀解之，欲使立行加功，乃弘經之要也。故雖一生十地三世六根，若無宿種冥熏，豈有利根自發？又若此品唯論權示遠壽，亦是虛談，將何永異諸經？將何以明本妙？雖曰初心憑教，還須以義自裁。加復疏標一云知非定判，記斥端拱信是策詞。若據斯文，全非違教也。
四問：〈寶塔品〉依多寶本願分身咸集。疑者云：《大論》明釋迦分身土云：白銀世界純有支佛，黃金世界純有羅漢。彼土諸佛皆悉來否？若來者，佛光所照分身國土，皆以玻瓈為地，不云白銀黃金。又分身土有諸菩薩，分身來時各將一大菩薩，而彼二世界不云有菩薩也。若言不來者，即違盡還集一處之願，又違悉已來集之文。有遮難者云：約多分云盡集悉來。或云玻瓈為地。有諸菩薩，如置綠豆烏豆聚中，以少從多，名烏豆聚。重難云：若約多分，還招巨妨。彼十方佛土唯有一乘之文，聲聞菩薩皆成佛道之言，亦應從多。若爾，即同五性宗意耶？
答：經論相違，其例不少，不須和會也。今若強會者，此經雖則云皆以玻瓈為地，何妨樹木宮殿或純黃金白銀，亦得云黃金白銀世界也。又本居之土雖無菩薩，欲來集時，為同諸佛故，將化菩薩來為侍者，應無大妨。又諸土唯云菩薩充滿者，蓋約今經開顯而說，但化菩薩，不為二乘，乃直以二乘而為菩薩，有何不可。
五問：〈提婆品〉記釋龍女所從來處有三義，其第二義云：海眾縱移而龍宮不動。龍謂不動，而所居已變。從變而不變處來，有何不可云云。疑者云：此中指何處名為所居？若龍宮者，上云不動，下那忽云已變？若大海者，上云龍宮不動，不云大海不動，今那忽約大海，云龍謂不動耶？又變而不變者，其意云何？近日學者各執不同，試垂一決。
答：經云移諸天人，記云海眾縱移。經云娑婆世界即變瑠璃為地，至無大海江河。驗是移於有情、變於無情也。於有情中，娑竭龍眾以有緣故獨不被移。龍既不移，所居宮殿豈可依於寶地？即須在大海也。故知此會之眾以佛神力變故皆見寶剎，龍眾自見海中宮殿。今文殊隨彼類見，故經家云：從於大海婆竭羅龍王宮自然涌出也。變而不變，思之可知。
六問：〈壽量品〉疏云：《華嚴》寂滅道場，《大經》超前九劫，皆成方便。疑者云：《大經》唯有雪山童子超十二劫，此中何云超九劫耶？
答：或錄者筆誤，或後人寫訛。況無大害，何足苦疑。
七問：〈分別功德品〉疏云：或可一人有八番增，或可一世、或八世、或無量世，或一念、或八念、或無量念云云。疑者云：疏第四云：三周聲聞未斷無明，有三根利鈍。若真修體顯，則無差降。初住已上更起緣修，無復勝負，真修體融寧得有異耶云云？今何有一念八念乃至無量世差降耶？若爾，云何論父母所生身證妙覺耶？若許證者，經以龍女為速疾證，而大師判為初住八相。既有速疾證理，何故龍女不是證妙覺耶？況復《起信》和會諸經長短兩說，唯以三祇為證理，天台不可違馬鳴也。若不許者，既有一念八番增損，何不許一生四十二番耶？圓頓速疾之道，豈必經爾許劫耶？
答：第四疏云：三根入初住，猶有利鈍不？記云：即此三根入住已後猶名三不？今據記主出問意者，入住之後，身子等為上根，飲光、滿慈等仍是中下耶？疏答云：真修體顯則無差降。此答意者，三根證理之後，縱起緣修，終不準前上根仍上、中根還中等也。故知為被根性求定，故云真修無差。若自判法身增道損生，寧無遲速耶？故有一念八念三世八世等異也。又問一生妙覺者，疏既有一念八番，《金光明》中復有生身十地，以此驗即身證妙覺非一向無。但為《華嚴經》中初發心時便成正覺之文，正是初住八相，世人多謂妙覺法身，則全失四十一位修證。是故今家凡判八相，多在無生位中。且龍女修證之文，及以南方成佛之相，難可的判高下，蓋發心畢竟二不別也。餘處所明，初登地住，三因開發。既得無生，則任運證於後位。且龍女畜生之報便證此位，即能八相，益物足顯速疾證也。若據《起信》，既是通伸衍門三教，定說劫數之文，恐是別教教道之義。若云馬鳴天台不可相違者，如天台判本門記別則一向不用天親本論，本論尚自去取，況通伸論耶？
八問：〈隨喜品〉第五，十人展轉聞《法華經》，一念隨喜，所得功德無量無邊。疏判為初〈隨喜品〉合有五十功德。又〈勸發品〉云：成就四法能得是經。疏云：舊說能行四法手得是經。今謂不爾。上文謂諸法實相義，已為汝等說。又云為令眾生開示悟入佛之知見。蓋《法華》之正體能行四法必得此解。疑者云：《大般若經》說：善根未熟、薄福德故，尚不聞名字，況得手執。若手得者，速坐菩提座。又云：一經其耳，善根力故，定得無上菩提。即知雖不具五十功德、不解實相，但聞名字手執經卷者，皆是功德無量，誠不可偏取於此也。
答：釋經淺深各有其致。今經隨喜具有二種，謂內解、外事，外事容可淺釋，內解須作深明。若〈勸發品〉，既是普賢遠來重請說經，如來因茲略演四法，若非開示悟入總括一經，何能酬其所請。能請之位既高，所得之經豈淺？故不可但作手得經卷解也。彼《般若經》手得耳聞既成菩提之種，豈無善根者有斯遭遇耶？若成不壞之種，即有出離之期，故有速坐定得之謂也。況彼手執耳聞，寧可一向作淺事解之？且夫弘經本為生善，若不以理行策之，其可得乎？
九問：〈法師功德品〉疏云：梵王報得天眼，在己界遍見大千。大千外有風輪，與眼作障，不能見外。若在他界，則不遍見大千，非所統故。大羅漢見大千，辟支佛見百佛世界，不以風輪為礙，亦無己他界隔。疑者云：《大論》第五云：大羅漢少用心見二千界，大用心見大千界。辟支佛亦爾。又論一十四云：聲聞人極多傍見小千，上下亦遍見。問：大梵王亦能見千世界，有何等異？答：大梵自於千世界中立則遍見，若在邊立則不見餘處。聲聞不爾，在所住處常見千世界，辟支佛見百千世界。據論意云：依任運用心，大小等別，二乘所見各有不同也。然梵王所見千世界，應是一小千。支佛所見百千世界，應是百小千。又《十住毘婆沙》云：二乘神通不過大千。今何云梵王見大千、辟支佛見百佛世界耶百佛世界，論文意當百千世界，故《四念處》、《四教義》並云：支佛發天眼，乃過三千，見他方界？如是等事相不同，要須有定論也。
