圓覺經略釋
懸論 一 經本推考 甲 翻譯 乙 卷帙 丙 註講 二 經義提示 甲 託本在佛 乙 被機在頓 丙 注重在行 三 題目略釋 甲 大方廣 乙 圓覺 丙 修多羅了義 釋經 甲一 證信分 乙一 略敘聞時主 乙二 廣明依處眾 甲二 正說分 乙一 示境行 丙一 示平等境——文殊章 丁一 長行 戊一 啟請 戊二 許聽 戊三 正說 己一 總標 己二 別說 庚一 別說無明 庚二 別說覺相 己三 結答 丁二 偈頌 丙二 示差別行 丁一 示地上入佛地行——普賢章 戊一 長行 己一 啟請 己二 許說 己三 正說 庚一 總標 庚二 詳示 庚三 結答 戊二 偈頌 丁二 示地前入地上行——普眼章 戊一 長行 己一 啟請 己二 許說 己三 正說 庚一 遠離無明之事 庚二 隨順圓覺之功 辛一 依理成事 辛二 事得理融 庚三 覺心成就之相 己四 結說 戊二 偈頌 乙二 深抉擇 丙一 境抉擇 丁一 自悟境——金剛藏章 戊一 長行 己一 啟請 己二 許說 己三 正說 庚一 就遍計執以明妄不到真 庚二 就圓成實以明真不成妄 庚三 就依他起以明銷妄成真 庚四 開示正見而勸息妄 己四 結斥 戊二 偈頌 丁二 悟他境——彌勒章 戊一 長行 己一 啟請 己二 許說 己三 正答 庚一 答輪迴根本問 庚二 答輪迴有幾種性問 庚三 答修佛菩提幾等差別問 庚四 答迴入塵勞度生方便問 己四 勸修 戊二 偈頌 丙二 行抉擇 丁一 行位——清淨慧章 戊一 長行 己一 啟請 己二 許說 己三 正答 庚一 總顯 庚二 別明 辛一 答由生至佛之漸次差別 辛二 明頓根無層次之隨順 戊二 偈頌 丁二 行法 戊一 單法門——威德自在章 己一 長行 庚一 啟請 庚二 許說 庚三 正說 辛一 總標 辛二 別說 壬一 奢摩他 壬二 三摩缽提 壬三 禪那 辛三 結說 辛四 顯利 己二 偈頌 戊二 複法門——辯音章 己一 長行 庚一 啟請 庚二 許說 庚三 正答 辛一 總標 辛二 別說 壬一 明單修 壬二 明複修 癸一 以止為首之複修 癸二 以觀為首之複修 癸三 以禪那為首之複修 壬三 明圓修 辛三 結示依輪修習之方 己二 偈頌 丁三 行病患 戊一 自心病——淨諸業障章 己一 長行 庚一 啟請 庚二 許說 庚三 正答 辛一 正明四相為迷悶所因 壬一 總明四相 壬二 詳明四相 辛二 結示四相為修行之病患 己二 偈頌 戊二 邪師病——普覺章 己一 長行 庚一 啟請 庚二 許說 庚三 正答 辛一 應求之人 辛二 應依之法 辛三 行何等行 辛四 應除之病 辛五 云何發心 己二 偈頌 丙四 行方便——圓覺章 丁一 長行 戊一 啟請 戊二 許說 戊三 正答 己一 道場行相 己二 加行修證 丁二 偈頌 甲三 流通分——賢善首章 乙一 啟請 乙二 許說 乙三 正說 丙一 總顯 丙二 正答 丁一 答名字何等 丁二 答流布何地 丁三 答云何奉持 丁四 答所得功德 丁五 答云何護持經人 丙三 外護稟命護持 丁一 敘金剛護法 丁二 敘天王護法 丁三 敘鬼王護法 乙四 總結
懸 論
一 經本推考：
經本推考，即對於本經之歷史，及向來流傳經過，要先有一番考證。於此又分三段：甲、翻譯，乙、卷帙，丙、註講。
甲 翻譯
釋迦牟尼佛生於印度，說法均用梵語。後人結集之經典，亦係梵文。佛經之有中文本，俱從翻譯而來。此經題為：唐罽賓沙門佛陀多羅譯。罽賓、北印度國名，具云：羯濕彌羅。沙門、出家人之稱。佛陀多羅，此云覺救，乃譯者之名。據題則本經係唐朝時代，罽賓國沙門，名佛陀多羅者所譯。但據歷史考之，則圭峰大疏傳說：一、貞觀二十一年丁未七月十五日，在潭州寶雲道場羅睺嚜健譯，疑未奏聞。二、開元聖教錄等，載長壽——大周武則天年號——二年，佛陀多羅在東都白馬寺譯。二說相去五十年。但可疑者，大周刊定經目所無。又、宋高僧傳僅言覺救譯此經，不詳其來去。三、一說開元錄但云近出，不詳人時，但開元——開元約後長壽四十年——錄載之。大歷間——約後開元四十年——惟慤已註之，則此經為最早貞觀、最遲開元之八九十年間所譯。而譯者，則於二人中定其為覺救耳。
譯史既難確定，而古今重攷據者，對於本經是否由印度傳來，亦遂懷疑。——實則佛教經典，不能以通常攷據方法證之。即使中文攷據明確，而梵本終難詳盡。如華嚴出於龍宮之類，已不能以普通目光觀之，又烏得以史無明徵而致疑！是故佛經真偽，但視其於大系統之教理，有無矛盾為斷而已。
乙 卷帙
此經古今刻版，或為一卷，或為二卷，雖分合不同，無關弘恉。現所講者，為二卷本。惟依本經例推，佛與十二菩薩問答，前十一章，長行後俱有重頌，似乎十二段亦應有頌，惟此本則十二段無之。而南宋後之版，及周琪之夾頌集解講義等，另有大同小異之五字頌。其文曰：『是經佛所說，如來守護持，十二部眼目，名曰大方廣圓覺陀羅尼，顯如來境界，皈依增進者，必至於佛地。如百川納海，飲者皆充滿。假使積七寶，滿大千布施，不如聞此經；若化河沙眾，皆得阿羅漢，不如聞半偈。汝等末世眾，護持盡宣說，一圓一切圓，一覺一切覺』。南宋後版有此頌者，亦有二句出入。宋以前古版，如圭峰等所註，皆無此頌。大概本經至南宋後，流通已廣，好事者因見第十二段缺重頌，乃仿例撰加。實則第十二段係流通文，可不須頌。此本經卷帙有不同處，誠恐見者疑現講本不完，故及之。
丙 註講
古今人對於本經註釋講解者，中國、日本俱多。高麗雖有流通，而講釋者，史無可考。至講註之人，則以禪宗、賢首、天台三家為多。至法相、真言諸家，則未涉及。據圭峰評：惟慤、道詮二註，僅略科釋文句，無甚發揮。而悟實、堅志師資等，則不失南宗之旨。可知此經，先由禪宗弘之，南宋孝宗御註等，皆禪宗之流。然自圭峰大疏略疏及修證了義等弘佈後，遂成賢首家要典，講註極盛。至南宋末，元粹始集天台各師之註斯經者，成為集註，以天台義對抗賢首。日本承之，爾後則不外台、賢對抗或折衷耳。禪宗不判教不分宗，而以當下實現之宗旨講釋此經；賢首則依五教；天台則以五時八教判此經。此則三家講註此經之大概。現在不據三家之說，只依經文直接說明為宗旨。
二 經義提示
甲 託本在佛
託本如云根據點、出發點之意。此經以佛果之境界，為經義之根據；雖所談者周攝於萬法，而根據則在於佛果。何以見之？如文殊章云：『無上法王有大陀羅尼名為圓覺』。此圓覺為無上法王所有，故知全經託本，惟在佛果。又如普賢章云：『一切眾生種種幻化，皆生如來圓覺妙心』。普眼章云：『欲求如來淨圓覺心』。金剛藏章云：『測度如來圓覺境界』。彌勒章云：『願我今者住佛圓覺』。圓覺章云：『信佛祕密大圓覺心』。賢善首章云：『是經惟顯如來境界』等，在在可見。他經立說，或依於心，或依眾生，五陰、六塵、乃至或依般若。此經則依於佛地心境，此為第一重應知之義。
乙 被機在頓
佛說法皆對機，此經為何等機耶？乃被頓機。大略頓機有二：一者、對漸為頓，謂漸機修學小乘，然後迴向大乘，頓機則直入大乘。二者、頓時成佛為頓，謂利根人，不但不從小向大，乃至菩薩因地亦不須經過，只一聞佛乘，即能超凡入如來地；此種直超佛果，乃大乘中之頓機。本經所被，重在後者。何以見之？如文殊章云：『知是空花，即無輪轉』。普賢章云：『知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次』。清淨慧章云：『居一切時不起妄念，於諸妄心亦不息滅，住妄想境不加了知，於無了知不辯真實』。賢善首章云：『是經名為頓教大乘，頓機眾生從此開悟』。又如經言：『亦攝漸修一切群品，譬如大海，不讓小流』。則知本經正被在頓，旁亦攝漸。彼聞經而先獲理解，漸事行修者，固無所礙；但不若頓入頓超者之受益，乃為此經正被之機耳。
丙 注重在行
佛學有境、有行、有果。境者，知識之對象；行者，實地之修習；果者，功效之確證。三者雖有偏重，決無偏廢；非如世間講學，只求知解，不求效果。故佛經有注重在境而多分說境者；有注重在行若果，而多分說行說果者；亦有平均說之者。此經則特重於行，雖說境而明境在行，雖說果而明行之果。如文殊請問如來本起因地法行，其所對境，乃起行之因地可見。普賢、普眼二章，全明修行。他如說行位、行法、行過患、行方便等，皆可見注重在行。此從正面而言。又從反面亦可見此經不重知解：如金剛藏章云：『猶如空花，復結空果，展轉妄想，無有是處』。淨諸業障章云：『無令求悟，唯益多聞，增長我見，但當精勤，降伏煩惱』等。尤有進者，經名圓覺，而十二菩薩中有圓覺菩薩，此菩薩所問，乃為入手方便，從可見此經不特注重在行，尤特別注重入手方便之行。上來略以三條提示，則此經全部之義，已如網在綱，有條不紊。
三 題目略釋
此經特別表出者，只圓覺二字，餘名乃簡別之辭。茲分釋如下：
甲 大方廣
方廣亦稱方等，梵語毗弗那，為十二部中之方廣部，惟大乘經典有之，小乘經則無。故凡大乘經皆稱方廣，蓋以簡別於小乘，非天台五時教之方等也。於上加一大字者，以表此經託本於佛果，而非普通之大乘。一部分之大乘經題為大方廣者，均此意，如華嚴之類。分析言之：則方者，方所方體之意。如云方所，則表空間之上下、東西、南北，故有長、寬、厚，可量之三度；若稱方體，則加時間，以量其久，即成四度；如是長、寬、厚、久，則攝空間、時間之義盡。空間為宇，時間為宙；時間為世，空間為界。故舉一方字，則攝宇宙、世界之義盡。宇宙世界之義，遍於一切事物，故舉方義，則宇宙萬法乃至一切一切，攝無不盡。廣者，明方之廣闊莫測，以有方故有量，有量故有廣與不廣，言廣則包括長、寬、厚、久，所謂豎窮橫遍。良以大乘經典，若文若義，若事若理，一一皆廣，故名方廣。大者，殊勝義，絕特義。誠以就方言廣，猶有量存，時空之相依然，僅乃對小言大，而非絕對之大。至明佛果，則事理不二，性相不二，一多、大小、長短、遠近等一切對待之相，圓融無礙，如此殊勝，所以獨稱大也。古德有以大方廣三字廣明身、德、諦三法者，茲不具說。
釋 經
甲一 證信分
乙二 廣明依處眾
入於神通大光明藏，三昧正受，一切如來光嚴住持，是諸眾生清淨覺地，身心寂滅，平等本際，圓滿十方，不二隨順，於不二境現諸淨土。
此明說法之處與他不同者，他經多明常人所見之處所，而此經處所，乃所現超出世間形跡之許多淨土，且為不二境上之淨土，亦同於解深密經。乃佛入定在出世間淨土所說，非世間境界之國土處所也。入、即入定之入。神通大光明藏者：神、則莫測，通、則無礙；大光明者，智慧也；藏、乃一切法所依之平等真如法性體。神通大光明為所起之用，藏為所依之體。故若依依士釋，釋為神通大光明之藏，則明法性身土；若依持業釋，釋為神通大光明即藏，則明自受用身土。自受用者，具足無量無漏勝妙功德，而非菩薩所能受用之境界也。三昧、即三摩地，此云等持，亦云正持，大定也。正受者，三昧中平等中正之受，不受餘受也。自受用身土，為如來不共之法，即是佛佛平等之不思議境界，自他彼此皆不思議，故一佛遍於一切；一切佛亦各各遍於一切，不一不異，不即不離，故云一切如來光嚴住持。光嚴住持者：佛智光明以為莊嚴，安住任持不動自在也。是諸眾生清淨覺地者：顯此體性，乃一切不二之性，故即眾生本有之清淨覺地。良以各各眾生藏識之中，具足無漏清淨種子，即是覺性，亦即本覺，與佛圓覺無二無別，惟至佛果乃能證之而成自受用身土耳。在此、絕生佛之假名，一切自他形相動作差別之相，皆不可得，故云身心寂滅。一切法皆依之以為體性，故稱平等本際。真如性體遍於一切，故云圓滿十方。不二者，真如法一也。隨順者，逢緣顯現也。於此可見一花一木，一色一香，無非法界，禪宗所謂「拈一莖艸，現丈六金身」。依此不二真如法性之境，則宇宙虛空當下即是全體真如，即皆淨土，故云於不二境現諸淨土。即依一真法界，現起他受用身土也。又初地以上菩薩，受用不同，莊嚴大小非一，故云諸也。然則世尊說法之處，究何土耶？曰：正是現起他受用淨土。前言法性身土、自受用身土者，以明現起之根本而已。此以說法之處證信者四。
與大菩薩摩訶薩十萬人俱，其名曰：文殊師利菩薩，普賢菩薩，普眼菩薩，金剛藏菩薩，彌勒菩薩，清淨慧菩薩，威德自在菩薩，辯音菩薩，淨諸業障菩薩，普覺菩薩，圓覺菩薩，賢善首菩薩等而為上首；與諸眷屬皆入三昧，同住如來平等法會。
甲二 正說分
乙一 示境行
丙一 示平等境——文殊章
正說分、自文殊章起至圓覺章，共十一大段。每段先長行，後重頌。於中：一、文殊、普賢、普眼三章，為示境行；二，餘八章為深抉擇。深抉擇者，示境行中未竟之意也。又境則平等，惟佛果故；行有差別，菩薩階位有不同故。故示境行中分二：一、示平等境，二示差別行。本章乃示平等境。
此經根本在前三章，而文殊一章又為根本中之根本。何以故？本經名頓教大乘，當機受益，非智莫屬。文殊菩薩者，梵語文殊師利，譯為妙吉祥，亦云妙德，依華嚴表根本智。首先啟請，為本經發起之人，以示佛智境界故也。境乃佛智之境，惟一平等，故不必分。若能直下承當，所謂當下即是者，則境與行亦不必分。但義雖如此，而眾生根機未必皆頓，即能頓與佛智相應而頓入佛地；故於本章之後，仍有普賢、普眼之問，以明如何修行，使諸菩薩直趨佛果而得實現如此之義，故仍有此三章也。
丁一 長行
戊一 啟請
於是文殊師利菩薩在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手而白佛言：
上文同在法會，以示主伴、生佛、自他不二，理智泯一，不動真際之一真法界也。此文則示以大願力熏起，大悲心發動，故機感相應而有文殊發問。從座起者：從所證之理，起利他之用，即從根本智起後得智，故得從無自他、主伴、生佛，而有自他、主伴、生佛，有說有聽，啟請開示未悟。頂禮佛足者：以菩薩之頂，接佛之足，即以身體最尊之部，接於最下，在儀為極恭敬，在義則顯菩薩最高之智，趨接於佛下度眾生最深之悲願，悲智感發，以啟教化。右繞三匝者：右為相順之方，故人動恆先右，以顯隨順法性、隨順真理。三匝，以顯菩薩從因至果，必經三大阿僧祇劫，始得圓滿。此雖儀式，而含義如此。長跪叉手而白佛言者：正啟請時，以表大悲大智契合，而鄭重恭敬也。此節敘請儀，下為請辭。
