佛學講要
在此盛暑之下，得在廬山會聚一堂，真有「火宅得清涼」之感。但依清涼之境而暫得心地清涼，更進一步來研究從根本上化熱惱而成清涼之佛學，誰曰不宜。此次來山，因李協和、許俊人諸先生邀作佛學研究，遂亦欣然樂從。現在地球之各個國家，階級鬥爭正烈，人民皆惶惶不安；我國尤內憂外患、天災人禍迭演不窮。於此時來研究玄妙高深之佛學，似不相宜。但佛法之出現於世，正因世間種種困難有待解救，所以感佛出世為說種種解救之法。若世間安甯，反不感覺需要了！今中國有災難而待救，正應研究佛法。蓋佛法從大悲心而起，因悲憫眾生之苦而為說種種解脫方法。其目的在令普眾皆離苦得樂。而且世界之不安，由人心不良所造成，佛法能根本改善人心，今中國之禍亂，已非支支節節所能救，故正須從根本上以佛法來改善人心。今先談佛學大要。
一 佛學之特質
佛學祗是佛學。就佛學提出其特點，略講如下：
甲 自然之改造與順成
「改造」與「順成」是相反的。「自然」是通俗名辭，今人以人類及世界萬物統名之曰自然界，而改造自然界則為佛學之特質。蓋自然即俗語「天生成的」，「生來就是這樣的」，此在各教各學，大抵皆遵循唯謹。如道家謂「道法自然」；儒學之「天命」，亦即自然；科學雖倡言征服自然，事實上仍是根據自然法則以為利用；故改造自然為佛學之特點。然佛學不謂為自然，謂之為眾生世界，或謂之為有情世間及器世間。明其是業果而非自然，乃有情眾生行為造作所集成的結果。然業果復有共同與各別兩種。如社會行動而得同一之結果為共業果，個人行動而得各別之結果為別業果；其共業之普遍者為共中共；其小者如一民族共業而成國家之果，是為共中不共。由此業果以成眾生世界——即自然界，所以佛學不認為自然，而認為共業與不共業所發生之結果。業之造成，雖藉種種關係條件，而其主要的發動力則出於各人及各有情的識心，所以各人皆可從自心上去改造。復次、改造自然又有淺深，凡業皆從身語意所生，於身語意之發動處時時改惡存善，亦能造成善果，如一家善則一家和美，一團體善則一團體優良，推之一國及全世界亦莫不然。然此種改造，佛法仍未認為澈底，僅等儒家之非禮勿視聽言動等，而其出發點之心，於宇宙萬有之事理，還是不明。佛法則更要在業的發動處去追求宇宙之根源，乃知其原動力胥出於半明半昧之無明心，以無明故不免於錯誤，故仍無可靠之道德標準。此「無明」即佛說生死循環之十二因緣中的第一支，因為眾生心皆半明半暗的無明心，以此心為發動機，結果終難盡善，其非正本清源之改造，可以概見。故欲根本改造，非轉「無明」而為明心——如禪宗明心見性的所謂明心不可。此則必須修禪定而生般若，方可解脫由煩惱而起之種種惑業，正如夢中由「無明心」發現種種夢境，一經覺來喻如明心便失夢境。此從消極方面說故云解脫；若能運用此由「無明心」轉成之「明心」，照知一切事理之真性，發揮真性中所具足之真實功德妙用，將一切由煩惱結成之惡濁世界，一轉而為清淨妙嚴的勝妙國土，是皆由「無明心」變成「明心」的結果。此為佛法於自然改造中的澈底改造，若能運用此心以改造人世間，方可改造天災之自然界。此皆吾人平等具有之自心力量，亦人人所能達到而無或缺蝕的真實功德。由此力量改造的結果，是為佛法中之出世法，亦即佛法之本質。然佛法從隨順世間方面講，亦說明種種世間之因果法，如說由上品十善業力得生天之果，中品十善業力得生人之果，下品十善業力得生阿修羅等之果。反之則為十惡：上品地獄果，中品餓鬼果，下品畜生果。此為佛法中隨順世間所成之善惡因果的說明。雖佛法本質超脫於六道，但同時於循業受報之六道眾生，亦為說明善惡因果以資方便救濟。若人未得最高智慧以頓斷無明，而能於善惡因果承認無疑，便可逐漸改惡從善，使善果日增惡行日少；推及於世人不休不息，則於改善人世之行業，亦庶幾矣。