答：總持菩薩之言必稱法相，蓋曾躬講《智論》，應不徒然。乃是妙解論文，得其遠意。何者？如論伸兩教之義，文中凡舉二乘，即兼藏通。只如所引，豈是一途？初云大用心者見大千，次云極多者見小千。聲聞既有多種，支佛不可一準。既習氣分侵，合所見更廣。文中既云見百千世界，豈可定為小千耶？只為小辟支與聲聞不別，故云支佛亦爾。梵王諸教功用亦多，但為讓彼二乘故，令劣於一等。然是大千之主，寧見己界不周？願將法義定文，無使專文失義也。
十問：〈不輕品〉說：因行不輕行，疾得成佛云云。疑者云：此不輕事望久遠實成，為前為後？若前，即違〈壽量〉疏云常不輕更近之言。若後，誰信由不輕行成佛速疾耶？
答：若在前者，即是實因。若在後者，即為淨佛國土之因也。故知依此經意，偏示正因，行不輕行，即速疾取土而得成佛。故云：受持此經，為人說故，疾得佛道是也。
十一問：〈囑累品〉疏云：佛以一權智善巧之手，摩三千三百那由他國土測塞虛空諸菩薩實智之頂。疑者云：指何等國土名三千三百那由他耶？有云：指三變淨土，八方各更變二百萬億那由他國。若依此義，可云三千三百。此說是不？
答：據理，須指三變淨土也。此中應非大千為一國土，恐指一四天下為一國矣。娑婆既是大千之名，則可足成三千三百。然則大千亦似未及一百萬億那由他四天下，恐約大數增至大千。何者？小數則十十成百，百百為千，千千為萬等故。
十二問：〈囑累品〉記出《正法華》誤云寶掌菩薩離開為二，更加寶印首。掌已是手，復加頭首，離為二人。疑者云：彼經有寶掌菩薩、印首菩薩，無寶印首菩薩。今云更加寶印首，意復云何？況餘經中亦有此三菩薩，何苦破之耶？
答：蓋傳寫多誤，存沒難見。記主當時所覽之本必有三菩薩名，終非妄斥。餘經雖有此三聖號，既無重譯之文，即非此例為難也。
十三問：〈普門品〉疏云：自有多苦苦一人、多人受一苦、一人受多苦、一人受少苦。疑者云：第三句可云多人受多苦。若不爾者，自與第一句同，何句法空設也？
答：據其句法，推其義意，第三句當如所改也。茲乃往時寫者見第四句一人受少苦，欲對此句，乃妄改第三句為之一人受多苦，而不思與上第一句義相同也。
十四問：〈勸發品〉記云：十地但斷十二品盡，非斷伏極，知非普賢義。疑者云：十地但斷十品，何云十二耶？若斷十二品，還過普賢，何云非斷伏極也？亦不可言是別教意，由來普賢但約圓位故。
答：彼國記文寫訛也。據宋地本云：十地但斷四十品盡，非斷伏極。
十五問：妙記第一決釋最初無教佛云：終有一佛，在初無教云云。疑者云：義猶未了。若許無教有佛，墮無因過。若言稟教，墮無窮過。願聞一揆矣。
答：最初一佛雖無稟教之因，而有內熏自悟之因。記中示之甚明，何言墮無因耶？
十六問：南嶽《法華懺法》云：過去二萬億日月燈明佛，未來具足千萬光相莊嚴佛。疑者云：經中無億字、無莊嚴字，南嶽何輒加之耶？
答：經中雖無，而南嶽是相似位人，以三達五眼照之，合有三字故加之。後世難輒削去也。
十七問：《妙玄》第六示國土苦樂有二釋，一云由眾生非佛所為，一云由佛不關眾生云云。疑者云：釋尊本願云：我未來出穢惡國土，利益十方淨土，擯出惡業眾生。故知所有苦事但是眾生惡業所感，何言由佛不關眾生？若佛所為者，莫也眾生惡業空無果報耶？豈如來背於大悲方便，令諸眾生受三塗苦耶？然則不輕所行之行、文殊所化之眾，皆是巧施方便，易長令短、轉重令輕，固非設苦惱因緣也。
答：若論作善惡因招苦樂報，乃由眾生，非關於佛。若約用苦樂事折攝眾生，乃由佛現，不關眾生。良由宜用苦治方受化者，諸佛即為作之。如先王制刑，豈欲以苦加於百姓？蓋至仁也。諸佛亦爾，為折攝故，而強現之。又苦樂之國眾生雖居，不得自在。諸佛於茲而能轉變，故云由佛。又佛是生家之佛，生是佛家之生，故云眾生心中諸佛念念證真，諸佛心內眾生新新作業。故知論生則一時屬生，舉佛則一時屬佛。以是義故，故經云今此三界皆是我有，其中眾生悉是吾子也。
十八問：《妙玄》第九解本門得益云：令法身菩薩得大利益，抹十萬那由他土為塵數，增道菩薩不能令盡。近代疑者云：〈分別功德品〉但舉大千界中千界四天下等塵數，尚不及百千，何言十萬那由他耶？
答：於諸方面各那由他諸小國土方名大千。經云大千等微塵數，豈不該於十萬？如一微塵尚有十方分，況大千耶？若言盡十方界皆抹為塵，則方與經文相違也。
十九問：《釋籤》第五解不動三昧云：果報及三惑成三不動者，動則兼業，諦但有三，業及見思同入俗諦所破故也。近代疑者云：餘三昧及以諸處，皆以見思為真諦所破。此中何為俗諦所破耶？
答：此中乃以業及見思同入生死俗諦，正為真諦所破，成於真諦三昧矣。餘文以業同塵沙破，則成俗諦三昧者，各有所以。何者？如前無垢等諸文中，乃以散善破於惡業，散善則成假觀也。此中以定善破於散善，則成空觀也，故云背捨伏見思等。記主窮幽，故有斯對。
二十問：《止觀》第一說三藏教佛神通云：一心作一，不得眾多。《弘決》云：化主語時，化事即語。化主默時，化事即默。語默既爾，餘義亦然，故非任運真化也。近代疑者云：按《俱舍》二十七云：聲聞神通一心但作一，如來神通一心作無量。如彼頌曰：一化主語時，諸所化皆語。一化主若默，諸所化亦然。化身與化主，語必俱非佛。今《止觀》何違彼文耶？又《大論》第九明毘曇佛義，與今記文亦相違。不能繁引耳。