此請辭也。世尊、即婆伽婆，乃對佛尊稱。悲、為拔苦之義，以眾生常在迷夢，若不方便說法，指示真理使之覺悟，則生死苦惱不能出離。是以諸佛興悲，拔濟眾苦。如此悲心，盡未來際，故稱大悲。佛以悲心救度一切世間，故亦稱大悲救世者。法眾、謂法身菩薩眾，即上文平等法會中十萬之眾，均能擔荷大法，展轉流通，利益當來者。如來、為佛號之一，梵云多陀阿伽度。言如來者，以來攝一切動作，無不皆如，即來去坐臥行住等無不契於真如，故如來為究竟成佛之義。本起、如云基本發起點。因地、對果地之稱。清淨者，佛果乃清淨法界果，則因地心當然清淨，方能因果一致。法行、即合於法性之行。此為所請之第一點。及說菩薩於大乘中發清淨心，遠離諸病，為所請之又一點。於大乘中，指不樂小法，直取菩提之菩薩。發清淨心，即依佛因地法行而發心。諸病，通指見解上、修行上有不如法處，所生之過患。能使以下，懸念未來，問意不僅在諸來法眾，以見菩薩悲心深遠。末世、謂末法時代。邪見、事理上迷謬之見。請辭中，一者、請說如來因地法行，為大乘菩薩發心之標準；二者、請說菩薩發此清淨心如何遠離諸病，不墮邪見。蓋已包括以下各章之意。故本章為全經根本，而文殊之請為全經之總問也。
作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
既申啟請之辭，復具懇切之儀也。五體者，頂為其一，加兩手、兩足為五。
戊二 許聽
爾時、世尊告文殊師利菩薩言：『善哉！善哉！善男子！汝等乃能為諸菩薩，諮詢如來因地法行；及為末世一切眾生求大乘者，得正住持，不墮邪見。汝今諦聽！當為汝說』。
此佛許說之辭。爾時、即三請既畢之時。文殊之請，契理契機，故重言善哉以深加讚許。善男子、乃佛對菩薩及弟子之稱，非男女對待之謂。得正住持者，得於佛之本起因地中正法之行，以安住任持也。諦聽者，既許以宣說，復誡其審聽也。
時文殊師利菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
默然、則一心專注，亦不擾及旁人，乃聽法之儀。各章儀式，及讚歎許可之語句，與本章同。
戊三 正說
己一 總標
『善男子！無上法王有大陀羅尼門，名為圓覺，流出一切清淨真如，菩提，涅槃，及波羅密，教授菩薩。一切如來本起因地，皆依圓照清淨覺相，永斷無明，方成佛道。
無上法王，乃佛之別名，於一切法而得自在，無所障礙，故稱法王。實則一切眾生各有心識，欲善則善，求仁得仁，作聖作賢求之在心。有自覺自主之力，即有選擇決定之權，在佛法則謂「心生種種法生，心滅種種法滅」，起心動念，果必從因，凡有心識，莫不具法王之義。顧在眾生位，未能充分表現，其力有限，故必向上進展，充類發揮，至於佛果乃能究竟圓滿，故佛乃為無上法王。陀羅尼、此云總持，即總攝一切、持之不失之意；如舉一物可以概括一切。總持有四種：一者、法陀羅尼，如舉一字、一名、一句，即包括世間一切字、一切名、一切句。二者、義陀羅尼，如言真如、唯心、唯識、法界等，即各總攝世間種種差別之義。三者、定陀羅尼，定即三摩地，亦云三昧，乃精神專注之意。譬如集中國民之心理，以趨於同一之目的，則其力量偉大；定亦如是，全部精神集中統一，即能發揮偉大之力量。雖定之淺深各有不同，其為精神之集中則一，故眾生能集中其精神而成種種定。四者、咒陀羅尼，咒即咒詛，乃懇切祈禱之言詞，亦即以全副精神集中於所發之言，自他關係既起，則領受者加以感應，常人發誓，亦即此意。要亦兩心相感，故有反應而起兩心連合之作用。門、即可入之法門。今此陀羅尼，於四種中，為義陀羅尼，但亦通餘三。其名則為圓覺，以圓覺之義，於種種中為極廣大，故云大陀羅尼門。此為標示總題。又、覺非一義，蓋通於覺性、覺相、覺用，亦非對迷以說覺；故舉圓覺，即總攝一切法，相委相成，圓遍無餘。而此總攝一切之義，乃本來如是，非至佛果而後造成，但至佛果乃能究竟顯現耳。總攝之義既本來如是，則一切離生死垢、出煩惱染之清淨法，真如實性法，四智菩提法，涅槃寂靜法，波羅密多法，無不圓攝，故云：流出一切。故圓覺陀羅尼，即一切無漏不思議功德之總持法，教授菩薩以此。何以故？因為一切如來本起因地，皆是依此圓明普照之清淨覺相為境。菩薩欲達佛果，亦須依此總持一切清淨功德之圓覺陀羅尼門之義理為境界相，以起照境之智，此即楞嚴以果地覺為因地心之意。如此發心，故能因果相應，直取菩提；譬如種瓜得瓜，種豆得豆。菩薩因地，即以佛果圓覺而起願心，是直以佛果為境，故提示經義中，謂為託本在佛也。多種經典，隨順眾生方便開示，使之漸進以達佛果；此經則直說佛境，使眾生忘其為眾生之心，而自變為佛心，直達佛果，故為頓教大乘。利根之人，不須迂曲，只不自信其心，聞佛所說如此，即信如此，如果一念決定而得相應，當下即是也。但以無明習氣未能盡除，必假功用使之永斷，方成佛道耳。此段雖總標圓覺陀羅尼門，但如何是覺相？如何是無明？下文分別說之。
己二 別說
庚一 別說無明
『云何無明？善男子！一切眾生從無始來，種種顛倒。
首句徵起。眾生通於九界，故云一切。無始者，一向本有，非自何時始有。顛倒、即是非、黑白、東西、高下、種種錯亂，簡言之：即一切眾生種種錯亂顛倒。而此錯亂顛倒，是一向有的，這便是無明。從反面言，無明者、謂無此明；從正面言，無明即是病。譬如昏醉是健全精神上的病，不過昏醉有發生之時，而無明則非起自何時而又相續不斷；但常人亦有生來惡癖惡習，而可以醫藥或學力斷之者，又如天花可以種牛痘去之者，要在知其為病，非不可除離也。人在無明用事中，非錯即幻，縱有覺知，亦有限量，故仍在不知覺中。謂之顛倒者，固非全無知覺也。下更設喻以明之：
『猶如迷人，四方易處。妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。
先以迷方為喻。夫人不迷則已，迷則不僅一方，故云四方易處，下二句合明，眾生妄認虛幻之身心以為真實，即與迷方之人相同。四大者：堅相為地大，如骨肉等；濕相為水大，如血液等；煖相為火大，如體溫等；動相為風大，如呼吸等。人之一身，無非此等質與力之所合成，離此四大，別無所謂身者。而凡夫之人，則固執之為自身相，故云妄認。六塵者：對眼之色，對耳之聲，對鼻之香，對舌之味，對身之觸，對意之法。於此六塵境上經驗所得的印象，將他記憶著，即為觀念；將這些觀念貫通起來，即成概念；加以思量，即有意義；再加分別，即可安立名字；所謂心相，如是而已。近世心理學所研究者，皆不出此範圍。然除此等六塵境上緣過之影子外，實在別無心相，妄認此等身心之相，皆依無明而起之顛倒相也。身心之相，常人見其實有，何以為妄？更以下喻明之：
『譬彼病目，見空中華及第二月。
病目、目有眚翳之類。眚翳為病，故見空華、二月，以喻無明為病，故見身心之相。
『善男子！空實無華，病者妄執。由妄執故，非唯惑此虛空自性，亦復迷彼實華生處。由此妄有輪轉生死，故名無明。
結示前喻。空實無華，包括月無第二。以病者妄執，而竟見空有華，月有二；以喻真如心中，本無一切相，以無明妄執，而竟有身心之相。由妄執故以下，推論妄執之結果，非唯迷惑了虛空的自性，即是一方面迷惑了本空無相之真如自性；亦復迷惑了以為實有華生之處，即是一方面復妄認有身心之相。既迷真以起妄，復認妄以作真，由此原因，故有輪轉生死。輪轉生死，既從認妄作真而有，故云妄有。故名無明，此即結成。
『善男子！此無明者，非實有體，如夢中人，夢時非無，及至於醒，了無所得。如眾空華滅於虛空，不可說言有定滅處。何以故？無生處故。
上來諸喻，已顯依無明而起諸顛倒相。今恐誤會此無明者實有其物，生於真如心中，故更進一步以夢喻明其無體性，重以華喻示其無生處。人於醒時，記憶上有此夢相，而了無實體可得。一切顛倒，迷時似有，及至於覺，猶如昨夢。空華非於虛空中有出生之處，及至目愈華滅，亦無滅處。雖說永斷無明，不可說言於真如心中有斷除無明之處，以無明於真如心中無生處故。法喻至明。
『一切眾生於無生中妄見生滅，是故說名輪轉生死。
真如心中本無生滅，一切眾生迷而不知，妄見生滅，故名輪轉生死。
庚二 別說覺相
『善男子！如來因地修圓覺者，知是空華，即無輪轉，亦無身心受彼生死。非作故無，本性無故。
以下別說覺相。即接續前意，謂眾生不知，妄有輪轉生死。一切如來發心時修於圓覺，即有覺照之智，知此身心、世界、生死、苦樂，當下皆空，猶如空華之無生滅，故無輪轉生死，亦無受輪轉生死之身心。此明覺心初起，即了生死，故為頓教大乘。然所謂了生死等者，非由功力造作始無，以其本來即無，亦如空華全體皆是虛空，非待滅華而後見空，故云非作故無，本性無故。明圓明覺性，本無一切虛妄也。
知覺、指前節知是空華之覺。此覺之相，猶如虛空；虛空本無眾華，淨覺本無妄念，此即離一切相無差別義。知虛空者，指了知覺相如空之心，仍是相名分別，仍是妄念，故云即空華相。知既不可，無知可耶？無知即非知覺自相，故亦不可說無知覺性。然則如何措心？須知說有說無，皆墮一邊，是對待的，即非覺性；必須有無俱遣，相對心無從安立，乃為隨順淨覺，故云是則名為淨覺隨順。淨覺，即總說中之圓照清淨覺相。
『何以故？虛空性故，常不動故，如來藏中無起滅故，無知見故，如法界性究竟圓滿遍十方故。
丙二 示差別行
丁一 示地上入佛地行——普賢章
此經注重在行，上章已示所觀之境，即應從境起行；自此以下十章，皆明修行之事。普賢菩薩，行極廣大，首先代表發問，亦有深意。
戊一 長行
己一 啟請
於是普賢菩薩在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手而白佛言：『大悲世尊！願為此會諸菩薩眾，及為末世一切眾生修大乘者，聞此圓覺清淨境界，云何修行？
首句至而白佛言，敘啟請之儀，各章均同。大悲世尊以下，致啟請之辭。此節先明啟請之大意，與上章不同者：上章乃欲知如來因地，究以何者為境界；此章則係既聞上章說的圓覺清淨境界之後，欲知證此境界之方法，故云如何修行。且注重在大乘之行，故特提出修大乘者為請，以下更詳申啟請之詞。
『世尊！若彼眾生知如幻者，身心亦幻，云何以幻還修於幻？若諸幻性一切盡滅，則無有心，誰為修行？云何復說修行如幻？若諸眾生本不修行，於生死中常居幻化，曾不了知如幻境界，令妄想心云何解脫？願為末世一切眾生，作何方便漸次修習，令諸眾生永離諸幻』？
彼、指修大乘者，謂修大乘之人，聞此圓覺清淨境界，了知身心如空華，都是幻的。但是修行無非從身、口、意三業而修，身心既幻，則所修之行，自然也都是幻的，即是以幻的身心，還修於幻的行，豈不助長幻法耶？此其一。若謂修至無明所起的幻性一切盡滅，謂之修行；則四大假合之身，固然沒有，即六塵緣影之心，亦是沒有。既身心不可得，則修行亦不可得，是修無可修，行無可行，即如幻之行亦無從修。修行之說，既不成立，如何更說修行如幻，豈不徒托空言耶？此其二。若是因此便不修行，也覺不對，即如眾生本來不修行，常在幻化中輪轉生死，也未曾了知這是幻境，此心已墮在妄想之中，即使得聞身心如幻之言，必謂既是如幻，更不用修，如此即不能解脫妄想而證圓覺？此其三。究應如何而能圓滿覺照清淨？這是普賢菩薩發問的意思。願為以下，結束問意。因為普賢菩薩所問各節，都是替那些已經了知三界唯心萬法唯識的地上菩薩代為設想，不必自己有此心疑，故云「願為末世一切眾生」，此即饒益有情問。各章菩薩所問，均同此意。但欲圓滿覺照清淨，即普賢菩薩亦尚須修行也。
此重具懇請之儀，各章均同。
己三 正說
庚二 詳示
『眾生幻心，還依幻滅；諸幻盡滅，覺心不動。依幻說覺，亦名為幻；若說有覺，猶未離幻；說無覺者，亦復如是。是故幻滅，名為不動。善男子！一切菩薩及末世眾生，應當遠離一切幻化虛妄境界；由堅執持遠離心故，心如幻者亦復遠離，遠離為幻亦復遠離，離遠離幻亦復遠離，得無所離，即除諸幻。譬如鑽火，兩木相因，火出木盡，灰飛煙滅，以幻修幻，亦復如是。諸幻雖盡，不入斷滅。
意謂第一須知無明苟未永斷，總名幻心。眾生的這種幻心，還須依於幻的身心修行，乃得除滅。至所有幻法除滅已盡，而覺心不動，如花滅而空不壞，此可釋「云何以幻還修於幻」之疑。其次、在此幻裏，覺亦是幻；因為依幻來說覺，便不是真覺，故亦名為幻。無論說有覺，說無覺，皆是對待之言，故猶未離於幻。所以要到幻已盡滅，乃名為不動的真覺；在此未盡離幻之時，故可說修行如幻也。復次、一切幻化虛妄境界，如四大、六塵等，都是一切菩薩及末世眾生應當遠離的，不能因其虛妄，反謂不用修行，只是這幻相深細，須要體究。即如了知無明之幻，要想遠離，便堅持這遠離幻境的心；但是因為存了這堅持遠離幻境之心，更進一步了知此心亦復如幻，亦復應當遠離。譬如說萬法唯識，進一步則知唯識亦幻，在此不特遠離幻境，幻境之心也是如幻，應當遠離。而遠離幻心之心，亦復如幻，亦當遠離，故云遠離為幻亦復遠離。「離遠離幻，亦復遠離」者：謂如尚有遠離遠離幻心的心，仍為如幻，亦當遠離。如是重重深入，必至離無可離，乃為諸幻盡滅，故云得無所離，即除諸幻。此等境界，乃地上菩薩才能實地領會，以重重離幻至於得無所離，即入佛地矣。譬如下，設喻以明：火出、喻遣虛妄之幻境；木盡、喻除遣境之幻心；灰飛、喻除心之幻亦離；煙滅、喻離幻至於澈底。雖喻止四重，而義歸究竟。以幻修幻，如兩木之相因，故云亦復如是。諸幻已盡，即是圓滿覺性，故云不入斷滅。
丁二 示地前入地上行——普眼章
文殊一章，約最上根人頓悟頓超，即無生死流轉。普賢一章，示修大乘者知幻離幻，不作方便漸次，均見此經被機在頓之意。而前章如幻三昧，亦是地上菩薩之行，初心難於遽修。普眼菩薩善能觀察眾生根性，悲憫新學，故有本章之問，即地前菩薩入地上之行也。
戊一 長行
己一 啟請