乙 真如之親證與應化
真如親證，是佛法特點中之特點，亦即佛法之真骨髓。何謂「真如」？換言之，即真是如此；乃指改造半明半暗的無明心澈底變成「圓明的心」——即阿耨多羅三藐三菩提心，此心便是佛心。由此心真真見到之一切的實事真理，名為真如。此真如實相惟佛所明，故法華經云：「諸法實相，唯佛與佛乃能究竟」。但所云之佛，乃十方三世一切諸佛。佛與眾生之程度雖有不等，而佛性則平等，故現前眾生亦皆是未來之佛。又此真如實相雖唯佛方能究竟，而得到相當程度之覺有情菩薩，亦能證到少分；但此須各人親證，雖聞佛說及依佛經論理解真如義相，仍不過如觀廬山之圖而非親見廬山。佛雖說真如，而言說實非真如，故須親證此真如，證此真如要用根本無分別智：如「白」原不知其為白，要用相對待之「非白」方能明了，所以常人之知識皆是對待分別；若無菩薩地上之根本智，但憑眾生心中之對待分別，極難實證。如古今一般禪客，稍得輕安便誤認為證真如實相，殊為大謬！此境為佛智境，乃佛知遍一切法之境界也。安住佛境，應永隔眾生，然在佛菩薩未證真如以前，以大悲願力普度有情，更願有情皆得究竟安樂；由是證真如以後，現種種身種種國土，而應種種世界之機感，化度眾生。眾生聞法修行而又達到真如實相之親證。以所證得，復興方便為眾生說其得證之境，令眾生悉能證得；於是成為流傳世間之佛學。
丙 理論之超越與施設
佛學有極精深而圓滿的理論：經為佛所證理與修證法之說明；律是行為上的軌範；論屬佛弟子研究經律所造，各部論之理論非常精密，一般所謂最高哲學是也。此精深之理論，實足以盡吾人智量研究而不窮，然其特質仍不在於此，故云超越。如佛陀說法四十九年，結果尚云未說一字。然佛非無說，而且說無不盡，但因說到的並非就是真如實際，僅說明其趨向與方法而已。又如廬山之圖實非廬山，其圖中所表現者影像而已。故欲達到其真如實相，當從徹底改造自然界煩惱等心，再去深造，由深造所得到之結果，則為親證之真如實相。若但依理論上的說明，即便認為真如，是根本上大大的錯誤。復次、理論之說明，在揭開虛妄之境藉以顯示真如實境，故又名開示。然可因理論而明經律以了達修證途徑者，是為依教明理，故有種種佛學之施設以供世人研究，使學佛之人有趨向的標準，因而進證真如，故欲達到真如實境，仍不外乎理論。故佛菩薩親證真如後，乘其願力，以其所得，藉言說之方便而施設諸法覺濟群萌。
丁 定通之習得與銷融
定即禪定，通謂神通。修習禪定，在使精神力得以集中而統一，如國家之有組織而能集中統一，則可發生政令上之偉大功用。在未加修習禪定以前之見聞知覺，散漫紛亂。故須禪定為之攝持，使精神歸於一致，則極微之音、極細之色、不難察覺，久久功深，便得神通。又以功力之深淺，而別程度之高低。如稍得靜定，即能聽微細之音等，實非奇事。邇來禪客稍得輕安，或與定心少分相應，便以為得聖成佛；須知佛境淵深，證果不易，凡修行之人，未到真如之境，不應誇大自誤前程！復次、習禪方法不一，總以全心不散亂為主，而不必堅執靜坐之相；若見不常靜坐之行者，便斥為非修行之士，其不明禪理可以概見。但禪定神通雖可藉修習力以得之，究竟亦不過對治散亂，發見本來寂靜光明，證知一切法本來如此；其一切神通變化，當下便是。古德云：「動亦禪，靜亦禪」；經云：「如來常在定，無有不定時」。故雖現種種身說種種法，無不在定中，是為如來之大寂滅定。在定中照見一切法界眾生皆融通於法性中，本是圓明通達，故無別所謂禪定神通之相；到了現證真如平等法界，而全法界以成一身，遍法界無不圓明了知，故無一見聞覺知而非神通之大光明，其見聞覺知之所行境無不是禪定，更何禪定神通可得？故習得之定通皆銷融也。若執有習得之禪定神通，即非佛法之禪定神通。