答：假令化主化事一時現，而其語默不俱，乃一心作一語、一心作一默故，故云一心作也。豈比夫安禪合掌，以千萬偈讚諸法王，不動而應化，化無方者也。餘者相違可以意會，必無巨妨。
二十一問：《止觀》第三說別接通人云：初修空假二觀，破真俗上惑盡，方聞中道。仍須修觀破無明，能八相作佛。意云即身登十地耳。近代疑者云：且別教人尚無肉身登十地者，云何從劣教來便能超登耶？
答：據其二觀功成、二諦惑盡，仍修中觀深伏無明，必合經生歷於多劫，未知何處定云即身？應現聞中之言1可云即世，修觀之語不必一生。況聞中之後不局今證，須歸後教也。
二十二問：《止觀》第六云：若超斷至第五品名家家。近代疑者云：《弘決》謂大師所用並準舊《婆沙》，若欲知者更檢彼文。今檢《婆沙》，斷三四品三二生者名為家家，無超次。別亦無斷五品名家家者，何云超斷五品名家家耶？雖《弘決》解釋，猶不出此義。《止觀》又云：次斷六品盡名斯陀含果，超斷至六品盡名一往來。且斯陀含翻一往來，何以一名分超、分次不同耶？《止觀》又云：次斷七品至八品名阿那含向，超斷第八品名一種子。此亦依彼論說斷。凡此中超義，並未知所從。
答：《婆沙》新舊未暇撿。
二十三問：《止觀》等意云：無始藏心具十界十如是法，乃至佛果亦復如是。《弘決》云：闡提斷修善盡，但有性善在。如來斷修惡盡，但有性惡在。近代疑者云：《起信論》對治邪執門云：聞修多羅說一切世間生死染法皆依如來藏而有，一切諸法不離真如。以不解故，謂如來藏自體具有一切世間生死等法。云何對治問也？以如來藏從本已來，唯有過於恒河等諸淨功德，不離不斷不異真如義故。以過恒沙等煩惱染法唯是妄有，性自本無，從無始世來未曾與如來藏相應故。若如來藏體有妄法，而使證會永息妄者，則無是處答也。論謂性自本無，何與天台所談性具頓相違耶？
答：百界千如，性善性惡，皆是體具微妙法門清淨功德。即《起信》中過恒沙等諸淨功德，不離不斷，皆真如故。若一切世間生死煩惱妄染之法皆是修惡，雖全性起而違於性，故須永滅。若稱理而修，萬行功德皆是修善，亦全性起而順於性，即同常住。故云：像實故稱理本有，虛空故迷轉成性。遂使證會之時，修惡雖盡，性惡常存也。諸家所明感應之義，為不知性惡法門故，其果後垂惡趣之身，皆須以神通力變現，所以今家斥同外道神變也。故云：證本真源，還任眾生轉識現起。若不談體具十界，亦是別教之義。若得此意，一家教旨如觀掌中，與諸經論更無少異也。
二十四問：《四教義》第一解有頓漸等教異云：鹿野鶴林之文、七處八會之教，豈非無頓漸之異、不定祕密之殊。疑者云：此中應言豈非有，何言無字耶？
答。若據此地本，而云非頓漸之異。今以義求之，知二處本皆訛。於彼本非字下須除無字，此地本須於非字上加一豈字，則彼此文義成也。
二十五問：《四教義》第三云：三藏菩薩行菩薩道，二阿僧祇劫是煖法位，第三僧祇是頂法位云云。近代疑者云：《婆沙論》後身菩薩坐道樹下，始修四善根，一座成正覺。三藏教義多依《婆沙》，斯文相違何耶？
答：三藏菩薩二三僧祇雖用煖頂觀法，正為伏惑，行諸事行；若到樹下，行為真故，復用四法為斷惑加行也。如三祇久伏三界思惑，而於樹下仍用三十四心。以此驗之，知非碩異。
二十六問：一家圓宗教部所引經論，并舊師所著章疏，多與本文相違。未知何也？
答：山家凡所立義，徵引諸文多取其義，不專寫文。乍似相違，實不相違，當以意會之則可也。
二十七問：《五百問論》題下云妙樂大師造。疑者云：此論似多訛謬，且舉一二。如言阿難、羅雲，論中不舉供養佛數，及破他師所釋種性等七地義，似歡喜等十地。若是大師所製，不可不通。
答：此論宋地闕本，茲不得而評論矣。
草庵錄紀日本國師問事
日本國師嘗遣徒抗海，致問二十於法智。法智答之，皆深於理致也。後廣智嗣法席，復遣其徒紹良等二人，齎金字《法華經》，如贄見之禮，因哀泣致敬，請學於輪下，三載其道大成，還國大洪台學。曾魯公碑其塔，具道之。
再答日本國十問
此十問不知彼國何師所設而來，相傳但云：日本國問，四明法師答。
一問：定性聲聞成佛不成佛疑。《解深密經》云：成就第一趣聲聞，一切諸佛盡力教化，不能令其坐道場得無上菩提，我說名為寂滅聲聞。《唯識論》云：定性聲聞入無餘涅槃者，身智俱滅，猶如虛空，非眾生數，更不發心。且經論若爾，而天台宗若何解釋《深密》、《唯識》之文，顯定性聲聞成佛之道理耶？
答：《深密》、《唯識》經論，是顯露施權之教。聲聞趣寂唯尚偏真，依理發心但成灰斷，未知實理究竟真常，欲趣菩提終不可得。及至鷲峯法華會上，開權顯實，正直捨方便，但說無上道。三周授記聲聞作佛。不可更執昔日經論聲聞不得作佛也。
二問：闡提成佛不成佛疑。《善戒經》云：若無菩薩性者，雖復發心勤修精進，終不能得阿耨菩提。《瑜伽論》云：無種性誦持瑜伽，以無種性故，雖則發心及修加行，不堪圓滿無上菩提。如是經論足顯闡提無成佛義，今天台宗於彼經論若何融會？
答：所引《善戒》、《瑜伽》發心修證稱闡提無性者，此是藏教，發心同前二乘，未明中實真常之性，非是闡提人也。其闡提者，信心未具、未能發心，謂無緣了二因，所以不云成佛。故《涅槃》云：或有佛性，闡提人有，善根人無謂闡提有惡境界性。或有佛性，善根人有，闡提人無謂善根人有善因緣性故。或有佛性，二人俱無謂俱無緣了二性故。以上無緣了二性，故說闡提無佛性義。又經云：或有佛性二人俱有謂有正因佛性也。約此正因，闡提極惡有成佛義。是以《涅槃》終極顯性談常，不簡闡提極惡，咸同正性俱得成佛，況二乘耶？
三問：非情草木成佛不成佛疑。《涅槃經》云：若拘陀樹有心，我當授與阿耨菩提記。以其無心故，不與授記。《法相論》云：真如能為一切諸法所依。無心草木雖無所變，但有理性無行性，不可成佛云云。今天台宗如何解釋經論，建立非情草木成佛耶？