於是普眼菩薩在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手而白佛言：『大悲世尊！願為此會諸菩薩眾，及為末世一切眾生，演說菩薩修行漸次：云何思維？云何住持？眾生未悟作何方便普令開悟？
於是至而白佛言，具請儀。大悲世尊以下，致請辭。諸菩薩眾，及末世眾生不言修大乘者，意在初心，是以固請修行漸次，并詳問云何思維、住持，及假說方便。即謂新學菩薩，聞此圓覺境界，應如何思維觀察乃得純熟？如何安住受持而不為一切環境轉移？復總問一句：如果於此圓覺境界未能開悟者，應作何種方便使之開悟？即不但上根之人可悟，而中下之人亦可開悟之意。
『世尊！若彼眾生無正方便及正思維，聞佛如來說此三昧，心生迷悶，即於圓覺不能悟入。願興慈悲，為我等輩及末世眾生，假說方便』。作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
世尊至不能悟入，菩薩自陳固請方便漸次之意。彼眾生，概指此會新學及末世初心。意謂適來聞佛所說菩薩修行如幻三昧，即是遠離一切幻化虛妄境界，不作方便漸次，此在上根之人，固可頓悟；但在初心，若無正方便及正思維，誠恐聞此三昧，其心轉生迷悶，以心生迷悶故，即不能悟入圓覺矣。願興慈悲下，陳明問意之後，仍堅請於無方便之中權宜為說，故云假說方便。作是語已下，再申懇請之儀，準前可知。
己三 正說
庚一 遠離無明之事
『善男子！彼新學菩薩及末世眾生，欲求如來淨圓覺心，應當正念遠離諸幻，先依如來奢摩他行，堅持禁戒，安處徒眾，晏坐靜室。
自此節至長行之末，正答前問，尤注重修行方便。佛知普眼菩薩之問，意在新學，故直云彼新學菩薩。欲求下、明修行漸次。意謂此等初學，欲求淨圓覺心之人，修行之要，在於離幻，以離幻即覺故，是以應當正念。言諸幻者，正指前章所說幻境、幻心等重重之幻。至於漸次，則先依如來奢摩他行等。奢摩他、梵語，此云止：外止惡行，內止散心故。奢摩他為一切如來因地之行，故云如來奢摩他行，即大乘奢摩他也。禁戒、自五戒、八關齋戒乃至比丘戒、菩薩戒等，戒相繁多，難於縷舉，各依所受堅持勿犯。徒眾、乃從學親近之人，安處之勿使有擾。靜室者，遠離喧囂，異於尋常起居之所，於此晏安而坐，可以進修禪觀矣。
『恆作是念：我今此身四大和合，所謂：毛、髮、爪、齒、皮、肉、筋、骨、髓、腦，垢色，皆歸於地；唾、涕、膿、血、津液、涎沫、痰、淚、精氣、大小便利，皆歸于水；暖氣歸火；動轉歸風。四大各離，今者妄身當在何處？即知此身畢竟無體，和合為相，實同幻化。四緣假合，妄有六根；六根、四大中外合成，妄有緣氣，於中積聚，似有緣相，假名為心。善男子！此虛妄心，若無六塵，則不能有。四大分解，無塵可得，於中塵、緣各歸散滅，畢竟無有緣心可見。
此節正答云何思維。先觀察身，次觀察心。恆作是念者，承上文既已晏安而坐，即應恆作如是身心上之觀念。我今此身至實同幻化，詳明觀身。歸者，歸還、歸屬、歸納等義，均可通。試將人之一身，凡是固質的物，如毛、髮、爪、齒之類，都歸於地大，流質歸水大，熱力歸火大，動力歸風大，全身分析觀察，四大各有所歸，究竟此身當在何處？都無實體可指，即知此身畢竟無體，不過四大和合，而有此虛妄之相狀。故云：和合為相，實同幻化。
四緣假合以下，詳明觀心。四緣假合，妄有六根者，以四大為緣而有虛妄之六根也。六根為內，四大為外，交涉之間即成為一種經驗的習氣，故云：中外合成，妄有緣氣。此種經驗習氣即緣氣，積聚於中，即似乎覺得有能緣的狀況了。此種能緣的狀況，即吾人名之為心的，即第六識也。故云：於中積聚，似有緣相，假名為心。心義既明，又重呼善男子，使注意觀察。此虛妄心，指第六識而言；六識與六根、六塵相對而起，若無所緣之塵，即無能緣之心，故云：若無六塵，則不能有。又觀察六塵，只是四大假合，如果四大分離，塵即非有，故云，四大分解，無塵可得。既是所緣之塵各歸散滅，便到底也不見有能緣的心了。故云：畢竟無有緣心可見。
此節正答云何住持。思維明思所成慧，住持明修所成慧。自此以下，為菩薩入地後所修之行。彼、指欲求淨圓覺心之人，依於上來所說漸次思維等，修習純熟，即可漸空我法諸相而隨順圓覺矣。彼之眾生，能如前說觀身無體，實同幻化，而安住任持此如幻境界，則身相之幻可空，故云：幻身滅。緣心依於六根，身滅則無緣心可見，故云：幻身滅故，幻心亦滅。於此即能先空我相。塵托心現，心滅則無塵可得，故云：幻心滅故，幻塵亦滅。對塵說滅，塵滅則滅無所用，故云：幻塵滅故，幻滅亦滅。於此則一法不立，而法相亦空。如是層層滅幻，步步住持，幻滅既滅，即是法法皆真，真故不滅，故云：幻滅滅故，非幻不滅。譬如磨鏡，至十方清淨，設喻合明。垢盡、喻諸幻盡滅，明現、喻非幻不滅。身心、概指上言身、心、塵、滅四重，四重之幻如鏡之垢，故云：當知身心皆為幻垢。四重盡滅，則無在而非清淨，故云：垢相永滅，十方清淨。
『善男子！譬如清淨摩尼寶珠，映於五色，隨方各現。諸愚癡者，見彼摩尼實有五色。善男子！圓覺淨性，現於身心隨類各應，彼愚癡者，說淨圓覺，實有如是身心自相，亦復如是。由此不能遠於幻化，是故我說身心幻垢，對離幻垢，說名菩薩。垢盡對除，即無對垢及說名者。
庚二 隨順圓覺之功
辛一 依理成事
『善男子！此菩薩及末世眾生，證得諸幻滅影像故，爾時便得無方清淨，無邊虛空覺所顯發。
上章詳明遠離無明之事；此下更示隨順圓覺之功。此菩薩及眾生，指上文對離幻垢乃至垢盡對除之人。諸幻滅影像，讀如「諸幻影像盡滅」。於證得諸幻影像盡滅之時，即得無方清淨。無方者，無限量義。清淨者，無幻垢義。向之認為無邊晦昧之虛空者，今則覺性顯發，轉成清淨圓明，故云：無邊虛空，覺所顯發。在此所說，根本上是把無明的心改造到了成為圓明覺悟的心。即根本無分別智親證真如，泯事相而顯理性。此節概言其相，下更廣一切法以顯清淨平等不動。
『覺圓明故，顯心清淨；心清淨故，見塵清淨；見清淨故，眼根清淨；根清淨故，眼識清淨；識清淨故，聞塵清淨；聞清淨故，耳根清淨；根清淨故，耳識清淨；識清淨故，覺塵清淨。如是乃至鼻、舌、身、意，亦復如是。
上文諸幻永滅，即是覺性圓明，而得無方清淨。而覺性圓明，即顯此心本來清淨，而非以緣影為相，故云：覺圓明故，顯心清淨。心既清淨，則依心所起之見、聞、覺、知，亦成清淨。推而至於見、聞、覺、知所依托之六根，及六根所發之六識，亦皆清淨也。
『善男子！根清淨故，色塵清淨；色清淨故，聲塵清淨；香、味、觸、法亦復如是。善男子！六塵清淨故，地大清淨；地清淨故，水大清淨；火大、風大亦復如是。善男子！四大清淨故，十二處、十八界、二十五有清淨。
六根既成清淨，則根所對之色、聲、香、味、觸、法之六塵，亦成清淨。又以六塵由於四大而有，六塵既成清淨，則四大亦成清淨。又以四大既成清淨，則根、塵所成之處，及根、塵、識所成之界，推極至於二十五有，亦皆清淨。二十五有者，三界眾生之依處。舉此數端，以盡賅世間諸法也。
『彼清淨故，十力、四無所畏、四無礙智，佛十八不共法、三十七助道品清淨。如是乃至八萬四千陀羅尼門，一切清淨。
上文以覺圓明顯心清淨，以心清淨而遍顯世間諸法清淨。夫世間諸法皆依染緣，今以覺所顯發而成清淨者，即依真如性淨之理，而成一一事無不清淨也。彼、指上文世間諸法，世間諸法既依覺所顯發之真如理性而成清淨；則出世之法，若因若果，清淨可知。故本節舉十力乃至陀羅尼門，而結以一切清淨。諸法名義，詳見大疏。
辛二 事得理融
『善男子！虛空如是平等不動，當知覺性平等不動；四大不動故，當知覺性平等不動；如是乃至八萬四千陀羅尼門平等不動，當知覺性平等不動。
上來自「證得諸幻滅影像」而依理成事，即依無分別智證得真如理性，以廣成一切世出世間正報依報之法，平等清淨不動。此節泯事顯理，遣相證性，即遍立一切法而顯覺性平等不動。
虛空、四大，即以五大賅世間法。如是平等不動者，緊承上文一切平等清淨不動言。如是乃至者，超略之辭，即遍立一切世間出世間法，乃至八萬四千陀羅尼門之平等不動，以顯覺性平等不動，即一一事以顯真如理。故隨舉一事，即繼以當知覺性平等不動之言。
『善男子！覺性遍滿清淨不動圓無際故，當知六根遍滿法界；根遍滿故，當知六塵遍滿法界；塵遍滿故，當知四大遍滿法界；如是乃至陀羅尼門遍滿法界。
既依理以成事，復泯事以顯理，今以事隨理遍，而示理事無礙。無邊虛空，覺所顯發，圓裹三世，平等不動，故知覺性遍滿法界，根、塵、四大乃至陀羅尼門，皆以真如實性為性，即覺性故，故一一遍滿法界。一法雖遍而非別法隱沒，故得一一遍滿而不相礙，故一一法皆圓無際，是為理事無礙法界。
『善男子！由彼妙覺性遍滿故，根性、塵性、無壞無雜；根塵無壞故，如是乃至陀羅尼門無壞無雜。如百千燈，光照一室，其光遍滿，無壞無雜。
庚三 覺心成就之相
覺成就者，總賅上文重重觀修成功，悟入圓覺妙心言。約自加行觀入根本智時，則泯事顯理；起後得智，則證理事無礙法界；性相不二時，則證事事無礙法界。
菩薩成就圓覺妙心，證知覺性清淨而平等不動，遍滿而無壞無雜，是以了達諸法皆空故，不與縛不求脫。與法縛者，如凡夫為法之所轉移，繫縛纏繞，不得自由。求法脫者，如二乘之解脫。生死、涅槃，乃對待之假名，菩薩了生死空，即知涅槃亦空，故不厭不愛。持戒、毀禁，乃力用之差別；久習、初學，僅因緣之遲早。菩薩圓證覺性，一切平等，故不敬、不憎，不重、不輕。何以故者，徵釋前理。良以八不之義，淺識難窺。夫不求法脫者即與法縛，不與法縛者即求法脫，乃至生死涅槃、持戒毀禁、久習初學、劃然成異，何能一切平等耶？然菩薩以覺成就故，覺性無二，故一切皆覺。譬如下，設喻明之。眼光、喻覺性，前境、喻一切法。曉了者，單指眼光照矚，識心未起分別之時，其時眼光圓滿，美惡之色隨境而現，不涉思惟，是以得無憎愛，所謂目不擇色而視也。光體無二，無憎愛故；以明覺性無二，無一切分別故。
『善男子！此菩薩及末世眾生，修習此心得成就者，於此無修亦無成就，圓覺普照，寂滅無二。於中百千萬億阿僧祇不可說恆河沙諸佛世界，猶如空華亂起亂滅，不即不離，無縛無脫，始知眾生本來成佛，生死、涅槃猶如昨夢。
此心、即指淨圓覺心。此菩薩及末世眾生，泛指修習此心之人。修習淨圓覺心得成就者，即修觀成功，由加行智入根本無分別智。於此者，謂於淨圓覺心，亦即根本智證真如心中，於此中不見有可修之行，故云無修。不見有可證之果，故云亦無成就。因根本智非待造作，即圓覺心非待修證成就故，唯一淨圓覺心，用則普照，性則寂滅，更無別法，故云圓覺普照，寂滅無二。於中者，於圓覺心中。百千萬億阿僧祇不可說恆河沙等，皆數名，假設多數，意在無邊，如謂盡於虛空無邊之世界耳。真如心中觀如此世界，猶如空華之從緣現起，無有自性，故云亂起亂滅。非即覺心，非離覺心，非向有縛，非今乃脫，故云不即不離，無縛無脫。既非向縛而今脫，即非向生而今佛，故云始知眾生本來成佛。由是凡夫之生死，聖者之涅槃，皆如夢境非真，而圓覺心中本無是事。此明縛脫無二，生佛體同。
如昨夢故，緊承前文未覺之時；謂因煩惱而起生死，及滅生死而證涅槃，生死之相若來，涅槃之相若去，皆是迷情如夢。今以覺成就故，即如昨夢已醒，反觀生死及與涅槃起滅來去之相，自不可得，此即謂根本智契證真如。此真如心，即是恆常如此，寂滅無二，更無夢事可得，故云無起無滅，無來無去。所證、謂涅槃之法。能證、謂種種求證涅槃之行。未覺之時，不離得失、取捨之情，與夫作、止、任、滅之力；今於圓覺心中，則知取亦無得，捨亦無失，而作、止、任、滅之功亦無所寄也。作、謂用力造作，止、謂心息諸念，任、謂任其自然，滅、謂滅除幻妄，皆欲求涅槃時修行之事。於此證中，無能無所者，謂即於能證所證之中，悟知無能無所，畢竟無有所證之法，及能證之人。畢竟無證，即無所證之法；亦無證者，即無能證之人。以真如法一，覺性無二故。一切法以真如為性，即覺性為性，故超空間而平等，超時間而不壞，故云：一切法性平等不壞。平等故無不圓滿，不壞故非同斷滅——此明法性同覺遍滿無壞。
乙二 深抉擇
丙一 境抉擇
丁一 自悟境——金剛藏章
深抉擇者，首章標出「有大陀羅尼門名為圓覺」，為一切如來本起因地法行，亦即一切菩薩所對之境；次章明修習菩薩如幻三昧；三章明修行漸次乃至方便，為一切菩薩差別之行。境則一門總持，行則三根普被，開示菩薩，大意已盡於是矣。然世尊密意或未暢宣，末世初心或易誤解；於是金剛藏菩薩等，本其悲願，設為問難，層層深入，承示抉擇，故繼前三章示境行之後，自此以下八章皆所以深為抉擇也。於境之抉擇有二：一者、上求佛道端在自悟；二者、下度眾生端在悟他。本章為在自悟境上設為問答。
金剛、堅利之義，藏、最深之義。金剛藏菩薩智慧堅利，能入如來祕密之藏，故當本章發問之師。
戊一 長行
己一 啟請
於是金剛藏菩薩，在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手而白佛言：『大悲世尊！善為一切諸菩薩眾，宣揚如來圓覺清淨大陀羅尼，因地法行，漸次方便，與諸眾生開發蒙昧；在會法眾，承佛慈誨，幻翳朗然，慧目清淨。
大悲世尊至漸次方便，總括前三章所開示之境及行。如此開示，能與眾生啟蒙發昧之益，而在此會之眾，親聞法音，其心開意解，更如病目之幻翳已除而得清淨，故云與諸眾生云云。
『世尊！若諸眾生本來成佛，何故復有一切無明？
問意直承前章「始知眾生本來成佛」語，分三義設難，此一義也。意謂：因有一切無明始名眾生，無一切無明始名成佛，今謂眾生本來成佛，則是眾生不應復有無明！義既相違，故以何故伸問。
『若諸無明眾生本有，何因緣故如來復說本來成佛？
『十方異生，本成佛道後起無明；一切如來何時復生一切煩惱？
既陳問辭，請決疑情，因此疑義甚深難知，故稱祕密藏，必得了義開示，方可使現會及末世永斷疑悔。何則？上陳三疑，胥因未能信入眾生本來成佛之義，即是不能了解真如淨覺，眾生本具，非待外求，此於自悟境上未能決定，則上求佛道之目標無從建立。信心既不能起，即使勉強修行，不免中途疑惑惱悔也。
己二 許說