戊 即空之有與即有之空——不常不斷中道
心經云：「色即是空，空即是色」等，是即空之有即有之空之義。即有之空者，一切事物說明為有，其實非有，以世人執為事物實有之體與實我，佛經謂為我執法執，又謂為遍計所執。然此皆為妄情上錯認為有，而實際上並無有我及物體可得，故有即空。又、佛說一切法，皆因緣生唯識現，雖有而假，無固定之體可得，故三界萬有，皆由許多關係條件組織集合而成。一切事物既無實體，悉由眾生之知識所現，同時又經心識之變化，剎那不定，雖假體亦難立定，故有即名為空。以上二義，一以遍計唯妄執故空，二以依他無定體故空。即空之有者，萬有無固定體之有為幻有，是為即空之有。又、由妄計之我法皆空所顯的真如實相明心見性之真性是真有，是亦即空之有。換言之，佛法所明之有，皆即空之有；所明之空，皆即有之空。顯得佛法是有空皆非，空有不離，故顯不常不斷之中道。又通常之所謂常者、是固定性，斷、謂斷滅；佛法則不然，以即空所顯之有，有即非有，亦復非空；即有所顯之空，空即非空，亦復非有；故不常不斷。又離卻妄執之空所顯得的真如實相，方為真有；此為普遍所顯真理，世出世法無不周遍。故不常不斷，為佛法之中道了義也。
己 即悲之智與即智之悲——不苦不樂中道
悲者悲痛，大悲者，非屬於自身之苦痛。佛法之慈悲，俱屬救濟眾生而有，故凡興一慈念，必以悲為出發點，其慈方堪稱為佛法之慈。故凡佛徒不問自身之苦痛為如何，其所措施皆屬救濟眾生之苦痛，以眾生之苦痛即為自身之苦痛，故名同體大悲；眾生之苦痛既除，更須令其得究竟樂，是為大悲，以出自本性力故，又名無緣大慈。是佛法之慈悲，較普通之慈悲為深切而徹底。然悲雖深，若乏於智慧，仍未盡善。如從水救人，須先知水性與方便工具等；故佛稱一切智人，有遍一切無不知之智。此智兼大悲，相輔以行，惟利無弊，否則利人無功而自害尤甚！然智慧，亦須從大悲心流露出來，又應先明空有之理，始為究竟。故發菩提心人，以悲願為出發點而復具甚深之智慧者，則救濟工作不虞危險。如科學之精，雖能利人，若無廣大慈悲心，一經運用，便成製造殺人之工具，不特害人，且害世界，是皆悲智不兼具有以致之！茍能悲智雙運，理事融通者，是即菩薩之中道行為。但菩薩於度生期中，不計其苦，不著其樂，是為不苦不樂悲智不二之中道。若此行未臻圓滿，是為菩薩；圓滿時，便成佛道。
以上所講，一、自然改造，重在轉無明為明，否則隨業受報不得自由。二、真如親證，即明心見性，了知一切法真如平等，方能隨緣應化。三、佛法教化，雖仗理論，然理論實非事實，必須超越理論而親證到者，方為事實。四、欲知三界眾生無邊無盡之事實，須修禪以啟發非常之見聞覺知，便能證明一切。五、理解上之中道。六、行為上中道。此六層在講明佛學的特點。
二 佛學之全景
佛學之總相，不出教、理、行、果，四法循環，不見終始，故又可名為法輪。「教」、由真如親證而施，遠非世間通常之學說所可比擬。佛學來源，須經過長時間的修證，轉無明成圓明，還見眾生感受虛妄顛倒種種痛苦，以所證之「果」為之施「教」，是為真如親證之應化。又佛之教，非祗屬經典，如佛身、佛國土、佛像、塔廟、舍利，以及僧相儀制，悉為佛果之所示現，皆足以令人發起信心趨向修證；如見佛相發菩提心等，故與通常之教不同。「理」、理由教出，謂聞法受教之人，起研究心，問答辯難，分條析理。如佛在世時之議論，佛滅度後，便結集以成論藏，傳於世間。故佛學之理，可儘容人作種種精密之研討；且研討之結果，皆契證真如之理，以之傳世，宜為世間最高之學術。「行」、行即行為，廣義則雖理解亦皆是行，於理解得到決定處，方始去作，不致有盲修瞎煉之虞，即所謂修行是也。狹義則如戒定慧學，與大乘之六度、十度六度外加方便、願、力、智等。普通之行，不外戒定慧三學，但其特質，如修淨土雖普及三根，若能明了實相念佛等甚深之理，依之去修，較易證果。佛法之重心在實行，而行又貴乎集中，因此乃成種種特殊之方便行法。「果」、行必證果，其理固然。大乘之行，未到初地未為證果；雖云未證，十信成就，其行為上之成績，已不致退墮。果位之極，佛地方稱究竟。果既證得，復從果地迴入苦海，以施教度生，使之明理修行，如法證果。如此四法輪轉，為佛法全體，故名全貌。