答：《涅槃經》、《法相論》草木無心但有理性無行性者，此是權教，故簡無情。為起真修，乃須進行方得成佛。緣修乃是無常，即是本無今有義也。欲顯真修，須依理性。理非今古，不簡色心，一成一切成，故說無情成佛也。又依緣修說無情成佛者，相盡情忘，則無情悉成佛矣。
四問：《法華．囑累品》安前安後疑。今羅什譯，於〈神力品〉後次置〈囑累〉。而法相宗立十不可、八相違，須移經末。若爾，如何通彼一十八難？當依羅什所安耶？
答：〈囑累〉一品，慈恩、安國並令移於〈勸發品〉後。若在於前，有八相違、十不可。天台之意，須依羅什，次〈神力品〉。荊溪總別破之，亦八不可、十相違。且出塔已，後凡述多寶，皆云塔中，不云見佛。若移在後，無出塔處，一不可也。分身散後，凡有所述，唯論佛塔，不涉分身。若移在後，佛無散處，二不可也。〈囑累〉文中佛散土穢已下，經文言不涉淨。若移在後，無復穢處，三不可也。會本居地，因塔升空。佛散出塔，後文在地。若移在後，無還地處，四不可也。〈囑累品〉後經既未盡，但述眾喜，不云而去。若移在後，須加而去，五不可也。〈勸發品〉後無復餘文，經既已終，則云而去。若移在後，須除而去，六不可也。本迹事畢，須有所付，是有囑累。若移在後，法無所歸，七不可也。囑累已後，明乘乘人，事須囑累。若移在後，師弟參雜，八不可也。其十相違，一一敘破，具載妙樂記中。
2五：今昔一乘同異疑。《法華》曰：十方佛土中，唯有一乘法。蓋昔日為三為二，今經開之唯一耳。若然，何故《勝鬘經》云：聲聞緣覺皆入大乘，大乘者即是佛乘，是故三乘即是一乘。此言一乘，與今《法華》一乘，同耶異耶？同則有妨一代化意；異則異相云何？
答：經論同異固多，要須以義定之則可。且《勝鬘》一經部居第三方等時教，二乘在座，正當彈呵轉小入大之時。台教有曰：若到方等必到法華者，蓋受彈之後次第證入也。而彼經謂二乘入一乘者，一者此經方等部中，預敘法華當來所證耳。故彼經上文云：必當得阿耨菩提。何以故？聲聞緣覺皆入大乘。請觀當得之言，自見指歸矣。二則若就方等自論，則二乘受呵，轉藏成通。通是摩訶衍門，亦得謂之二乘皆入大乘也。二釋之中，初義為正。
六問：文殊無去有來疑。且此經序分，文殊為列眾之首，復為彌勒引古決答。至下三周之中，並無文殊入海之文，如何〈達多品〉忽於大海娑竭羅龍王宮涌出耶？
答：文殊無入海之文者，準佛成道後四十二年，便居靈鷲說《法華經》。首尾八載時既長遠，或有入海之文，經文傳譯此土從略，是故不云也。此猶約事解釋如此。若約理智伸之，此經如來常在海中宣揚，文殊實智周遍，豈隔鷲峯聽受。理既無在，寧局方隅？感應而處處釋迦，隨緣而身身妙德也。
七問：龍女成佛權實疑。經云：八歲龍女於剎那頃發菩提心，乃至云即往南方無垢世界坐寶蓮華成等正覺。且三論、法相宗難曰：彼娑竭羅龍王既是深位，權現龍身，豈其龍女成佛是實證耶？
答：他宗言權者，乃是高位聖人為軌下凡故示近成。若天台云實者，顯佛乘權巧妙力，開性海不思議真常，一念發心便成正覺。故疏引經云：法性如大海，不說有是非。凡夫賢聖人，平等無高下，唯在心垢淨，取證如反掌。舍利弗舉女人五障以為疑，智積明積劫行行而作難，龍女以圓珠獻佛息眾疑心，何至今日更存猶豫3故。
八問：龍女華座成佛別圓疑。且龍女成佛若是圓乘，當以虛空為座，何故坐寶蓮華，而是別佛座耶？又三周得記皆是未來成佛，何故龍女現身成佛，而無成佛劫國名號？何耶？
答：龍女是圓頓教中成道，法身頓顯；一成一切成、一身一切身、一土一切土。報智頓明。乃於蓮華藏界，身土不相妨，色心為罣礙。雖坐寶蓮華，體即虛空性，乃不思議圓融解脫大用也。若然者，何別之有哉？其三周得記未來成佛者，皆是鈍根聲聞，未曾修菩薩行，是故再歷塵劫修治。龍女乃是乘急戒緩之人，是故一超直入也。其如不言劫國名號者，當以通別二記伸之，通則不言，別則有之也。
九問：身子今昔同異疑。華嚴會上有舍利弗，此與《法華》身子何異？云何。且《華嚴》身子從外道家來，聞阿鞞說偈證初果，次到佛所證四果，則非《法華》身子。若異者，豈釋迦一化有二身子耶？
答：《華嚴》談別圓，不說藏通，二乘在座如聾若瘂。既不入二乘人手，不能革凡成聖，但全生如乳。遂游化鹿苑，施設漸權，於茲獲益，革外道之邪計，證無漏之涅槃。次方等彈偏中，《般若》洮汰，來至《法華》大顯一實。此是《法華》之聲聞也，是則不二而二。身子今昔不同，二而不二。只是一身，元無兩人也。
十問：不還果生五淨居疑。小乘所說不還果，遍彼上流聖位，於無雲福生廣果天中，生五淨居天者。且不還果身不作受生業，何故下三天能生五淨居天耶？若言凡夫時作業者，入正性離生之日，但捨凡夫異熟業，何有凡夫業生五淨居業耶？
答：小乘入見道位斷見惑，即障理惑也。初證人空，得無我相，乃不發業，離四惡趣異熟生障也。其第二果欲界五趣雜居，九品界繫潤生惑，即於人天七反受生。其不來果色無色界繫，八九七十二品潤生惑，在二界定業受生。既有惑潤受生，何疑其生五淨居耶？唯至四果永斷界繫，方不受生矣。
答泰禪師佛法十問并序
清泰濫處禪關，叨陪海眾。竊見諸方商略所疑，輒陳十種疑問，特伸請益。伏惟金錍在手、寶鑒當懷，俯賜發揮，永為良導。不勝萬幸。天聖元年三月初一日 清泰諮問延慶和尚法智大導師。
一問：無明與法性，為有前後？為無前後？若云有前後者，何云法性無初，無明亦無有始？又云無明即是佛性耶？若言無前後者，何故佛果位中，斷盡無明方成佛果？既云斷盡，應斷法性耶？