爾時、世尊告金剛藏菩薩言：『善哉！善哉！善男子！汝等乃能為諸菩薩及末世眾生，問於如來甚深祕密究竟方便；是諸菩薩最上教誨，了義大乘；能使十方修學菩薩及諸末世一切眾生，得決定信，永斷疑悔。汝今諦聽！當為汝說』。時金剛藏菩薩奉教歡喜，及諸大眾，默然而聽。
所問之義，即是如來所證甚深祕密究竟方便；以之開示菩薩，即為最上教誨，了義大乘；依之修學，即可得決定信，永斷疑悔；故讚金剛藏乃能發起斯問。
己三 正說
庚一 就遍計執以明妄不到真
『善男子！一切世界始終生滅，前後有無，聚散起止，念念相續，循環往復，種種取捨，皆是輪迴。未出輪迴而辯圓覺，彼圓覺性即同流轉。若免輪迴，無有是處。
自此以下為佛正說，約分四節：其一、就遍計執以明妄不到真。其二。就圓成實以明真不成妄。其三、就依他起以明銷妄成真。其四、開示正見而正勸息妄。
一切世界、概指所有一切情器世界；始終生滅，約有情世界；前後有無，情器所共；聚散起止，約器世界。念念者，剎那之義。念念相續，循環往復，即輪迴相。意謂一切若情、若器之世界，其始終生滅等，無非念念相續，循環往復之輪迴相。在此輪迴相中，種種欣取及種種厭捨，無非妄情計度，即無非輪迴；故云種種取捨，皆是輪迴。未出輪迴，謂仍在妄情之中；而辯圓覺，謂辯明圓覺境界，即隱指所陳之疑。彼圓覺性，謂由妄計所辯之圓覺性，意即謂以妄情測度圓覺，終不能到圓覺真境；且所辯明之圓覺性，亦即同於妄情而成流轉。猶之帶綠色眼鏡，所見一切皆綠。若欲以此虛妄名言，免除輪迴，決無是理。故云：若免輪迴，無有是處。此先法說，下更喻說。
『譬如動目，能搖湛水。又如定眼，由迴轉火，雲駛月運，舟行岸移，亦復如是。
目數動而成眩，則湛水能搖。定、瞪也，眼久瞪而發勞，則火成旋轉；月因雲駛而覺運；岸以舟行而見移。此皆眼家之錯幻，是以見不到真。以喻未出輪迴之妄心，辯於圓覺，則本非流轉之真如覺性，亦如水搖、火轉、月運、岸移，而呈流轉之相，故云亦復如是。
『善男子！諸旋未息，彼物先住尚不可得，何況輪轉生死垢心，曾未清淨，觀佛圓覺而不旋復！是故汝等，便生三惑。
諸旋未息，謂目正動，眼正定，雲正駛，舟正行而未止息之時。彼物先住而不可得者，彼物、即指所見之物，謂欲使水先停住其搖相，火先停住其轉相，月先停住其運相，岸先停住其移相，是必不可能的。此世間常事，雖明知其動搖諸相為妄，亦不能強於先止其妄。下更以法合喻，意謂動目觀水成搖，尚可以目不動時而得水本不搖之真相；定眼觀火成轉，尚可於眼不定時而得火本非轉之真相；乃至月本不運，岸本不移，亦然。至於輪轉生死之垢心，久遠以來，胥在妄法之中，曾未得暫時清淨，以此等垢心觀於圓覺，無論辯至若何程度，無非遍計所執之虛妄境界，其所計度之圓覺性，未有不同於流轉，如彼諸物之旋復者。故置何況一語，深切明之，即謂垢心無時清淨，更不如目有時而不動，眼有時而不定也。以此義故，汝等用生滅妄心測度圓覺，而不知圓覺本具，無明本空，故不能見到眾生本來成佛之真實義理，是以有此三種疑惑。此先總呵三惑為遍計所執，不能辯到圓覺真境。
庚二 就圓成實以明真不成妄
『善男子！譬如幻翳妄見空華，幻翳若除，不可說言此翳已滅，何時更起一切諸翳。何以故？翳、華二法非相待故。
幻翳、喻無明，空華、喻身心、世界諸煩惱相。幻翳除則空華滅，無明除則身心世界空。幻翳只虛妄之法，無實體性，非相待安立，是以滅已則不更起。無明等法，亦復如是。此先高一層設喻，以示無明等法虛妄無體，斷已即無復生之可言。
『亦如空華滅於空時，不可說言虛空何時更起空華。何以故？空本無華，非起滅故。
虛空、喻圓覺，即真如淨性，亦即眾生本來成佛之佛性。空華、是眚者妄見，非實有起滅之物。虛空之中，亦無空華起滅之處。說空華於虛空中滅，已非淨目之觀，更不可硬指虛空之中，既有華滅，必有華起，因而詢其更起之時。故即釋云：空本無花，非起滅故，意即空中本無空華，華亦本非起滅。
兩小段概用喻說，可以隱釋第三難。如答云：無明本無起滅，故不得謂十方異生本成佛道後起無明。圓覺性中本無一切煩惱，更何論其復生，故更不得問一切如來何時復生一切煩惱。
『生死、涅槃同於起、滅，妙圓覺照離於華、翳。善男子！當知虛空，非是暫有，亦非暫無，況復如來圓覺隨順而為虛空平等本性！
此段法喻互成。夫以未出輪迴，說有生死，對了生死，說名涅槃，皆是眾生邊事。猶之目眚未愈，見有華翳，幻翳若除，見空華滅，皆是眚者之事。生死如空華，涅槃如華滅，故云：生死涅槃，同於起滅。離者、如云不相干之義，無交涉之義。虛空圓澄，本來無華，實與華翳了無交涉。妙圓覺照，本來無妄，實與無明妄法毫不相干，故云妙圓覺照離於華翳。亦即圓成實性從本無妄，非某一時期而可有妄法也。
善男子下，隱釋一、二兩問。非是暫有，即是虛空常有，亦不妨眚者復有華翳；以顯佛性常有，亦不妨眾生復有一切無明。此隱釋第一難。亦非暫無，即眚者雖有華翳，而虛空亦不因之暫無；以顯眾生雖有無明，而佛性亦不因之而暫無，故可說本來成佛。此隱釋第二難。況復者，非可比況之意。隨順者，不能為礙之意。虛空非因無華翳時而暫有，亦不因有華翳時而暫無，是虛空之性常存，既可隨順華翳之起滅而無礙，則如來圓覺隨順一切法，乃為虛空等一切法之平等本性，尤非虛空所能比況。故圓覺妙性，自非因無無明而暫有，亦不因有無明而暫無，其隨順一切法而無礙，可以例知而悟佛性常存矣。
庚三 就依他起以明銷妄成真
『善男子！如銷金礦，金非銷有，既已成金，不重為礦。經無窮時，金性不壞，不應說言本非成就；如來圓覺，亦復如是。
上來華翳之喻，似已服人之口，猶未服人之心。茲更設金礦之喻以通釋三惑；而成立眾生本來成佛之理。眾生如礦，佛如金，無明如沙泥等雜質。由眾生修習永斷無明至於成佛，譬如以礦鍛煉銷除一切雜質而成純金。言簡而義明，故云如銷金礦。金非銷有，可見金本來是有。雖礦中之金本來是有，仍不妨說礦中仍有一切雜質尚未銷除；以顯雖云眾生本來成佛，亦不妨說復有一切無明。此可以解初問之疑。既已成金，不重為礦，即成金後不再起雜質，顯無後起無明。經無窮時，金性不壞，顯一切如來不應復生一切煩惱。可解第三問之疑。不應說言本非成就，即礦中本有雜質之時，而金亦本來成就；以顯眾生雖有無明，亦可說本來成佛。即可解第二問之疑。
在眾生位，此圓覺清淨心，如金在礦。心上妄有無明為一切染法種，如礦中妄有雜質。然礦中之金，即是本來真金之體，故眾生本具之圓覺，即是真如清淨體，而為一切淨善法種。本來之金，雖非因銷而有，然而不銷則不顯；是以眾生本具圓覺，不修則不顯。及至既銷成金，仍是顯發本來成就之純金；則修至成佛，亦是顯發本來成就之圓覺。如是銷金之事，即如引發本具佛性之功，是以眾生本來成佛，理不傾動。故云：如來圓覺，亦復如是。
庚四 開示正見而正勸息妄
『善男子！一切如來妙圓覺心，本無菩提及與涅槃，亦無成佛及不成佛，無妄輪迴及非輪迴。
首先提出一個「一切如來妙圓覺心」，即示修大乘者欲求圓覺，即應立定腳跟，以圓覺心為立場而生其正見，不得復以二乘小慧、凡夫世智、展轉測度，自墮戲論。此自悟境之根本點，不可忽也！此義既明，則文義迎刃而解。
菩提者，對煩惱之覺照。涅槃者，對生死之解脫。在眾生位有煩惱、有生死，故可對待煩惱生死而說菩提涅槃。乃至成佛不成佛、輪迴非輪迴，皆是就眾生立場說。本經以圓覺為境，即應離開眾生等一切立場，而以圓覺心為立場，則本文之義可如下釋。以一切如來妙圓覺心為立場而說，本來無對待煩惱而說之菩提法，及對待生死而說之涅槃法，其成佛不成佛及輪迴非輪迴，亦不成問題。
若合前喻，則就虛空說：本來無華，亦無華滅之事。就真金體說：本來無一切雜質，亦不可說銷除雜質而後有金體，義可參互發明。
『善男子！但諸聲聞所圓境界，身心、語言，皆悉斷滅，終不能至彼之親證所現涅槃。
生空涅槃，是佛權說，使了生死出輪迴。聲聞所圓境界，但證生空，是以身心、語言，皆悉斷滅，無復三界受生之事。然而法執猶存，終不能證淨圓覺心。譬諸眚人，已能著力除去空中狂華，使不復起；然而幻翳未去，終不能見虛空本體。故云：終不能至彼之親證所現涅槃。
『何況能以有思維心，測度如來圓覺境界！
二語承上啟下，謂聲聞以生空智尚不能測度圓覺，凡夫以有思維心——即世間智慧，更何能測度圓覺！
『如取螢火燒須彌山，終不能著。以輪迴心，生輪迴見，入於如來大寂滅海，終不能至。
先喻說，後法說。螢火、喻世智，即有思維心，亦即輪迴見。螢火似火而非真火，世智似智而非無漏之真智。須彌、此云妙高。須彌山、喻圓覺。大寂滅海、即指圓覺。大者、豎窮橫遍義，寂滅者、無聲形可求義，海者、不可測度義。
本章所明自悟境界，至本節已明白決定，須以圓覺心為根據。此圓覺境界，尚非已出輪迴之聲聞小智所能到，故更不可以輪迴之眾生妄見而妄加測度。正見先立，下更正勸息妄。
『是故我說：一切菩薩及末世眾生，先斷無始輪迴根本。
有作思維，即用攀緣心而起之一切思維，故云：從有心起。此種思維，皆是由根塵相對所成之經驗習氣——參看普眼章——，亦皆是妄想，常人名之為心，卻非真心。故云：皆是六塵妄想緣氣，非實心體；比之如空華而已。此表顯由妄心而起妄見之相。用此思維辯於佛境者，即謂用此由妄心而起之妄見，以推測圓覺境界，其所推測者，比之如空華所結之空果，實為妄中之妄；故云：展轉妄想，無有是處。此息妄所以為當務之急也。
丁二 悟他境——彌勒章
上章自悟，乃根本智境界，悟得本具覺性本來成佛，故能生起上求佛道之決定信。本章悟他，乃後得智境界，辨明輪迴根本何在？輪迴幾種？菩提幾等？設諸教化方便，故能發揮下度眾生之大悲心。
彌勒菩薩，梵語彌怛里耶，此云慈氏，乃一生補處菩薩，次補佛位，世尊授記在本世界成佛，化度眾生之人。善能了達本世界眾生心境，故為本章發問之師。
戊一 長行
己一 啟請
於是彌勒菩薩，在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手，而白佛言：『大悲世尊！廣為菩薩開祕密藏，令諸大眾深悟輪迴，分別邪正；能施末世一切眾生無畏道眼，於大涅槃生決定信，無復重隨輪轉境界起循環見。世尊！若諸菩薩及末世眾生，欲遊如來大寂滅海，云何當斷輪迴根本？於諸輪迴有幾種性？修佛菩提幾等差別？迴入塵勞，當設幾種教化方便度諸眾生？惟願不捨救世大悲，令諸修行一切菩薩及末世眾生，慧目肅清，照耀心鏡，圓悟如來無上知見』！作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
大悲世尊至起循環見，領前章義，謝生信益。祕密藏者，眾生本具圓覺，本來成佛；而此佛性即覆在輪迴生死無明熾然之眾生心中，此義既非凡情可知，亦非淺識能測，故稱祕密。如金在礦，稱為寶藏，故云祕密藏。重重法喻，廣為開示，故令大眾深悟輪迴。以有思維心起輪迴見，即名邪見；隨順淨圓覺心，自悟佛性本具，是為正見。故云：分別邪正。喻之如眼，以能正見故，謂之道眼。於此深淵難測之佛性，未能明了，則必有所疑畏；既明了已，即無復畏，故云無畏道眼。大涅槃惟佛乃證，但以明了佛性本具、佛道本成故，亦能生其決定信心，不再以輪迴心起輪迴見，故云於大涅槃云云。世尊以下，復陳問辭。上章云「先斷無始輪迴根本」，本章重在下度，故即緊承前語首問輪迴根本何在，以明化度之要。故以欲遊如來大寂滅海，云何當斷輪迴根本二語，為問意之總。大寂滅海，即指圓覺。
下更詳問：一者、於諸輪迴有幾種性？二者、修佛菩提幾等差別？三者、迴入塵勞當設幾種教化方便度諸眾生？慧目、即道眼。心鏡者，喻心如鏡。慧目既清，心鏡自明，故能圓悟。惟願不捨至無上知見，陳希願之切。
己二 許說
爾時、世尊告彌勒菩薩言：『善哉！善哉！善男子！汝等乃能為諸菩薩及末世眾生，請問如來深奧祕密微妙之義，令諸菩薩潔清慧目，及令一切末世眾生永斷輪迴，心悟實相，具無生忍。汝今諦聽！當為汝說』。時彌勒菩薩奉教歡喜，及諸大眾，默然而聽。
己三 正答
庚一 答輪迴根本問
此節正答輪迴根本。自善男子至故有輪迴，先明輪迴所從有之故。由於恩愛與貪欲，且非一種恩愛貪欲，故云種種。從無始際者，眾生從本以來即有無明，展轉妄想，而有種種恩愛貪欲。非可云本來無有，自某時期始有；亦如金礦，從本以來雜於沙石，非自某時始雜沙石。
若諸世界至愛為根本，正明輪迴根本所在。卵生如禽類、魚類；胎生如人類、獸類；濕生如蛐蜒之類；化生或從此物變為彼物，如孑孑變為蚊，或從無形而變為有形，如天神之忽然化生。四生皆有陰陽之性，故有淫欲，隨其性欲之輕重，而成就其種性與生命。故云皆因淫欲而正性命。當知以下，點出愛為輪迴根本。
此中愛欲二字，義則愛廣於欲。欲以淫欲為最，其次、則粗細五欲：粗五欲所謂財、色、名、食、睡，細五欲所謂色、聲、香、味、觸。四生之成就性命，專在淫欲；如人入胎，即欲性使然。性命既以欲因而成就，則於此繼續存在之一期間，所受皆為欲境。直可云欲存則生命存，生命存則欲存。愛為十二因緣之一，即十二有支之一支，有情依我我所而生愛著，如鳥住巢，即已落在範圍圈套之中，依於限量而成分段生死。推原其本，即從愛緣取，取緣有，乃至三世流轉，循環不絕，故云輪迴愛為根本。由有諸欲二句，詳明愛、欲之別，及所以起輪迴性之故。諸欲者，不專指狹義之淫欲，亦兼及粗細五欲。諸欲助發愛性，如水生波，波還蕩水；愛為欲所從生，欲復助愛相續，愛性不斷，故令生死相續。此依十二因緣流轉門之理，法爾如是。故還滅門之了脫生死，仍以斷愛為先。
『欲因愛生，命因欲有，眾生愛命，還依欲本。愛欲為因，愛命為果。
庚二 答輪迴有幾種性問
『由於欲境，起諸違順。境背愛心而生憎嫉，造種種業，是故復生地獄、餓鬼。
自此以下正答輪迴之性有三：其一、惡種性，其二、善種性，其三、不動性。此明惡種性，以造十惡業而生上品地獄，中品餓鬼，下品旁生。首五句顯造業之由，欲境背於愛心者為違，順於愛心者為順，故云：由於欲境起諸違順。憎嫉、由背愛心之違境而生，故云境背愛心而生憎嫉。憎嫉既生，十惡斯作，故云造種種業。由是惡種性成，生諸惡趣，故云是故復生地獄、餓鬼。不云旁生者，舉其顯者、著者以概其餘耳。