對此四輪，襯以信解修證四義，更易明了：一、教要信，論云：「佛法大海，信為能入」。二、理要解，儱侗真如，顢頇佛性，為害甚大。三、行要修，言行不相應，理事難圓融。四、果要證，說食數寶，終成窮措大！以上四法，願學佛者下以甚深之解察，庶不致徒費劬勞。上述四法，雖均重要，但各宗於此則各有其特重之點，如大乘之真言、淨土宗，偏在從果所施之教，必用信心去接受；法性、法相宗，特重於依教助理，須深研究；禪、律二宗，重在依理所起之行，貴乎實踐；法華、華嚴宗，重於從行而證於果。又理、行、果三，重在自力；教重他力。故此四法，可用為觀察各宗之大概。
三 佛學之較量
今以世界宗教學術，為之比較衡量其大概，以便世人之取捨。普通各宗教學術之出發點，或假無根之神權，或憑抽象之理論，譬如夢中所見。佛法是從大覺悟中得來，本不能與之比較優劣，然佛法既流傳世間，仍應以方便一說夢中之境，而度夢中之迷也。
甲 佛學之教與宗教
佛教之教，從方便說亦彷彿是宗教。以佛之身是從大覺果海中流出之應化身，等於人而人見之，等於天而天親之，等於諸類而諸類拊之，故名平等示現之千百億化身；而真身無相，而超越諸相，此有似宗教之「神」也。佛所說法，為超過三界之理，有似於天啟之聖經；而佛教之塔廟、經像，僧眾儀式，亦似各宗教之有儀制；故佛教亦有引人入勝，起人信仰之宗教功用也。然佛教與其他宗教有大不同點，則在度與佛平等之眾生，入於平等自由之域耳。若其他宗教，則別有一種特出之「神」，超然於人，而不可與人平等。佛雖亦為超出一切之大覺者，但承認眾生即為未成之佛，佛雖先成，不過為三界萬物之大覺者，而非三界萬物之創造及主宰者。並說三界萬物，皆眾生心造，即前所講世界萬有，皆眾生之共業別業所造成，故亦可由自心而改造，而異於他教之不平等不自由也。
乙 佛學之理與哲學
中西哲學，雖名派不同，然以探究人生宇宙根本而作概括說明者為哲學，大致無疑。與超人間只能以信仰去接受之宗教不同，與各別分開以研究之科學亦不同。佛法之理，不捨一法，故無法不說，無微不至。即如印度小乘學有二十支流，雖各別不同，而對於萬有之理無不盡量發揮；大乘亦然。所以從「理」之研究說，亦可名哲學。然其所依教，既從修證到之果流出，而研究後又須趨向於行果，故亦非其他哲學可比例。然如最近今最有力之新實在論，其所取材多出於最新科學，然與印度小乘學派中之一切有部學，亦略相同；此部執一切法為實有，其精詳處，尚有為新實在論所不逮者，若舊實在論，則自鄶以下可無論也。
丙 佛教之色法不相應行法與物理學生理學
佛學之目的，在遍明不在局部，故於物理、生理，無如科學之繁瑣說明；然色法中之四大、五塵、五根，及法處所攝色，與不相應行之方位、時分、勢速、和合、流轉、命根等，確有關於物理生理之學說。且其精奧處，亦多有近今物理學、生理學所不能及者，其互不相背亦可推知。
己 佛行之律與經世學
倫理學、法學、經濟學、社會科學、律學之義甚廣，通於應作不應作：禁其所不應作者，而其所應作者、盡形壽去勤作。大乘以群眾利益為前提，凡應作不作、不應作而作，均名犯戒。大乘應作之範圍甚廣，即經世為出世之佛行，實際等於社會科學，且更徹底於社會科學。其於行為道德為倫理學，止作嚴明為法學，正命正活為經濟學。故欲建立佛教的社會，當依律為根據。