答：若論本具，平等一性，則非真非妄，而不說有無。明法性亦不論於有始有終，但眾生自無始忽然不覺，迷理而生無明，無明有熏真之用、法性有隨妄之能，真妄和合名為緣起。故《金錍》曰：無有無波之水，未有不濕之波。在濕詎間於混澄，為波自分於清濁。雖則有清有濁，而一體無殊。所謂清濁波者，真妄兩用也；清濁濕性者，一體無殊也。無明法性體一，故起無前後。故《起信論》云：如來藏無前際故，無明之相亦無有始是也。若覺悟時，達妄即真，了無明即是法性。約修門說，義當斷妄。雖曰斷妄，妄體本真，妄何所斷？故曰無明亦無有終。又若究其正迷之時，如夢中人，而不知是夢；忽然夢覺，迷妄自息。是則風息水澄，妄消真顯矣。審而思之，無俟多論也。
二問：一切眾生本來同一法性，法性本來清淨，何因緣故忽迷？只如初迷之時，為一時迷？為前後迷？若云一時迷者，悟時亦應一時開悟證於佛果，何故現有眾生未悟耶？若前後者，既同一法性，以何因緣而致前後迷耶？
答：具德圓常正性，真空妙有遇緣而發，法爾如斯，不勞造作。且迷妄緣起者，如人忽睡，靈焰潛生，眼觀剎那狂覺忽起。一切眾生所迷真如，能迷不覺，真妄和合二無二相。然則佛性雖一、迷悟雖同，六道四生遇緣熏習親疎不等，根性利鈍有異，是故覺有前後。誠不可以無明法性一故根性俱同也。是知，一切眾生迷無前後，覺有前後。譬如夜間多人同睡，睡時雖同，不妨前後起也。善解此譬，來問自消矣。
三問：一切眾生既迷本性已，何故忽然能開悟耶？若言因善知識教法緣熏得開悟者，只如最初一佛，又從何人得法信解開悟耶？
答：眾生得悟緣熏不同，或有無師自悟，承本自然智而證之。良由本具靈明，能自推理而得解悟。故祖師云：空寂體上無師智自然能知。既知自性，而便成佛也。一人成佛之後，展轉說法化迷眾生，眾生稟教修行，是故次第成佛。若爾，何疑最初一佛無從開悟耶？
四問：欽聞諸佛果上凡所證法，一切眾生悉具有之。今且就人中以論因中，如何辨於三明八解、五眼六通，乃至毛吞巨海、芥納須彌等用耶？若言至佛果方得者，本有之義又何述焉？
答：諸佛眾生緣起雖異，覺海同源。諸佛悟理，性相無礙；眾生迷妄，事理懸隔。故《金錍》曰：眾生唯有迷中之事理，諸佛具有悟中之事理。迷悟雖殊，事理體一。一佛成道，法界無非此佛之依正，眾生自於佛依正中，而生苦樂升沈。升沈既作，解脫無期。今則籍教熏修，契圓實理，傚菩薩之所修，修無所作；同諸佛之所證，證諸本具。是則一念頓圓於一切，一切普攝於一塵，三明八解日用不虧，五眼六通介爾具足。故荊溪曰：凡聖一如，色香泯淨，阿鼻依正全處極聖之自心，毘盧身土不愈下凡之一念者是也。毛吞芥納者，《淨名》不思議解脫大用也。且凡夫一念造惡之心尚遍十方三世，豈不思議大用不即含納？若不信凡心理本具足此用，則諸佛果上依正融通悉不成矣。
五問：真妄二法為同為異？若言同者，妄本是真，古人不應云：錯將世智為佛智，如認魚目為明珠。若言異者，應是離妄有真，古人不應云：棄波求水、捨器求金。若真妄兩立又不雙存，云何剖伸耶？
答：有真有妄者，對迷說覺也。絕真絕妄者，泯相離筌也。確論其旨，真則全妄之真、妄則全真之妄，二無二體也。佛大聖人說真說妄者，所以欲人慕其真而破諸妄，使妄不得而興也。世人於茲不了，強執現前一念妄心均已是佛，正墮古人錯將強認之說矣。若更棄此妄念別覓真如，復同偏教所修，猶如棄波求水、捨器求金焉。茲二者過，猶不及也。要須不即不離、妙在其中，斯可矣。來意問以真妄同異者，今答曰：非同異中假立同異也。非同異者，真妄同源，縛脫不二故。假立同異者，迷悟不同，情智有異也。如此甄之，自然懸合諸文，毋勞委論矣。
六問：夫言無情說法者，為是名本清淨法性為無情說法？為是指草木瓦礫為無情說法？若本清淨法性為無情說法者，此性橫遍竪窮，生佛平等，不應言說法也。縱有言說，誰為聽受？若指草木瓦礫為無情說法者，教相如何分別耶？
答：無情說法之言，其來尚矣。的論其要，難得其旨。汝問以清淨法性草木瓦礫立二法也，當知法性之外無別瓦木、瓦木之外無別法性，二非二也。故《華嚴》曰：法性遍在一切處，一切山河及國土，三世悉在無有餘，亦無形相而可得。此道若論有相，充塞太虛、包含法界。若論無相，一法不留、見聞不住。卷舒自在，體露堂堂。昔南陽忠國師答學者，以牆壁瓦礫為古佛心。不異此旨。若論說法，熾然常說，古今無間。《華嚴》之中，塵說、剎說、佛說、眾生說、三世一切說。若論聽受，十方齊說，十方齊聞。三世俱宣，三世俱聽。古人道：虛空問萬像，萬像答虛空。誰人親得聞，木叉了角童。又云：真說法時聲不現，正堂堂處沒却身。學人又問國師：無情說法誰人得聞？師曰：諸佛得聞。曰：眾生應無分耶？師曰：我為眾生說。曰：某甲聾瞽不聞，師應得聞。師曰：我亦不聞。曰：師既不聞，爭知無情說法？師曰：我若得聞，即齊諸佛，汝即不聞我所說法。曰：眾生畢竟得聞否？師曰：眾生若聞，即非眾生。國師之答稍有深致，識者知之。
七問：世間有情變為無情，如石夫人地蟾石蠏等；無情變為有情，如麰麥腐草化為飛蝶螢火等。此等生類是何因緣而爾遷變耶？
答：只一如來藏性，眾生循業發現不同，是故山河大地建立胎卵濕化成形。如《佛頂經》曰：覺海性澄圓，圓澄覺元妙，元明照生所，所立照性亡。迷妄有虛空，依空立世界，想澄成國土，知覺乃眾生。且無情化有情者，神識乘時而來，依草附木也。有情化無情者，神識遇氣遷變，驅㲉枯朽也。當知千變不離於一念，萬化難逃於藏識。世間更有火鼠湯蟲氷蠶石鷰，情器難量，業報奚測？佛及眾生俱不思議，於茲見矣。
八問：世間有人，此身未死，彼處已生，如王院主等。此何因緣也？若云眾生業用自在者，一切眾生皆有業用，何故例無此事耶？