『又知諸愛可厭惡故，棄愛樂捨，還滋愛本，便現有為增上善果。
此明不動性。前文上品善所生之天，應斷至六欲天，因知欲可厭，未能離欲，故仍未超欲界。今明不動業，乃禪定所感，應通指色界及無色界。色界即：一、離生喜樂地，二、定生喜樂地，三、離喜妙樂地，四、捨念清淨地。無色界即：一、空無邊處天，二、識無邊處天，三、無所有處天，四、非想非非想處天。今云棄愛樂捨，當在四禪以上，而三禪以還，亦可概知。色界有身，無色界有心，既有身心，便有愛著，其所愛著者，即所修之禪定是；故云還滋愛本。雖知愛可厭，而未能離愛，即是未能解脫，所現善果，終屬有為；但較之欲界善，已漸增上。
『皆輪迴故，不成聖道。是故眾生欲脫生死，免諸輪迴，先斷貪欲，及除渴愛。
『善男子！菩薩變化示現世間，非愛為本；但以慈悲令彼捨愛，假諸貪欲而入生死。
此釋疑也。恐疑者謂：菩薩之有父母妻子，必是真有欲愛，真有生死。故先說明菩薩只是變化示現於世間，了知三界如幻化，我及我所皆空，無可愛著，是故非愛為本。
庚三 答修佛菩提幾等差別問
『若諸末世一切眾生，能捨諸欲及除憎愛，永斷輪迴，勤求如來圓覺境界，於清淨心便得開悟。
自此至是名五性差別，正答修佛菩提幾等差別。捨欲除愛，即是從輪迴根本上用功夫，使輪迴性不得再起，故云永斷輪迴。清淨心，即不帶無明垢幻，已斷輪迴性之心，一方面斷輪迴根本，一方面求圓覺境界，即可於此清淨心上開悟圓覺，故云：於清淨心，便得開悟。復次、便得開悟者，意即修佛菩提，本無所謂差別，只要斷輪迴求圓覺便得開悟，如此直截了當，乃為本經頓教大乘之旨。苟能頓斷頓悟，儘可不問差別，如其不能，乃有下文依二障顯五性之說。
『善男子！一切眾生，由本貪欲，發揮無明，顯出五性差別不等，依二種障而現淺深。
此先總標五性。此五性何由顯出？即是一切眾生由本貪欲發揮無明，是以顯出五性。此五性差別不等，其不等之程度依何判斷？即依二種障而現淺深。
此中眾生之界說，仍須說明。眾生、約具三義：一者、流轉生死之凡夫為眾生，與異生義同，此與證聖相對，如小乘初果，大乘初地，即非眾生。二者、從無始來受眾多生死，現仍未盡者，如菩薩、羅漢，尚有變易生死，仍為眾生。此義較廣，即是除佛以外，餘皆眾生。三者、謂眾法和合而生，謂之眾生。依於此義，則佛亦為眾生，如應化身乃眾多無漏功德集合而生故。又如圓滿報身，乃以智慧福德積集而成故。但此中眾生之義，非一非三，乃為第二對佛而言之眾生，即指菩薩以還之九法界眾生而言。眾生之義如是，可知苟有少分無明未盡，仍未能失眾生之名。而無明之發揮，由於本有之貪欲，貪欲有所不同，故一切眾生，以遇佛法不遇佛法，在修斷上乃有五性可言。復依二種障或少或伏之淺深，而現其差別不等。二障、五性，下文自釋。
『云何二障？一者、理障，礙正知見。二者、事障，續諸生死。
理障、亦名所知障，如真理乃可知之法，迷而不知，故稱為障，此從被障法上立名。正知見、即正覺，梵云阿耨多羅三藐三菩提。所障之法即真理，能障之法即無明，無明即無知。一切事理性相苟有一毫不知，即有一分無明未除，而心之力量功用未得圓滿。蓋以明不透澈，知不究竟，仍為偏謬，是以障礙正知。事障、亦名煩惱障。眾生不了和合假法，執為有我，而成四倒。執我為癡，因癡有貪，違我有瞋，恃我有慢，起諸煩惱，故能為障，此從能障法上立名。正為障體者煩惱，被障即有無為諸無漏功德。蓋煩惱心發動而造種種有漏不淨之業，善生人天，惡墮三塗，業報循環，故云：續諸生死。
『云何五性？善男子！若此二障未得斷滅，名未成佛。
此先由未得斷障之異生性說起。異生性即凡夫性，以凡夫性如璞玉未經雕琢，雖有本具圓覺，本來佛性，但以未知斷障，未能斷障，只可名未成佛，不入五性之數。如前文言，五性差別，依二種障而現淺深，凡夫既未斷障，故雖有異生性之名，實非五性中之一性也。
理障者，法執；事障者，我執；破二執乃得離二障。凡夫雖亦有一切世間善法，但仍說不到斷障。譬如世間賢聖功夫，能使貪、瞋、慢等微薄，而我執猶在，不離於癡，不出人天乘法，故斷障為超人天之事。五性差別，既依二障而現淺深，異生性既無斷障之修德，而本具之性德亦因之未顯。以無修德，故不能與已修者較其淺深；以具性德，故可名未成佛。復次、五性差別，但說依二障者，可見非說種子之有無，不可誤會。可參看成唯識論種子義。下文正明五性。
『若諸眾生永捨貪欲，先除事障，未斷理障；但能悟入聲聞、緣覺，未能顯住菩薩境界。
此明五性中之二性：一、聲聞性，二、緣覺性；通稱為二乘性。二乘致果雖等，而修法不同，故立二性：以一分立為聲聞性，一分立為緣覺性。永捨貪欲，即使由愛而起之生死相續永斷，故能斷除續諸生死之事障。此等眾生，雖捨我執，先除事障，而法執猶在，故云未斷理障。其所悟入之境界，若依四諦而修斷者為聲聞性，若依十二因緣而修斷者為緣覺性，均未能至菩薩境界，故云未能顯住菩薩境界。
『善男子！若諸末世一切眾生，欲泛如來大圓覺海，先當發願，勤斷二障。二障已伏，即能悟入菩薩境界。若事理障已永斷滅，即入如來微妙圓覺，滿足菩提及大涅槃。
此明五性之三，菩薩性。欲泛如來大圓覺海，即欲求圓覺。譬如泛海，發此泛海大心者，即是欲由凡夫地，渡到如來地之人；而菩薩階位乃為此等眾生之過程。其修習、先當發起勤斷二障之願，故云先當發願，勤斷二障。在此勤修斷勤功夫之時，其現行與習氣必是次第分伏，如三賢位人；至於二障已伏，是為登地菩薩，故云即能悟入菩薩境界。然已伏未斷，是仍在由眾生至佛之過程中，故名菩薩性。事理障已永斷滅者，礙正知見之理障斷滅，即為滿足菩提；續諸生死之事障斷滅，即為滿足大涅槃。滿足菩提，是為智德；滿足涅槃，是為斷德。菩薩雙伏雙斷，至於究竟，即為佛果，故云即入如來微妙圓覺。不立如來性者，修習功夫已至究竟，非可更論差別，故菩薩性即如來性。
復次、有我執者必有法執，而理障斷者，事障必斷。故小乘可以但悟人空，只斷事障；大乘菩薩，根器猛利，故可二障同伏同斷，或直從伏斷理障而斷事障。
『善男子！一切眾生皆證圓覺，逢善知識，依彼所作因地法行，爾時修習，便有頓漸：若遇如來無上菩提正修行路，根無大小，皆成佛果。
四、不定性。一切眾生，通指能知圓覺本具從事修習之人，故云皆證圓覺。此等眾生欲求斷障，必求善知識以為師友。善知識所作之因地法行為何，即依之修習。譬如遇聲聞乘之善知識，則修四諦；遇緣覺人，則修十二因緣；遇菩薩乘人，則修六度。教之頓、漸，乘之大、小，悉依所逢善知識而不定，故云爾時修習，便有頓漸。但此等眾生，若遇如來教以無上菩提正修行路，皆可得成佛果，初不因其夙習之大小而有異。故有心求道之人，不可不慎擇師友也。不定性與凡夫性不同者，一則不知求道，未解修習；一則已能發心，欲求斷障。
『若諸眾生，雖求善友，遇邪見者，未得正悟，是則名為外道種性；邪師過謬，非眾生咎。
五、闡提性。有心向道不得善友，隨所遇邪見之人，依其不正之行，雖有修習，亦成邪見，故云未得正悟。邪悟不能入於正道，故名外道。修佛菩提者，求斷二障已難，況復入於邪悟？邪悟既成，其心決定，故名外道種性。
上來聲聞性，緣覺性，菩薩性，雖有大小之異，但皆正悟，堪為成佛之因。獨外道種性違反成佛正因，名斷佛種，必俟果滿，始能轉變，故以闡提稱之。此等誤謬修習，胥由邪師各自以為得無上道，自誤誤人。求道者誤入歧途，非其本願，故云邪師過謬，非眾生咎。
『是名眾生五性差別。
總結五性。五性差別，但依斷障淺深故非指種子。又依斷障淺深故，故凡夫不與。單指修佛菩提者，遇何等緣而成差別；大小邪正之分，胥在乎師友之緣。彌勒之問，饒益於末世眾生者，固深且遠也。
丙二 行抉擇
丁一 行位——清淨慧章
前二章於境之抉擇，已明上求佛道之自悟境，及下度眾生之悟他境。自此以下六章，於行之抉擇，則分行位，行法，行病患，行方便，層層辨明。本章為行位抉擇，由生至佛，依境修行，必以般若為領導，故以清淨慧菩薩發起本章之問。
戊一 長行
己一 啟請
於是清淨慧菩薩，在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手而白佛言：『大悲世尊！為我等輩廣說如是不思議事，本所不見，本所不聞。我等今者，蒙佛善誘，身心泰然，得大饒益。
具儀之後，領前得益。蓋以上各章，及前章之輪迴幾種，菩提幾等，及教化方便，皆不思議事。向本不見不聞，今蒙廣說，故云善誘。
『願為諸來一切法眾，重宣法王圓滿覺性，一切眾生及諸菩薩、如來世尊所證所得，云何差別？令末世眾生，聞此聖教，隨順開悟，漸次能入』。
此繼謝益而申請辭。法王、即佛之別稱，佛從因地依圓覺境，修圓覺行，至於成佛，始圓滿此覺性。是則從眾生位發心起，致於佛位圓滿覺性止，中間必經過菩薩階位，不知須證何種理？始得何等位？故以云何差別為問而請佛重宣。問意不僅在會中諸來法眾，而注重末世眾生，亦可聞而開悟，以致能入果位，故云令末世眾生云云。
作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
己三 正答
庚一 總顯
『善男子！圓覺自性，非性性有，循諸性起，無取無證，於實相中，實無菩薩及諸眾生。何以故？菩薩眾生皆是幻化，幻化滅故，無取證者。譬如眼根不自見眼，性自平等，無平等者。眾生迷倒，未能除滅一切幻化，於滅未滅妄功用中便顯差別。若得如來寂滅隨順，實無寂滅及寂滅者。
自此以下為佛正答。問意在云何差別，此節則先將有無差別提出研究。應分兩面觀察：其一、從圓覺自性真實相中說，實無差別；其二、從眾生迷倒修行功用上說，便顯差別：此其大意也。茲釋如下：
圓覺自性，即平等真如法性。非性性有者，謂非此自性中有差別性。循諸性起者，諸性、指眾生、菩薩諸差別性，謂循諸眾生、菩薩之性而起差別。既循性而起，即非實有諸性，是以無取無證；意即謂不可以圓覺為所取所證之法，而以眾生、菩薩為能取能證之人也。以在真如實相中——即圓覺自性上——實在無菩薩及眾生可言。何以故下，文自徵釋。幻化非有自體，幻化當體即真。菩薩、眾生皆圓覺循性而起之差別，故菩薩、眾生之名，皆如幻化無體，幻化之體即是圓覺，非以幻化之體而別取證於圓覺。故云：菩薩、眾生皆是幻化，幻化滅故，無取證者。此從第一義真實相中觀察，理智如是，無二無別。更設喻明之：眼根與見性平等無二，眼根不自見眼，以喻圓覺不自取證圓覺。是以於實相中，此圓覺性自平等，實無從生至佛之差別，非強使之平等也。故云性自平等，無平等者。今請另設一喻：譬如以金鑄器，則杯也，盤也，諸相歷然；但從金體上觀，則平等皆金而無諸相，此一義也。
眾生迷倒下，示差別所由來。未能發心，未悟圓覺，是名迷倒，即於一切幻化未能除滅。若已發心者，於一切幻化、或已斷而除滅，或雖伏而未滅，伏斷之功不等，則其行為乃有漸次可言。故云：於滅未滅妄功用中，便顯差別。言妄功用者，二障苟未永斷，皆得名妄也。至二障永斷，是為寂滅。於是隨順覺性，絕諸對待，而能證智與所證理、平等無二，故云若得如來寂滅隨順，實無寂滅及寂滅者。以此由生至佛，漸次修進，可云差別，此二義也。下文即依此義，顯示四種差別隨順覺性。
庚二 別明
辛一 答由生至佛之漸次差別
『善男子！一切眾生，從無始來，由妄想我及愛我者，曾不自知念念生滅，故起憎愛，耽著五欲。若遇善友，教令開悟淨圓覺性，發明起滅，即知此生性自勞慮。若復有人勞慮永斷，得法界淨，即彼淨解為自障礙，故於圓覺而不自在，是名凡夫隨順覺性。
此答由生至佛之漸次差別，即從博地凡夫說起，故云一切眾生。眾生從無始來，不了身心幻化，莫不執我，不知我無實體，執有我者，皆是妄想，故云妄想我。既執有我，必執我所，故云我及愛我者。西哲有言：世間一切皆可思議，唯我是神祕的，不可思議。其實、思想乃前後不同之心理作用，而無一貫之我體；但眾生不知此是念念生滅前後不同的，是以起憎愛、耽五欲。故云：曾不自知念念生滅，故起憎愛，耽著五欲。五欲者，色、聲、香、味、觸為細五欲；財、色、名、食、睡為粗五欲。若遇下，明聞法開悟之人。眾生一向執我，不知妄想念念生滅，若得善友之教，悟知淨圓覺性，則此妄想起滅，亦可發明。起滅即生滅，既悟圓覺，復知生滅，則此生乃是憂悲苦痛之勞慮性，即可了知，故云即知此生性自勞慮。言性自者，謂非圓覺性隨此生而勞慮，乃即此生之性自勞慮耳。此僅了知，未加修斷，尚未足與差別之數也。
若復有人勞慮永斷者，謂此等人於開悟圓覺之後，決知圓覺性不搖動，信能必證，此勞慮者性自勞慮，與圓覺性了無交涉，誓期永斷，於是即得理解清淨，故云：勞慮永斷，得法界淨。法界者，賅一切法而言，即謂於一切法得清淨理解。法界淨，亦稱法眼淨，即了知本無身心一切幻化也。顧雖有清淨理解，但於事修未能相應；譬如只是意識之功夫，未能成智。此等人雖是隨順圓覺不相違逆，而不能自在隨順，故云即彼淨解為自障礙，故於圓覺而不自在。此明初修，約十信位言，未接聖流，猶在外凡，故云此名凡夫隨順覺性。此其一。
『善男子！一切菩薩見解為礙，雖斷解礙，猶住見覺，覺礙為礙而不自在，此名菩薩未入地者隨順覺性。
此菩薩，約三賢位人。前之淨解，是比量所得，故事理未能相應。今修禪觀以求實驗，使從前比量的理解，成為實驗到的現量見覺。顧此菩薩，雖於定中可以實驗而斷此解礙，但於散心時則不能。住者、猶須用功始得成此現量見覺之意，故云：雖斷解礙，猶住見覺。即此見覺功用，足以為礙，亦於覺性未能自在隨順，故云覺礙為礙而不自在。此三賢位有定有慧，成就現量智，與前逈不相同，故云：此名菩薩未入地者隨順覺性。此其二。
『善男子！有照有覺，俱名障礙。是故菩薩，常覺不住，照與照者同時寂滅。譬如有人自斷其首，首已斷故，無能斷者；則以礙心自滅諸礙，礙己斷滅，無滅礙者。修多羅教，如標月指，若復見月，了知所標畢竟非月；一切如來種種言說開示菩薩，亦復如是。此名菩薩已入地者隨順覺性。