答：天台承南嶽三種妙法，一曰眾生法、二曰佛法、三曰心法。此三妙故，不可以牛羊之眼觀視，亦不可以凡情世智測識。有如來智眼者方堪量度，良由體性不可思議，一一高廣故。《華嚴》所謂如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。諸佛妙證無差之道，故能於一身化千百億身，於一法演無量諸法，六根三業法界大用無有窮盡。眾生處迷雖不能爾，而由性德本具此體用故，只於業報之身亦能少分變現。如上古舜帝分身而應二妃，倩女離魂而合為一質，縣令晝寢識化為魚。至有二人雙存枕上，二魂悉在地獄受殃者。如斯等事不能殫舉，皆是眾生界中業報難思之事。是知不獨王院主一人而已，何苦興茲疑難哉？
九問：有情無情既同一真性，何故斫伐樹木，不為冤對，不令人墮地獄？纔損有情，便為冤對，令人墮苦受報何耶？又復既是依正二報同一法性，何故有情有覺知，無情無覺知耶？
答：法界體性離諸妄念，相等虛空無所不遍，遍依遍正、遍根遍塵，至一極微無非法界全體而遍。嗟夫群生梏桎斯體妄為情器，情則四生六道水陸空行，器則山川嶽瀆草木叢林。於情分中妄計我人知見，故有苦楚冤對之事；器分既無我人知見，故無業累讎償之愆。如是不同，皆是眾生境界虛妄分別。究論法界體性，有何差別？故荊溪曰：縱然造依造正，依理終無異轍。斯言是也。
十問：一切眾生既同一覺性，何故捶打他人，不覺痛苦，却為快樂？既各不相知，云何辨平等覺性耶？
答：清淨本然，尚無一法可以當情，況論捶打痛苦之事。但真如不守自性，變為諸法，如一源水從流派別，清濁動靜海鹹河淡。是故於中人我競起、愛惡是興，以強陵弱，攻擊不休。子今設問，正是銓量迷妄中事。惟當返妄歸真、背塵合覺，則了十方三世一切眾生同共一法身，一身一智慧，力無畏亦然。到此之時，一證平等覺性，尚無彼此色相迭相見，豈復論於世間捶打勝負哉？
再答泰禪師三問
清泰不揣下愚，輒具疑問十條，上請教誨。茲承賜答，三復感悰，如獲珙寶矣。然則日月固明，盲者自咎。其間尚餘三處未曉，不免再露鄙拙。果蒙洊與指示，下情感幸之至。清泰上白延慶教主法智大法師。
一問：奉第一答中云忽然不覺，迷理而生無明。只如不覺，依何而生？以何為體？何因緣故忽然生耶？
答：甚深藏性之源非真非妄，此性隨緣而真而妄。故《佛性論》云：單真不生，獨妄難成，真妄和合，方有所為。是故教門所示，真有隨緣不變之義，妄有體空成事之能。良以靈源無住，隨妄而生，強覺既迷，忽然而起。然此起妄之言，復應了知其意。若言眾生本覺圓明之性，此即直指眾生無始無明而為法性，以無明法性體一故。若言忽然不覺而生無明，此即約修以說、對性論起，從本覺體而有不覺也。不如是，則不能顯進修之人是復本還源之道矣。以此意故，凡諸經論多云從真以起妄也。其實一切眾生自無始來，唯有迷妄不覺而已。故《起信論》曰：一切眾生不名為覺，以從本以來未曾離念，故說無始無明是也。子問不覺依何而生，若曉上意，則不必如此問也。如《首楞嚴》中滿願子嘗疑此事，佛反責曰：既稱為妄，云何有因？又《圓覺經》金剛藏亦啟此難，佛斥非為正問。諦觀兩處佛意，誠不欲興此疑難，蓋眾生之妄自無始即有之也。
二問：奉第二答中云一切眾生迷無前後、覺有前後，譬如夜間多人同睡，睡時雖同，不妨前後起也。若如此漸漸覺悟成佛，應是眾生界有畢盡之期。若然者，經論之中何以並言眾生無邊耶？
答：一切眾生無始覆真和合而起諸相，雖真源不二，而所照有殊。如古德道：含生隨業現，三界不同軀，如漚依水起，水不礙沈浮。迷源雖不二，熏發有賢愚。來問以眾生成佛眾生界盡者，如彼水生浮漚，漚雖前後滅，即不可言水隨滅也。故《佛藏經》云：一日之中有百千萬億恒河沙眾生一時成佛，眾生界不減，佛界亦不增。何以故？如來藏無盡故。又長沙大師讚南泉云：堂堂南泉三世之源，金剛常住十方無盡。其旨亦同，當善思惟，切勿於眾生難思境界中而起斷滅見也。
三問：奉第六答無情說法中云十方齊說、十方齊聞，三世俱宣、三世俱聽。既齊說，又如何俱聞？既齊宣，又如何俱聽？況復諸聖又如何用聞耶？
答：子疑齊說齊聞俱宣俱聽者，當知剎剎塵塵俱說俱聽，說聽同時，了無異趣。妙哉此境，不可以言想求，不可以凡情測，是大總相法門寂而常照、法身冥資之境也。故荊溪曰：願解脫之日，依報正報常宣妙經，一剎一塵無非利物。又問諸聖如何用聞者，既云法身冥資，一切俱說，豈不能一切俱聽？如是則言不干舌，千聖俱聞。照故恒說，遮故俱聽。眾生纔聞即同諸佛，前佛後佛其一揆焉。若更別立程途，則非西聖一路涅槃門矣。
天童凝禪師上四明法師第一書
正月十八日，天童山景德禪寺住持傳法苾芻子凝，謹熏沐裁書于延慶堂上教主法智大師侍者。子凝甞聞：智者千慮或有一失，愚者千慮或有一得。斯往哲之格言，非潛夫之臆說也。子凝素昧達人之旨，輒陳愚者之言，願瀆聽聰，少陳狂狷。近因暇日恭覽《十不二門指要鈔》，義峯孤聳，非郄克之足能躋；教海汪洋，豈師曠之耳能盡者也。珍重珍重。中所援引，達磨門下三人得法而有淺深。尼總持云：斷煩惱證菩提。師云：得吾皮。道育云：迷即煩惱，悟即菩提。師云：得吾肉。慧可云：本無煩惱，元是菩提。師云：得吾髓。但為傳聞，故無實證。未知斯語得自何人？大凡開物指迷，必須據文顯解，豈可以道聽途說將為正解？《禮》云：記憶之言，不足以為人師。此亦慮無稽之言以為正說者也。寧可指鹿為馬，事類趙高；使民戰栗，宛同宰我。今據《祖堂》及《傳燈錄》，只云二祖禮三拜依本位而立。未委彼宗，復何為解？今或有師云：達磨之道但接下根，未通上智。又云：悟即心之理，昧心外之法。斯皆以管窺天，將螺酌海者也。今試辨之。原夫病在膏4肓者，失之於針砭；滯名相者，封之於言句。豈教不能明心，而藥弗能瘳疾耶？良由積療增痾夥言惑性，是以祖師西來，直指人心見性成佛，亦方便之一揆耳。或者猶云：但指即心未入佛慧。如《般若》說九類皆住無為涅槃，《華嚴》云一念普觀無量劫。未知此說與祖師之道同耶異耶？噫小智自私賤彼貴我，達人大觀無可不可。古賢之言，信而有徵矣。然則田巴毀三皇、罪五帝，隨而和之者千人。蓋海上有逐臭之夫，詎田巴之道能勝於三皇五帝之道者也。教主大師久積淨行、恢張教網，前無古人，後不可繼，自當依經解義續智者之真風，何必採鄙俚之言玷啟迪之旨乎。願削傳聞，自扶本教，無使滯名相者而取傚焉。幸甚不宣。天童山景德禪寺住持傳法苾芻子凝頓首上白。
四明法師復天童凝禪師第一書
正月二十四日，延慶院住持傳天台教觀比丘知禮，謹修書復于天童景德堂頭禪師侍者。今月十八日，僧使齎到長書一緘。文理相高，經實俱贍，舒卷忘倦，珍荷彌多。但以夙事懺摩，全疎文學，將謀投報，預抱忸怩。然閱華詞，備諳雅旨。蓋以知禮早歲為解本宗十不二門，輒述《指要鈔》，編文紀事，聊資學眾之尋研。義淺詞荒，敢冀宗師之觀覽。其中所引，達磨門下三人得法淺深不同。尼總持云：斷煩惱證菩提。師云：得吾皮。道育云：迷即煩惱，悟即菩提。師云：得吾肉。慧可云：本無煩惱，元是菩提。師云：得吾髓。來書云：此語不契《祖堂》及《傳燈錄》，謂是道聽途說採乎鄙俚之談。而不知此出圭峯後集，裴相國休問禪法宗徒源流淺深，密禪師因為答釋，廣敘諸宗，直出傍傳源同派別。首云：達磨直出慧可，傍傳道育及尼總持。乃示三人見解親疎，故有斯語。此之後集印本見存，南北相傳流行不絕，曾逢點授因是得聞。而況有唐圭峯禪師，帝王問道、相國親承，和會諸宗，集成禪藏，製《禪源詮都序》兩卷，及茲後集，為世所貴，何為鄙俚之談？豈是道聽途說？此乃禪門自生矛盾，固非講士敢此譏呵。只如《祖堂》亦是人師集錄，誰是誰非，言何容易？夫法本無說，說必被機。機發在緣，緣有賓主，故諸聖人抑彼揚此、是一非諸。補處逸多尚受折於維摩詰，上首尸利甘負屈於菴提遮，豈補處納言、上首暗理？蓋知緣不在己，是以功讓於他。以至正像法中，華竺宗主空有更破、性相互非，業禪者屢斥尋文、傳教者或譏暗證，皆為進於初學，欲使深於本宗。《智論》立悉檀被機，禪經用四隨益物，設化之法大體合然。但以假名引令入實，不得其意，寧免生疑。來書又云：今或有師云：達磨之道但接下根未通上智。又云：悟即心之理，昧心外之法。未審此語何文所載？何處親聞？無求閭巷之音而構誣罔之說，道聽途說，事有所歸矣。且夫信行法行各有利根鈍根，唯色唯心豈分內法外法？剎那九世一念三千，理事俱融頻彰指要。既蒙顧視，合察源流。願存為法之心，廣闡利人之道。俾信法根性從說默開明，無使達磨子孫獨能破立，智者宗裔全廢抑揚。則彼眾當機有趣真之路，令此宗來學絕入理之門。禪師悟徹一心，辯超千古，為佛祖之了使、作人天之導師，希開博濟之懷，勿任偏情之執。講懺之隙倉卒奉酬，幸無以朴野而見誚焉。不宣。延慶院住持傳天台教觀比丘知禮拜手上復。
天童又上四明第二書
正月二十八日，天童山景德禪寺住持傳法比丘子凝再修書奉白于延慶教主法智大師。堂下子凝聞夫意淺則言疎、思深則言訒。前所獻言者，且欲大師削去傳聞，自扶本教，再垂來示，徵引源流。徒知出於圭峯，問因相國，三宗辨異，未盡所長。殊不知，知解宗徒祖師昔記，循其泛說詎愜通懷。彼《禪源詮》云：達磨九年面壁，蓋為絕緣。由是祖師獨斷乃云：知之一字是眾妙之門。今達磨所傳唯靈知而已，至於深推荷澤、輕視牛頭，矛盾之言洋洋于外。既曰曾逢點授，合具雌黃，何異採鄙俚之言資脣吻之解。且夫達磨之得二祖，亦猶思大之有智者，垂範作則，千古皎如。儻智者之言教成非，而達磨之子孫亦謬，豈容緘默，須議師承。非之則謗因謗緣空招捺落，是之則正人正己信奉謳和，豈謂相國親承、帝王問道？北宗神秀四帝國師，藉勢恃權，其風自弭。來書又云：補處逸多尚受折於維摩詰，上首尸利甘負屈於菴提遮，蓋知緣不在己，是以功讓於他。若如是，則雖曉抑揚，罔窮實際；苟云功讓，未喻下懷。又云：業禪者屢斥尋文，傳教者或譏暗證，俾信法根性從說默開明，無使達磨子孫獨能破立，智者宗裔全廢抑揚。此者深思，誰之咎歟？剛云破立，以過疣人。豈不云一念三千剎那九世，禪教之旨何理不臧。《思益經》云：說法有二種，若聖說法、若聖默然。何必有說滯言、無說乖旨？實惟不二，非任偏情。昔人截耳捐身，引腸斷臂，斯有由矣。不然，賈有餘勇，恃死不迴。山人每一經心，如負荊5刺。願吾大師力扶像運、深察源流，無使正法澆漓、人情美順。唯宗高範，是振淳風。知事懺摩必無虛日，再形鄙抱，專候斥呵。不宣。天童山景德禪寺住持傳法比丘子凝頓首再白上。
四明又復天童第二書
二月初七日，延慶院住持傳天台教觀比丘知禮，再裁書于天童堂上大禪師丈室。比者累接真緘，頗彰深意。前書謂：《指要》所引三人得法全不據文，乃是道聽途說，採乎鄙俚之談。蓋由不曉斯文出自圭峯後集，只齊曾見非彼所聞，故以長書責無實證。今知所出，合恥鮮聞，如何却斥圭峯棄乎援據。噫！過而不改，斯成過也。且如《指要》所引，非無所以。蓋智者立法華絕待十妙、止觀圓頓十乘，以煩惱即菩提、生死即涅槃二句之文而為剛格。誠非二法相合名即，故不可以斷證明之。亦非一法翻轉名即，故不可以迷悟示之。煩惱非定本無，菩提非定本有，故用煩惱即菩提等，絕其言詮、寂其思慮，俾妙解圓明、妙行密契、妙理頓顯故也。柰以天台宗教陵遲之際，圭峯後集流衍來吳，禪講之徒多所宗尚。咸云：達磨印於二祖，本無煩惱元是菩提，方為得髓。智者所說既同道育之解，乃成得肉之言。鄙僧忝嗣台宗，得無傷痛？況聞點授，粗見否臧，遂於《指要》文中對揚厥旨，何任唇吻之便而浪有所譏。且夫分宗受法，傳教接人。人據圭峯難於本教，豈不依教而返破之？斯皆扶樹本宗，勉勵初學。證悟之際，彼此豈存？前所謂設化之法大體合然，悉檀被機、四隨益物，不得其意，信有狐疑。洎觀捐身斷臂之心，如負芒剌之語，後五百歲能幾人乎？省己扶宗，既能如此；於他護法，豈得周遮。幸冀禪師博覽本宗，善揚祖道，無得阻他，釋難便成，立我化功。蒙索報音，詎可緘默。不宣。延慶院住持傳天台教觀比丘知禮稽首再白。