見解為礙，仍是有照；猶住見覺，仍是有覺。以其仍須有照與覺之功用，故俱名障礙。此中菩薩，指登地以上之菩薩。不住者，不須用功之意。此菩薩不假功用而無時不照，故云常覺不住。照、謂所照之礙，照者、謂能照之覺。寂滅者，雖常照覺而無照覺之相，故云照與照者同時寂滅。此寂滅之相究如何耶？以喻明之：譬如人自斷其首，在未斷之初，首為所斷，人為能斷；首既斷已，則能斷、所斷俱亡。菩薩滅礙，亦復如是。礙心、即有照有覺之心，故名礙心。先以照覺滅礙，故云以礙心自滅諸礙。在未滅之初，則諸礙為所滅，合喻如首；礙心為能滅，如人；及至礙既滅已，則此有照有覺之礙心亦無，如是能所雙忘，即為照與照者同時寂滅之相。
修多羅教以下，顯示地上菩薩從根本智親證真如法性，便可不須依於經教，而能隨順覺性。標、如云目標，以指標示月所在處，意在使人因指見月；若已見月，則指之所標，自然無用。修多羅教，即經教，亦如標月之指。地上菩薩，既從自心之智慧證真如性，即如已能見月之人，則一切如來種種言說，亦同如標月之指而已，故云亦復如是。此明地上與地前位有淺深，故云此名菩薩已入地者隨順覺性。此其三。
『善男子！一切障礙即究竟覺，得念失念無非解脫，成法破法皆名涅槃，智慧愚癡通為般若，菩薩外道所成就法同是菩提，無明真如無異境界，諸戒定慧及淫怒癡俱是梵行，眾生國土同一法性，地獄天宮皆為淨土，有性無性齊成佛道，一切煩惱畢竟解脫，法界海慧照了諸相猶如虛空，此名如來隨順覺性。
此明佛地一切智智境界，性相事理無復別二，平等照了一切諸法。在此平等智慧之中，一切有為諸相，皆為圓滿覺性，自在無礙。上自十信淨解自障，三賢覺礙為礙，至入地常覺不住，雖已遠離諸礙，但既離礙而常覺，則仍未免以礙為礙，未得圓融。今顯佛地即礙即覺，乃為圓融自在，故云一切障礙，即究竟覺；所謂『從來真是妄，到此妄皆真』也。下更以對待諸法一一融歸圓覺，以明佛智無礙。如正念相繼、謂之得念，妄念若起、謂之失念，失念則繫縛，得念則解脫；今以覺性平等絕諸對待，是以得失俱非，故云無非解脫。修法精進謂之成，退失謂之破，相待妄立，即無實義，而圓覺淨性，無成與破，故云皆名涅槃。非愚無以名智，非智無以顯愚，智愚假立，不離覺性，故云通名般若。菩薩成就者謂之正法，外道成就者謂之邪法，但有虛名，同惟覺性，故云同是菩提。無明名妄，真如名真，然而妄不離真，真外無妄，故云無異境界。菩薩度生示現種種順逆境界，順則戒、定、慧，逆則淫、怒、癡，若順、若逆，無非方便，故云俱是梵行。所度眾生，所嚴國土依正二報同是真如實性，故云同一法性。入塵度生，地獄不以為苦，天堂不以為樂，故云皆為淨土。有佛性者，固可因其修德遲早成佛，即無性闡提，其本具性德亦未嘗有失，故云齊成佛道。此等圓融自在無礙，為菩薩以還之所不及不知。今明如來隨順，故能融會，同歸圓覺。故更總結云：一切煩惱，畢竟解脫。以上明佛地所證之境。
法界海慧者，此明佛地能證之智，如海之深淵莫測。法界、賅括一切法而為界，即一真法界，故稱法界海慧。照了諸相猶如虛空者，佛慧照了凡夫、菩薩等諸差別相，猶如虛空不拒一切色相之發揮。如是自在圓融，名如來隨順覺性。此其四。
辛二 明頓根無層次之隨順
『善男子！但諸菩薩及末世眾生，居一切時不起妄念，於諸妄心亦不息滅，住妄想境不加了知，於無了知不辯真實。彼諸眾生聞是法門，信解、受持不生驚畏，是則名為隨順覺性。
此節別明頓根無層次之隨順。最上根人，根性猛利，即漸次而無漸次以隨順覺性。此中菩薩及眾生，即指此等根機之人。居一切時不起妄念者，遇境逢緣，不起我法二執，謂隨處了當，不更增生妄念，非依上來凡夫、菩薩等漸次劬勞修斷。於諸妄心亦不息滅者，不起妄念，亦並非全無妄心；但有心息妄亦是妄心，故云亦不息滅。住妄想境不加了知者，妄境緣生無性，雖任運而知而不加意計度分別，故云：不加了知。於無了知不辯真實者，無了知即是無計度分別，蓋云雖無計度分別之心，而非辨別此是真實、彼是虛妄，故云不辯真實。彼諸眾生，單指末世頓根，修佛圓覺之人。是法門、指無漸次之法門，謂獨此圓頓根機之眾生，為能聞此法門而起信生解，受以自修，持以教人，無所驚畏，非餘所能也。如此即漸次無漸次，故不復有差別，故云是則名為隨順覺性。
『善男子！汝等當知：如是眾生，已曾供養百千萬億恆河沙諸佛及大菩薩，植眾德本，佛說是人名為成就一切種智』。
丁二 行法
戊一 單法門——威德自在章
己一 長行
庚一 啟請
於是威德自在菩薩，在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手而白佛言：『大悲世尊！廣為我等分別如是隨順覺性，令諸菩薩覺心光明，承佛圓音，不因修習而得善利。
大悲世尊下，謝前得益。圓音者，佛音說法，於義圓滿，聞者隨類得解，故稱圓音。不因修習而得善利者，自心圓覺，非依觀行，未易開悟，今以承佛廣為分別，雖未修習觀行，亦能決定了知，決定信入，故為善利。又、聞法得悟，名為善利。悟中之樂，名為法喜。
『世尊！譬如大城，外有四門，隨方來者，非止一路；一切菩薩莊嚴佛國及成菩提，非一方便。唯願世尊廣為我等宣說一切方便漸次，并修行人總有幾種！令此會菩薩及末世眾生求大乘者，速得開悟，遊戲如來大寂滅海』。作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
世尊下，致啟請之辭。先設喻以引起問意：求入大城必由四門，喻求圓覺必須悲智雙修。隨方來者非止一路，以喻菩薩修行非一方便。此中佛國，非如世間國家具有土地人民之謂，乃菩薩度生，使眾生皆有福德，即為莊嚴佛國。莊嚴佛國，悲也；成就菩提，智也。然在初修，根性不等，隨根悟入，則方便多門，故云非一。唯願下、正申問詞，即緊承前文非一方便，而請宣說一切方便漸次，及修行人總有幾種。令此下、并陳發問之因，在使求大乘者速得悟佛圓覺、證佛圓覺耳。大寂滅海，即指如來淨圓覺性。言遊戲者，自在隨順，不假勉強意。
庚三 正說
辛一 總標
『善男子！無上妙覺遍諸十方，出生如來與一切法，同體平等。於諸修行實無有二。方便隨順，其數無量，圓攝所歸，循性差別，當有三種。
自此以下為佛正答，此先總標循性差別三種。妙覺、即妙圓覺心。覺無不遍，故云遍滿十方。出生如來與一切法者，悟此圓覺，則出生一切淨法；迷此圓覺，則出生一切染法；同依此圓覺為體，故云同體平等。於諸修行實無有二者，一切法既以圓覺為體，則修行皆以證此圓覺體為究竟，實無差別可言。顧體雖同而用有別，若隨順眾生之根性機宜，則修行方便多至無量，故云方便隨順，其數無量。今就機性之差別歸納言之，當有三種行法。
辛二 別說
壬一 奢摩他
『善男子！若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心取靜為行，由澄諸念，覺識煩動，靜慧發生，身心客塵從此永滅，便能內發寂靜輕安。由寂靜故，十方世界諸如來心於中顯現，如鏡中像。此方便者，名奢摩他。
自此以下三段，皆冠以「若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心」云者，謂菩薩先悟後修方名真修，所悟之境為淨圓覺，能悟之智即淨覺心，菩薩既悟圓覺，即以此心而依奢摩他等方便以進修耳。
別說三種行法，其一、奢摩他，此云止，即以止息一切紛亂煩動為功夫。取淨覺心上之寂靜為觀行之本，故云取靜為行。而入手則先由澄清一切妄念，妄念既澄，即可覺得識心上煩動之相。何以念澄反覺識動耶？譬如水然，必待靜止時始見渣滓。凡夫無澄念之功，故不能覺知識心之煩動。能覺煩動者，必已在靜上用功，如是功用能引靜慧發生。言靜慧者，以火譬之：凡夫之慧，如風中之火，動搖不定，只名散慧。菩薩由澄念而發之慧，如不動之火，朗然明照，故名靜慧。靜慧既發，則四大假合之幻身，及六塵緣影之妄心，皆如客塵昏擾不住。此種昏擾不住之相，即從靜慧發生而永遠息滅，故云身心客塵，從此永滅。身心幻妄既滅，故能內發輕安。輕安，對粗重言，凡人如負重勞走，不得休息，四威儀中，無論行住坐臥皆難久持，無定力故也。菩薩內依寂靜定力而發輕安，如人已釋重負，得休息處，故名寂靜輕安。而此寂靜心體非他，即是湛然常寂之淨圓覺心。到此妄念消歇，慧光煥發，無明滅除，法身顯露，自心即是如來，故與十方世界諸如來心相應相契，而佛心現於我心，乃如鏡中所現之像。修此取靜為行之方便，名奢摩他。
壬二 三摩缽提
『善男子！若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，知覺心性及與根塵皆因幻化，即起諸幻以除幻者，變化諸幻而開幻眾。由起幻故，便能內發大悲輕安，一切菩薩從此起行，漸次增進。彼觀幻者，非同幻故，非同幻觀皆是幻故，幻相永離；是諸菩薩所圓妙行，如土長苗。此方便者，名三摩缽提。
其二、三摩缽提，此云等持，亦是定名。或稱三摩提，三昧。此經用作觀，蓋指定後之觀照也。
三種方便，均約已悟圓覺之人而言，故云菩薩悟淨圓覺。即以此淨覺心，了知六根、六塵、六識皆因幻化而有。此中心性，即指六識。根、塵、識皆因幻化，可參普眼章恆作是念一段。既已覺知根、塵、識皆因幻化，即以如幻之智而為觀行。幻者，指幻化所依之無明，起諸如幻之智，即以除滅無明，故云：即起諸幻，以除幻者。復以此如幻之智，發為幻用，作諸佛事以開悟如幻眾生——做夢中佛事，度如幻眾生——，故曰變化諸幻而開幻眾。大悲輕安者，如實了知一切眾生及與己身真如平等，同體無二，發大悲憫，故稱大悲。廣度眾生而無度生之相，故名輕安。此大悲輕安，乃從以淨覺心起如幻觀行而發，故云由起幻故，便能內發大悲輕安。一切菩薩，通指修如幻觀行之菩薩，即從此起行而漸次增進。漸次增進之相云何？即如彼觀幻之觀慧，因已超諸幻化而不同；再進、則知超幻之觀慧亦皆是幻，故云彼觀幻者，非同幻故；非同幻觀皆是幻故。如是知幻即離，漸次深入，直至得無所離，故云幻相永離。至此、幻境既空，幻智亦亡，心境能所俱亡，而淨圓覺性隨而圓證。菩薩由淺而深，離一分幻即證一分覺，如苗滋長，故云是諸菩薩所圓境界，如土長苗。修此如幻觀行之方便，名三摩缽提。
壬三 禪那
『善男子！若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，不取幻化及諸靜相，了知身心皆為罣礙，無知覺明不依諸礙，永得超過礙無礙境。受用世界及與身心，相在塵域，如器中鍠，聲出於外，煩惱涅槃不相留礙，便能內發寂滅輕安；妙覺隨順寂滅境界，自他身心所不能及，眾生壽命皆為浮想。此方便者，名為禪那。
其三、禪那，義即靜慮；靜即止，慮即觀。蓋止觀雙修，使定慧均平，非如奢摩他之偏修於定；三摩缽提之偏修於慧也。
修禪那之菩薩，於悟淨圓覺之後，以此淨覺心，不似修三摩缽提者偏取於幻化之觀，亦不似修奢摩他者偏取於靜相之止，故云不取幻化及諸靜相。其所以不取者，因為了知幻化身心皆為罣礙，故皆不取也。無知覺明，指淨覺心上無妄想分別了知之覺明體也。此無知之覺明，乃絕待靈心而不依於諸礙者——諸礙、統指礙與無礙諸對待相：礙者、幻觀涉於煩惱；無礙者、淨相同於涅槃——煩惱、涅槃二皆不著。是以不取幻化，則能超過礙境，不取靜相，則能超過無礙境，故云永得超過礙無礙境。超過礙境，謂離事障；超過無礙境，謂離理障。二障既離，故可內脫身心，外遺世界，雖表觀上在塵勞之域，而受用世界及身心，但如器中鍠然之韻。此鍠然之韻雖在器中，其聲已出於器外矣。從此不墮於世法之煩惱，亦不住於出世法之涅槃，觀行功夫，即與真如心相應，故能內發寂滅輕安——寂滅者，本不生滅之無生體性，依此體性而得輕安，故名寂滅輕安。妙覺、指淨覺心增進至最深時，與寂滅境界已相契合，故云妙覺隨順寂滅境界。此種境界，只能妙覺隨順，而非自身他身、自心他心所能造作、所能識知，故云所不能及。至此、四相皆空，自他、身心所不能及，即無我、人二相；眾生、壽命皆為浮想，即無生、壽二相。修此定慧平均觀行之方便，名為禪那。
上來三種法門，亦可名為三止，或名三觀。奢摩他，即體真止，空觀，依真諦理修也。三摩缽提，即方便隨緣止，假觀，依俗諦理修也。禪那，即息二邊分別止，中觀，依中諦理修也。若分言之，則三止名奢摩他，三觀名三摩缽提，止觀不二名禪那。以配三性，則定從遍計，假從依他，中從圓成，大類不出三種。
戊二 複法門——辯音章
前章以圓攝所歸已示止、觀、禪那三種法門之名，此章緊承種種方便一切異同皆依如是三種事業之意，而明二十五種定輪。雖兼明單、複修習，而正明在三法之變化離合。辯音菩薩，善能分辯法音差別，即承此意、發起本章之問。
己一 長行
庚一 啟請
於是辯音菩薩在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手而白佛言：『大悲世尊！如是法門，甚為希有！世尊！此諸方便，一切菩薩於圓覺門有幾修習？願為大眾及末世眾生，方便開示，令悟實相』。作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
庚三 正答
辛二 別說
壬一 明單修
『若諸菩薩唯取極靜，由靜力故永斷煩惱，究竟成就，不起於座便入涅槃。此菩薩者，名單修奢摩他。
自此以下二十五段，別說二十五種清淨定輪，即依於前章三種法門而示單複修習之方式。
此明單修於止，修止即是取靜為行，故云唯取極靜。靜極則煩惱無由生，即是以靜力而使煩惱永斷，故云由靜力故永斷煩惱。煩惱永斷，即得覺體圓明，故云究竟成就。由是直趨佛果，故云不起於座便入涅槃。只是一門深入，便至究竟，此門為然，餘二門亦然。然以眾生根性、樂欲有別，所謂未覺幻力，故仍有依三法而變化離合之異同耳。
『若諸菩薩唯觀如幻，以佛力故變化世界種種作用，備行菩薩清淨妙行，於陀羅尼不失寂念及諸靜慧。此菩薩者，名單修三摩缽提。
此明單修於觀。修觀以起幻為行，故云唯觀如幻。此如幻觀法，諸佛已修成就，能將世界以自在變化，而起種種作用。如娑婆變為淨土，地獄變為天宮，苦樂、淨穢皆如幻化。猶彼術者變化人物，菩薩修如幻觀，在觀之時，用心同佛，亦能依於佛力起此作用，故云以佛力故，變化世界種種作用。但菩薩雖觀一切世界咸同幻化，了無實性，而常作如幻佛事，度諸如幻眾生，故云備行菩薩清淨妙行。陀羅尼者，本經專說圓覺，文殊章所謂有大陀羅尼名為圓覺是也。本章問於圓覺門有幾修習，故佛答二十五輪，皆是於圓覺門之修習。今之於陀羅尼，即是於圓覺門，辭異義同耳。寂念、是修禪那工夫，靜慧、是修止工夫。菩薩雖觀如幻，備行妙行，而於圓覺門不失前後二法之工夫；可見一門深入，仍是三法圓具也。
『若諸菩薩唯滅諸幻，不取作用，獨斷煩惱，煩惱斷盡，便證實相。此菩薩者，名單修禪那。
此明單修止觀不二之禪那。修禪那者，以不取為工夫。靜相、幻化二俱不取，即無所依；無所依乃依無相真如耳。修是法者，既依無相真如，是以唯在滅除一切無明幻法，故云唯滅諸幻。而一方面亦不取種種變化作用，故云不取作用。如是但以寂滅之性而自斷煩惱，故云獨斷煩惱。及至煩惱斷盡，即與圓覺真心契合，故云煩惱斷盡，便證實相。
壬二 明複修
癸一 以止為首之複修
『若諸菩薩先取至靜，以靜慧心照諸幻者，便於是中起菩薩行。此菩薩者，名先修奢摩他，後修三摩缽提。
先取至靜即修止，靜之至則慧生；由此靜慧再起如幻觀行，照諸世界及以眾生悉皆如幻，故云照諸幻者。從此而起上求下化之菩薩行，此種修習，名先止後觀。
『若諸菩薩，以靜慧故證至靜性，便斷煩惱，永出生死。此菩薩者，名先修奢摩他，後修禪那。
靜慧、即取靜修止所發之慧，以此靜慧之力，直證於至靜之性，即是由取覺心上之靜相發生靜慧之力，以證至於圓覺心上之靜性也。煩惱是生死之因，煩惱斷即生死可出。此菩薩證覺性已，即從此斷煩惱以永出生死，以契寂滅無生之性。此種修習，名先止、後禪那。
『若諸菩薩以寂靜慧，復現幻力，種種變化度諸眾生，後斷煩惱而入寂滅。此菩薩者，名先修奢摩他，中修三摩缽提，後修禪那。
靜慧是修止工夫，幻力是修觀工夫，寂滅是禪那工夫。以寂靜慧復現幻力，是從修止之力進而修觀，現起如幻觀力，故能起變化度生之作用，終則斷煩惱而入寂滅。此種修習，名先止、次觀，後禪那。
『若諸菩薩以至靜力，斷煩惱已，後起菩薩清淨妙行，度諸眾生。此菩薩者，名先修奢摩他，中修禪那，後修三摩缽提。
以止上之至靜力，進修禪那而斷煩惱。煩惱既斷，則入塵垂手，不慮染著，自在無礙，是以後起妙行度諸眾生。此種修習，名先止、次禪那、後觀。
至靜力是修止所得，心斷煩惱是有志於斷，亦正在漸斷而未盡斷之時，即於此時復化度眾生，建立世界，行菩薩道。此菩薩乃以修止所成就之至靜力，同時進修於觀及禪那，故名先修止，齊修觀及禪那。
『若諸菩薩以至靜力，資發變化，後斷煩惱。此菩薩者，名齊修奢摩他、三摩缽提，後修禪那。
此隨其修止所得之至靜力，隨即資以發起修觀之變化作用；然後進修禪那以斷煩惱，故名齊修止觀，後修禪那。
『若諸菩薩以至靜力，用資寂滅，後起作用，變化世界。此菩薩者，名齊修奢摩他、禪那，後修三摩缽提。
癸二 以觀為首之複修
『若諸菩薩以變化力，種種隨順而取至靜。此菩薩者，名先修三摩缽提，後修奢摩他。
變化力是修觀之所成就，能起種種妙行；今即隨順種種妙行而進取修止之至靜，是以終日度生而無度生之相。此種修習，名先觀、後止。
『若諸菩薩以變化力，種種境界而取寂滅。此菩薩者，名先修三摩缽提，後修禪那。
以修觀所成就之變化力，而起種種如幻境界，以行化度；進而自斷煩惱，以取禪那之寂滅。此為先修觀，後修禪那。
『若諸菩薩以變化力而作佛事，安住寂靜而斷煩惱。此菩薩者，名先修三摩缽提，中修奢摩他，後修禪那。
以變化力而作佛事，修觀成就也。安住寂靜是修止，斷煩惱是修禪那，即從變化力上安住於寂靜，進而斷除煩惱。此種修習，名先觀、次止、後禪那。
『若諸菩薩以變化力無礙作用，斷煩惱故，安住至靜。此菩薩者，名先修三摩缽提，中修禪那，後修奢摩他。
以修觀成就之變化力，起無礙作用之後，進修禪那而斷煩惱，再修止而安住至靜。此種修習，名先觀、次禪那、後止。
『若諸菩薩以變化力方便作用，至靜、寂滅二俱隨順。此菩薩者，名先修三摩缽提，齊修奢摩他、禪那。
修觀成就，故能以變化力方便作用。又同時隨順修習於止之至靜，及禪那之寂滅，故云至靜、寂滅二俱隨順。此種修習，名先修觀，齊修止及禪那。
『若諸菩薩以變化力種種起用，資於至靜，後斷煩惱。此菩薩者，名齊修三摩缽提、奢摩他，後修禪那。
以修觀成就之變化力，所起種種作用，而資助於修止之至靜，是觀與止同時兼修，後乃修禪那而斷煩惱。故名齊修觀、止，後修禪那。
『若諸菩薩以變化力資于寂滅，後住清淨無作靜慮。此菩薩者，名齊修三摩缽提、禪那，後修奢摩他。
修觀而同時兼修於禪那，故以變化力資於寂滅。無作者，不假功用也。觀於禪那成就，後乃住於無功用之止，故云後住清淨無作靜慮。此名齊修觀及禪那，後修止。
癸三 以禪那為首之複修
『若諸菩薩以寂滅力而起至靜，住於清淨。此菩薩者，名先修禪那，後修奢摩他。
寂滅力是修禪那成就，進修於止，故云而起至靜，住於清淨。此名先修禪那，後修止。
『若諸菩薩以寂滅力種種自性，安於靜慮而起變化。此菩薩者，名先修禪那，中修奢摩他，後修三摩缽提。
『若諸菩薩以寂滅力無作自性，起於作用，清淨境界，歸於靜慮。此菩薩者，名先修禪那，中修三摩缽提，後修奢摩他。
此中無作自性及清淨境界，乃禪那寂滅力所證之體。無作者，不假造作也。依此無作自性進修於觀而起種種神通作用，後乃依此清淨境界進修於止，故云歸於靜慮。此種修習，名先禪那、次觀、後止。
『若諸菩薩以寂滅力種種清淨，而住靜慮起於變化。此菩薩者，名先修禪那，齊修奢摩他、三摩缽提。
禪那不著空有，永離礙無礙境，故得種種清淨。以此寂滅力之種種清淨，融於止、觀，故同時住靜慮而修止，又起變化而修觀也。故名先修禪那，齊修止、觀。
以寂滅力資於至靜，即禪那與止齊修；再起變化，即是修觀而起種種作用。故名齊修禪那及止、後修觀。
『若諸菩薩以寂滅力資於變化，而起至靜清明境慧。此菩薩者，名齊修禪那、三摩缽提，後修奢摩他。
以寂滅力資於變化，是禪那與觀齊修；再從而起至靜，是進修於止。爾時境界便得清淨明朗之慧，故云而起至靜清明境慧。此名齊修禪那與觀、後修止。
丁三 行病患
戊一 自心病——淨諸業障章
在修行之過程上，無論止、觀、禪定，難免不發生各種病患，所謂「道高一尺，魔高一丈」。其故、乃因一切修習，無非要將無始無明降伏破除，而此根深蒂固之無明勢力，必起而反動抵抗。無明用事已慣之心中，不知不覺生起邪思、邪見，足以招致鬼神、外道、邪魔、邪師。故在行者，不但須知正面要如何修行，亦須知道反面之病而求對治。如果起於邪見或招邪魔，反自以為得無上道，證聖成佛，是為倒見。故此章及下章，特提出修行上之病患而抉擇之。譬如法愛，增上慢，惡知見等病，在未修行時無由而起，即起亦無力；而依法修行者，則因此不成正果，起外道或二乘種性，可惜孰甚？二菩薩預為發問，悲心深矣！此章明自心病，下章明邪師病。
己一 長行
庚一 啟請
於是淨諸業障菩薩，在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手而白佛言：『大悲世尊！為我等輩廣說如是不思議事，一切如來因地行相，令諸大眾得未曾有。睹見調御，歷恆沙劫勤苦境界，一切功用，猶如一念，我等菩薩深自慶慰。世尊！若此覺心本性清淨，因何染污，使諸眾生迷悶不入？唯願如來廣為我等開悟法性，令此大眾及末世眾生，作將來眼』。作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
庚三 正答
辛一 正明四相為迷悶所因
壬一 總明四相
『善男子！一切眾生，從無始來，妄想執有我、人、眾生及與壽命。
自此以下為佛正答。問意重在眾生云何染污，雖有種種修行方便仍是迷悶不入，其故究竟何在？今佛一語道破，是因眾生執有我、人、眾生、壽命四相。此等執著，是不可究詰其始起之時。因為眾生雖具覺性，但未曾暫時覺悟，故云從無始來。迷無我理，橫計為我，故稱妄想。茲先略說凡夫粗執之四相：我者、主宰義，五陰身心實無主宰，眾生妄計以為有我，名為我相。其次、知此身心非有主宰，轉計能受生死者必是真我，如執有靈魂求生天國或修神仙之類，即是此執作用；此種執著，因對我相，名為人相。又次、了知前執我相、人相皆是虛妄，但又轉計，所謂盛、衰、苦、樂種種變異而能相續，是必主宰存焉。此雖計有真我，而未嘗執定一法如靈魂等，故名眾生相。又次、了知前執皆非，以為一報命根不斷而住，即以壽命為真我，是名壽者相。實則四相以我執為本，統唯我相，但以所計所執之不同，而立四相之異名。上解四相，但約凡夫識境之迷；至求道者未空四相，是智境之迷，經文自詳釋之。
四相均是顛倒之見，今不知顛倒而認為實我，以執有我體之故，是以順我者愛，違我者憎，故云由此便生憎、愛二境。我體是虛妄，憎愛更虛妄，於虛妄之我體上更加虛妄之憎愛，是於虛妄體重執虛妄。如是固執實我而起憎愛；因有憎愛而更執實有我體，故云二妄相依。妄體、妄境相依，則生種種造作之妄業，而妄招善惡之六道。是以有妄業之凡夫，則妄見六道之流轉生死；厭流轉之二乘小聖，妄見了生死之涅槃。見有涅槃，仍由我證，我相宛在，故名妄也。蓋二乘見有涅槃，即是法愛，亦即迷智之我相。
『由此不能入清淨覺，非覺違拒諸能入者。有諸能入，非覺入故。是故動念及與息念，皆歸迷悶。
此正答因何使諸眾生迷悶不入之言。由於妄見流轉或妄見涅槃，故不能入清淨覺。然而不入之故，既因執著我相等使然，可見非因覺性違拒，使能入者不入，故云非覺違拒諸能入者。以答問中「使諸眾生」之意。下更推論：謂不但不入者非覺使不入，即能入者亦非覺使之入。譬如菩薩隨順覺性，修諸觀行而證入者，是彼修德契合覺性耳。故云：有諸能入，非覺入故。是入與不入，無責於覺。大疏云：『如夢身未忘，必不能合於本身，非本身違拒』，喻至明也。妄想未除，用心皆非，不但凡夫之起惑造業，所謂動念歸於迷悶；即二乘之沉空滯寂，所謂息念，亦皆歸於迷悶。故云：是故動念及與息念，皆歸迷悶，以答問中因何迷悶之意。
『何以故？由有無始本起無明，為己主宰，一切眾生生無慧目，身心等性皆是無明。譬如有人不自斷命。是故當知：有我愛者，我與隨順；非隨順者，便生憎怨。為憎愛心養無明故，相續求道，皆不成就。
何以故？徵起下文。意即動念歸於迷悶，義猶易知，息念亦歸迷悶，其義難知。以下解釋皆歸迷悶之義，首先斷定乃由無始本起無明，為己主宰，即為根本原因。本起無明，指生相無明，以不可知其起時及其起相，故稱無始本起。從本以來皆是無明用事，使一切眾生不知不覺妄認為我，故云為己主宰。眾生因無慧目，不能照見身心乃是無明幻化，猶如瓦器皆以土成，故云身心等性皆是無明。一向既以無明為己主宰，即無斷除無明之可能，無明用事不能自斷無明，亦如人不自斷其命。是故當知下，結明能為修道之障。謂眾生以無明用事而妄起我執，如是有順乎我而可愛者，我即與之隨順，隨順、如云融洽。非隨順之境，即生憎怨之心。憎與愛既從無明而生，轉而滋養無明更不易除，如波從水生，還助水勢。以此之故，不但動念、息念皆歸迷悶，若使憎愛與無明互相熏習，互相長養，相續不斷，縱令勤苦修道，以不離於四相故，終不成就。
壬二 詳明四相
『善男子！云何我相？謂諸眾生心所證者。善男子！譬如有人，百骸調適，忽忘我身，四肢弦緩，攝養乖方；微加鍼艾，即知有我，是故證取方現我體。善男子！其心乃至證於如來，畢竟了知清淨涅槃，皆是我相。
此下別明四相，乃求道者智境之迷，即內心境上之事，極其隱微，不同上述迷識四相，所以為修行上之病患也。首句、徵釋。次句、謂此我相既深且細，一向隱伏不自覺知，必於自心有所取證，其相方顯，故云謂諸眾生心所證者。大疏解曰：『心、謂第七識，所證者、即第八識見分。一切眾生任運執為內我，故此相難可自見』。
譬如下，設事明之。如人無病時，則百骸調適不知有身；或因攝養未善，以致四肢弦緩，亦忘有身。弦緩、軟弱麻木之類。鍼刺艾灸，皆醫術。在此忽忘我身之狀態中，若微加鍼刺或艾灸，則為痛癢所激而知有我。以況行者知我執之妄而應斷。於禪定之中，暫得忘情，不執幻化身心諸粗我相；若遇激刺，即不覺而有感知應付之心，是即深細隱伏未能斷除之我相必待覺證者，故云是故證取，方現我體。西哲柏格森亦有內心經驗之言，謂有真我存焉，即斯類也。善男子下，極言我相深細難明，而為求道之障。謂不但尋常可知可見之事，理上有所證取名為我相，即使求道者其心證至諸佛境界，了知清淨涅槃，此所證取，皆是我相。證知如來涅槃，即是覺體清淨之相，非別有可證。若認涅槃為可證取之法，必執別有能證之心，能所未忘，故即我相。此如印度數論、尼乾子之教，謂最後解脫，名得究竟涅槃，即為獨存實體之我，即我相未除也。
『善男子！云何人相？謂眾生心悟證者。善男子！悟有我者，不復認我，所悟非我，悟亦如是。悟已超過一切證者，悉為人相。善男子！其心乃至圓悟涅槃俱是我者，心存少悟，備殫證理，皆名人相。
前云心所證者是我相，今則心悟此理，即悟此所證取者為我相所在矣。但此心悟，復成人相，故云謂諸眾生心悟證者。悟有我者，不復認我，意即悟所證取者有我相存在，心知其非，即不復認之為我。不復認我，亦即悟知所證取者非我。有我與非我，均同此心悟，故云所悟非我，悟亦如是。一切能證之智，皆是我相，今已心悟不復執著，故云悟已超過一切證者。然此能悟之心不忘，即又成為變相之我，恍如別有他人之相。此種相、即對我相名為人相，亦即此超過一切證者之「悟」，悉為人相。悟者、推論比量之義，由我而推及於人，故名人相。如悟證者非我而不復認我，此非我及不復認我之義相，即含是他人之義相，故以心悟名為人相。如近世唯心論者，以所執惟有自我之義，不能成立；復推論餘人亦各有我，立宇宙唯心論，謂各人皆有自我，皆由我而推論及人，其所執亦如人相之類。要之、人相即從我相轉計而生之執耳。其心乃至下，更推論之：不但悟知尋常一切證者是我之虛妄，此悟名為人相，縱使其心悟至涅槃是我而不執著，若尚存有些微能悟之心，而殫盡其修行過程中所證之理，皆名人相。