天童又上四明第三書
二月十四日，天童山景德禪寺住持傳法比丘子凝，謹重致書于延慶堂上教主法智大師。座下子凝竊聞：屠保之內必有異人，講懺之中豈無通識，何勞往復再敘端倪。而大師《指要》雕文刻義，只曰相傳達磨門下三人得法而有淺深。愚既議之，豈可便責圭峯以求情實。所謂道聽途說，可曰相傳。果有後書，指為曲據，妄生穿鑿，合曉否臧。或達磨授二祖有本無之說，道育尼總持有斷煩惱之稱，則圭峯言之，而大師議之，斯亦可矣。既元無此說，擬剝何人，豈可逐浪隨流揚聲遏響？前云設化之道大體合然。斯未可也。大凡援引古今，存乎婉當。彼宗固執，可示斥呵，方謂抑揚昭乎義理。苟弘教者引佛經不當，亦須削之，如是則稱作人師、堪為教主，後生宗範千古不逾。所謂學而不思、傳而不習，斯之為恥。何恥鮮聞？來書又云：天台宗教陵遲之際，圭峯集流衍來吳，人據圭峯難於台教，豈不依教而返破之。斯皆扶樹本宗勉勵初學耳。甞試論之。原夫聖人立教示迷，情同蒭狗、智類氷壺。神遇之懷道無不在，豈同鄙俚有濫道途。常患學佛從師，未能忘筌離相。余與大師言議者，蓋存大師永永之道也。假使信任圭峯為是，須知迴顧《祖堂》無言。未墜本宗，尚猶焚軀煉指，豈同外道，非理赴火投崖。革故是宜，鼎新無爽。所依《止觀》十乘法華十妙，菩提煩惱信本無差。綱格之言，豈容繁剖。所謂過而不改，斯有歸矣。不宣。天童山景德禪寺住持傳法比丘子凝稽首上白。
忠法師天童四明往復書後敘
吾祖法智尊者，始因錢唐奉先清師製《珠指》，解十不二門總在一念之文為真心，別分色心之言為俗諦。改色心門造，謂體用為造，謂體同，改內外門，三千即空即假即中，為即空即中。凡改二十來字。天台昱師注不二門，立唯觀不思議境，消一念三千唯色唯心為真諦。法智憫而救之，所以《指要》之所由作，故序云或示或注著述云云。是此也。清師又立生佛三千為事造，心法三千為理造。而不知三法各具事理。如《指要》破曰：據他所釋，心法是理，唯論能具能造。生佛是事，唯有所具所造。則心造之義尚虧，無差之文永失。又序曰：事理未明，解行無託。此皆破於清公也。然《指要》之中正明觀心達妄之道，闢他山外觀真之非。文引煩惱即菩提、生死即涅槃二句，為發心立行之本，因此揀示達磨門下三人得道淺深。可大師云：本無煩惱，元是菩提。達磨曰：得吾髓。法智評之曰：可師之見意縱階，此語且未圓。凝禪師謂《指要》所引差錯，從而辨之。乃準《祖堂》及《傳燈錄》，當時可師但禮三拜，依位而立，而不曾有本無煩惱等言。凝公如此扶救，毀斥法智云是道聽途說，非為正論。殊不知，法智準圭峯後集而示，到此凝公自當結舌服膺。柰何後書倔強不已，今更就彼書辨之。若將可大師無言依位而立，便是顯圓頓者，且身子云：吾聞解脫之中無有言說。《大品》云：若有一法過涅槃，我亦說如幻。又有無言童子、淨名杜口等。今問：此諸無言而與可師無言，為同為異？請端的示之，切莫通謾。又如《阿含》，外道問佛：不問有言無言。如來踞座，外道讚云：世尊大慈，開我迷雲。即禮三拜而退。阿難問佛：外道得何法而退？佛言：如快馬見鞭影，即著正路也。《祖堂》引為圓頓第一則語，天台判此為小乘三藏，若望圓頓猶霄壤焉。故知不可纔見無言便謂真證也。當時四明太守直閣林公見二師諍議不已，因請法智於《指要》下和融之語。法智不得而辭，遂改之《指要》舊文曰：此乃又超得髓之說也。可師之見意縱階，此語且未圓。問：今明圓教，豈不論斷惑證理及翻迷就悟耶？若論者，何異持育之解？答：秖如可師，豈不斷惑翻迷，豈亦同前二耶？故知凡分漸頓，蓋論能斷能翻之所以爾。○《指要》新改曰：然汝所引達磨印於可師，本無煩惱，元是菩提等。斯乃圭峰異說，致令後人以此為極，便棄三道唯觀真心。若據《祖堂》，自云二祖禮三拜，依位而立。豈言煩惱菩提一無一有耶？故不可以圭峰異說而格今家妙談爾。況達磨西來，以《楞伽》四卷授可大師，且曰：籍教悟宗。仁者依此修行，自得度世。荊溪甞判《楞伽》階天台別教，以經云一切眾生自心現流之義。大慧菩薩問：是頓是漸？佛答是漸。既言是漸，安得指為頓耶？準此，則法智所評信不誣矣。今謹錄當時議書五番，非但令後昆睹《指要》新舊二文來力，抑亦不昧先時辨論之因起也。
熙寧三年中春永嘉法明院傳教法孫繼忠識
草庵錄紀天童四明往復書
法智學行高妙，凡所著作，莫不立宗旨、闢僻邪，開獎人心到真實地。《指要鈔》中引圭峯後集比決幽奧。而天童凝禪師者一見喜之，但謂其所引少有參錯，欲法智改正之而已。書簡往返凡二十許，其末至有云千士諾諾不如一士諤諤，使大法流衍百世無瑕玭者也。余昔親見此帖，字劃如鍾繇、語如韓退之，真可愛也。或謂法智以此聊為改正。又聞《指要》既出，雪竇顯禪師特出山羞齋為慶，仍有茶牓具美其事，余未甞見之。甞睹廣智初主南湖法席時，顯公雖已老，亦牓煎茶。但記其高頭大麻牋，其字小古。以此知法智之時不虛也。在昔禪教一體氣味相尚，至有如此者。
宗曉纘錄天童四明之書，秖得五番。準草菴，既曰凡二十許，果堙沒不少。其顯禪師茶牓之類，並已無聞。凡閱此書者或有，此幸見贈，以全之。
四明尊者教行錄卷第四