『善男子！云何眾生相？謂諸眾生心自證悟所不及者。善男子！譬如有人，作如是言：我是眾生，則知彼人說眾生者，非我非彼。云何非我？我是眾生，則非是我。云何非彼？我是眾生，非彼我故。善男子！但諸眾生了證了悟，皆為我、人，而我、人相所不及者，存有所了，名眾生相。
所證名我相，所悟名人相。了此二相皆非，即已離自證自悟境界而為證悟所不到，故云謂諸眾生心自證悟所不及者。但此證悟不及之相，仍為隱微之我相存在，此相名為眾生相。大疏云：『眾生者，不定執一之謂也』。
善男子下，設喻明之。假設有人說我是眾生一語，此人所說之眾生，既不是指自己，亦不是指他人，故云非我非彼。若問何以見得不是指自己？因為所說我是眾生，既是眾生，即非自己之我。若問何以見得不是指他人？因為只說我是眾生，只說我是，不說他是，即非他人之我；非彼我故，如云非他人之我故。以顯離開我相、人相，而有隱微之心跡，則為眾生相。但諸下，結成眾生相之名。但諸眾生，指諸求道之人，了知所證皆為我相，了知所悟皆為人相，故云了證了悟皆為我人。了證則不執我相，了悟則不執人相，故此了證了悟之心跡，復超於證悟而為我相、人相之所不及。但此心跡未忘，即有隱微之相存在。此相即如上說我是眾生一語之中，所謂眾生之相，故即以存有所了，名為眾生相。存有所了者，證與悟為所了，皆不存在，但存能了之智也。
『善男子！云何壽命相？謂諸眾生心照清淨覺所了者。一切業智所不自見，猶如命根。
壽命相亦以比喻得名，謂極隱微之我相潛續存在，為求道者所不自覺。猶如命根潛續存在，為人所不自見，故名之為壽命相。心照清淨者，指此諸眾生自心體上之智照已得清淨也。大疏云：『即心之照，故云清淨』。又、證悟等盡，徹於真源，更無別能，故直言心照。所了者，指上段了證了悟之心跡，此眾生既已心照清淨，故能覺知存有所了之非，以存有所了仍是有相，有相則有對待有限量，故云覺所了者。一切業智，指心體上一切能有作用之智，亦即覺心。此覺所了者之覺，乃一切業智之最深者，能將所證、所悟、所了一一覺破，只是不能自覺本身，故云一切業智所不自見。此不能自見之相，即如人之命根，潛續人之壽命，雖有存在而人不能自見自覺。故此覺相，即為極隱微之我根，既不能自見，即不能自除，如命根之潛續，故即名之為壽命相。
『善男子！若心照見一切覺者，皆為塵垢。覺所覺者，不離塵故。如湯銷冰，無別有冰知冰銷者；存我、覺我，亦復如是。
辛二 結示四相為修行之病患
結示四相為修行之病患。修道而不了四相，雖時經多劫，行又勤苦，只屬世間生滅之因；譬如蛇食百物，無非長養蛇體，所謂銷歸自己也，故云但名有為。有為者，有所造作也。既屬世間之因，即不能成出世間之聖果。言一切聖果者，總賅菩薩、二乘而言。若不了迷智四相，則不能成地上等大乘聖果；若不了迷識四相，則雖小乘聖果亦不能成。正法末世者，謂不了四相而修道，雖在正法之時，亦同末世耳。下更展轉徵釋。
『何以故？認一切我為涅槃故；有證有悟名成就故。譬如有人，認賊為子，其家財寶，終不成就。
何以故者，先徵不了四相不成聖果之故。一切我者，四相皆名為我。先一句概釋，謂其所以不成聖果者，即以其妄認一切我相以為涅槃。次句更詳釋妄認之相，謂妄認我相為涅槃者，以自己有證名為成就；妄認人相為涅槃者，以自己有悟名為成就；認眾生相者，以有了名成就；認壽命相者，以有覺名成就亦然。經略不言，可以例知，故云有證、有悟名成就故。下設喻明之：賊在家中，不能辨識，反認之為子，則財寶被其損敗。以況藏識虛妄，而七識妄執為我，不能辨明，反認之以為涅槃；是以所修功德不能成就。此為妄認我相，則我不解脫，故多劫不成聖果。
何以故者，再徵認我何以妨道之故。下釋云：妄認我者，必有愛憎之心，有我愛之心者，即以此心而愛涅槃，復以暫伏我愛為涅槃相，不知此即法愛。有憎心者，對於生死亦不憎惡，而不知愛涅槃之愛，真是生死之因，不知斷愛，而別用憎於生死，即名於法不解脫，即法愛也。此意蓋謂涅槃本是解脫之法，愛憎實乃繫縛之因，暫伏我愛非真涅槃，因愛涅槃便成法愛。以似為真，已屬妄認，且以愛涅槃故而憎生死，不知真生死根即是愛心，不斷愛根，別憎何益？如此修習，豈名解脫？
『云何當知法不解脫？善男子！彼末世眾生習菩提者，以己微證為自清淨，猶未能盡我相根本。
首句即緊承前文而徵法不解脫之相。徵意：如謂涅槃是寂滅法，今愛涅槃乃求解脫，何以反名不解脫？善男子下釋，謂以微證為清淨，未盡我相，即為法不解脫。言微證者，上來證、悟、了、覺，皆有分證之功，故名微證，但不能自計以為清淨耳。如果以己微證為自清淨者，即是法執。不知壽命相中之覺，仍是業智，亦即我相之未盡者，故云猶未能盡我相根本。下更舉事驗知。
『若復有人讚歎彼法，即生歡喜，便欲濟度；若復誹謗彼所得者，便生瞋恨：則知我相堅固執持，潛伏藏識，遊戲諸根，曾不間斷。善男子！彼修道者，不除我相，是故不能入清淨覺。
所以說猶未能盡我相根本者，尋常讚謗，容或不動喜怒之情，若遇讚歎所修之法門，是必生歡喜，遇誹謗所得之境界，是必生瞋恨，此為修道之人難自覺察者。即此瞋喜之心，便可驗知內心我執尚在，故云：則知我相堅固執持。此深細之我相，乃潛依於第八識中，於諸根對境之時，即暗中作主用事，無時或息。故云：潛伏藏識，遊戲諸根，曾不間斷。言遊戲者，操縱用事，極其自在之意。善男子下，以不除我相，結成妨道。
『善男子！若知我空，無毀我者；有我說法，我未斷故。眾生、壽命，亦復如是。善男子！末世眾生說病為法，是故名為可憐憫者！雖懃精進，增益諸病，是故不能入清淨覺。
此更反覆推論。謂豈聞讚謗而生瞋喜者，可以驗知有我，即聞讚不喜，聞謗不瞋，亦不可認為我空。如果真知我空，則雖聞謗亦不見有毀我之人，倘仍覺有毀我之人，則可反證尚有被毀之我未能斷除，故云若知我空，無毀我者。又若真知我空，則不見有我欲濟度之人而我為之說法，若尚有我說法之見，正是我相未斷，故云有我說法，我未斷故。其餘人相、眾生相、壽命相，亦可如是辨明。此等淺深我相，皆是修行上之病，應當斷除。但求道者，每每妄認我相為涅槃，即是說病為法，深可憐憫！如此修習，功愈勤則病愈深耳！後一句結成妨道之所以，故云是故不能入清淨覺。
『善男子！末世眾生不了四相，以如來解及所行處為自修行，終不成就。或有眾生，未得謂得，未證謂證，見勝進者，心生嫉妒。由彼眾生未斷我愛，是故不能入清淨覺。
此再推論不了四相，必生二謬：一者、竊佛德以為己功，二者、以少得而起增慢。
以如來解及所行處為自修行者，即指竊佛德以為己功之人。此種人以為經教所載如來解處，不過如是，今我亦如是修；如來行處不過如是，今我亦如是行，附會如來之解行，謂是自己之解行境界。不知四相未空，但以分別識心附會言教，終不能成就清淨解行也。
或有下，即指以少得而起增上慢之人。此中未得二字，非謂毫無所得，但約少有所得或似有所得而言。未證亦然。意謂：又有一種人，實在未得清淨涅槃，但因證、悟、了、覺、諸境界少有所得，與涅槃相似，即自謂已得涅槃。實在未證圓滿菩提，但因已伏我執煩惱，與菩提相似，即自謂已得菩提。其未得、未證，非不自知，但以增上慢心而自謂已得、已證。此種人若見有勝於己而更求前進之人，其心必生嫉妒，即可驗知其實未得未證也。
由彼眾生未斷我愛者，彼指前兩種人。彼兩種人所以有嫉妒心者，皆因未能斷除細相我愛之故，後一句重行結成妨道之由，故云是故不能入清淨覺。
『善男子！末世眾生希望成道，無令求悟，唯益多聞，增長我見。但當精勤降伏煩惱，起大猛勇，未得令得，未斷令斷，貪、瞋、愛、慢、諂曲、嫉妒對境不生，彼我恩愛一切寂滅。佛說是人，漸次成就，求善知識，不墮邪見。若於所求別生憎愛，則不能入清淨覺海』。
此節復明示勸誡。無令下，三句是誡。但當下至不墮邪見，是勸。後二句，仍結歸我見妨道。
誡意謂：末世修行之眾生，其目的是希望成道。希望成道，必須悟淨圓覺心；但所當知者，不可使其以為求悟唯以增益多聞為能事，故云無令求悟，唯益多聞。因為多聞乃名數文字之學，縱有知解，實非自悟淨心，反足以增長我見而為求悟之障。
勸意謂：希望成道之人，但須急於降伏煩惱，即是先了四相皆空，發起猛勇之心。所有真實境中一切功德妙用，前未得者今務令得；所有顛倒境中一切障礙之法，前未斷者今務令斷。此可以自己徵驗者，所得貪、瞋、愛、慢諸根本煩惱，諂曲、嫉妒諸隨煩惱，能夠對境不生；所謂彼我恩愛，尤為生死根本，一切寂滅。寂滅者、乃本不生滅，非先有而後滅也。果能如是，即是進除四相而漸證法空，亦可知其觀行成就，故云佛說是人，漸次成就。更當求善知識，方能不墮邪見。然求善知識，只可取其正知見，不可別生憎愛之心。如對於所求之人，別有貧富、貴賤之分，如是之類，皆因我相之根本未除，足以妨道，故云：若於所求別生憎愛，則不能入清淨覺海。此二語更有諄諄告誡之意，而結歸妨道。
戊二 邪師病——普覺章
邪執謬見，不但自心固有者難於斷除，由師友之熏陶而來者，其力亦大。修行之人，自以親近善知識為尚，然而不知選擇，遇邪師邪友，亦一味盲從，必致反受其誤！且世間邪見之人，最好為人知識，以其邪法自害害人，故師友不可不慎也！普覺菩薩，即是普能覺知一切邪見之人，深悲末世，故懸問及此。
己一 長行
庚一 啟請
於是普覺菩薩在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手而白佛言：『大悲世尊！快說禪病，令諸大眾得未曾有，心意蕩然，獲大安隱。世尊！末世眾生，去佛漸遠，賢聖隱伏，邪法增熾，使諸眾生：求何等人？依何等法？行何等行？除去何病？云何發心？令彼群盲不墮邪見』！作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
禪病，即我、人、眾生、壽命、四相。前章於四相痛快淋漓說之，故云快說禪病。說者既痛快，故能令聞者得未曾有，心意因之蕩然，而獲得安隱自在。世尊下，繼謝前益之後，重申詳請。末世眾生四句，承前章求善知識不墮邪見。先陳詳請之因，意即末世去佛漸遠，邪法增熾，不求師友，便是盲修。然而求善知識，必易墮邪見。以下五問，皆依此意。使諸眾生一語，直貫五問。一、眾生求善知識，當使求何等之人？二、當依善知識何等之法？三、對於善知識當行何等之行？四、對於所求之人及所受之法，當自己除去何病？五、當如何發心，始免為邪法轉移？請佛明示，使末世修行之人，不入邪途，故云令彼群盲不墮邪見。群盲者，末世眾生，無有慧目，譬如盲人，易陷歧路。
庚二 許說
爾時、世尊告普覺菩薩言：『善哉！善哉！善男子！汝等乃能諮問如來如是修行，能施末世眾生無畏道眼，令彼眾生得成聖道。汝今諦聽！當為汝說』。時普覺菩薩奉教歡喜，及諸大眾，默然而聽。
無畏道眼者，修行而得正知正見。譬如行路，有目可恃，前途無畏。
庚三 正答
辛一 應求之人
『善男子！末世眾生將發大心，求善知識欲修行者，當求一切正知見人。心不住相，不著聲聞、緣覺境界，雖現塵勞，心恆清淨。示有諸過，讚歎梵行，不令眾生入不律儀。求如是人，即得成就阿耨多羅三藐三菩提。
此答求何等人之問。大心、揀非希望小果。修大乘者，以發大心為正因，以求善知識為正緣，故大心將發，必求善知識指導正修行路。此等眾生所當求之善知識，是要一切正知見之人。所謂一切正知見人者，可以順逆兩方面觀察而知：就順境觀察，則心不住相，一也；不著聲聞、緣覺境界，二也。不住相，即是離於凡夫希冀人天福報之心；不著聲聞、緣覺境界，即是離於二乘滯著小乘因果之心。若就逆行觀察，此善知識因為利益眾生起見，雖自現塵勞之相，而其心則常清淨。塵勞者，勞倦於六塵也。凡夫為六塵所勞，故心不清淨。今此不同，故云雖現塵勞，心恆清淨。又有時雖亦示現有過，但不勉強說理以自飾其過，仍然讚歎梵行以明己之非。此善知識種種示現：或為利益他人起同事攝；或有別緣，暫違律儀，坦白自承，不令觀感之人從而效法，而作不規則之事，故云不令眾生入不律儀。不律儀，如云不規則。求得如是之人，可為正緣，由此正緣成就正因，故云即得成就阿耨多羅三藐三菩提。
『末世眾生見如是人，應當供養，不惜身命。彼善知識四威儀中，常現清淨，乃至示現種種過患，心無憍慢，況復摶財、妻子眷屬？若善男子於彼善友不起惡念，即能究竟成就正覺，心華發明，照十方剎。
見如是人者，如前揀擇。已得如此之人為善知識，即當不惜身命以供養之，故云應當供養，不惜身命。所以不惜身命者，求道之人以慧命為重，身命為輕。夫世間教理，尚有捐軀報國，殺身成仁之義，何況為法求師？是以既得正知見之善知識，竭力供養，令其四事無缺；縱遇喪命因緣，亦不顧惜。彼善知識下，誡勿致疑。謂既揀擇如是之人為善知識，若彼於行、住、坐、臥——四威儀中，常現清淨之順行，則虔誠敬事，自不待論；縱使示現過患，如殺、盜、婬等種種之逆行，亦不可對之稍有自起憍傲或輕慢於彼之心。蓋已明知此善知識之所示現，皆為化導之方便。其示現順行，固令眾生作為準則；其示現逆行，亦為對彼過患眾生，與其同事而行攝化耳。故云乃至示現種種過患，心無憍慢。乃至、如云縱使。況復摶財妻子眷屬者，摶、謂摶食，財、謂資財。關於此語，有義：謂見彼過患如殺、盜、淫等非律儀事，尚無憍慢；況彼若僅貪著財、食，或是在家知識愛染於妻子眷屬，非為大過，更應不起惡念。有義：事善知識，身命尚且不惜，何況財食等身外之物，二義均可通。
若善男子下，結明獲益。彼善友、即前揀擇而事之善知識。不起惡念者，一則對於善友順逆諸行，決定了知其為方便示現；二則可以證明自己心地清淨，正念純熟，故能爾也。即此於彼善友不起惡念，即能隨因感果，契合真心，故云即能究竟成就正覺。從此慧光開發，稱體無邊，故云心華發明，照十方剎。
辛二 應依之法
『善男子！彼善知識所證妙法，應離四病。云何為四？
前節已明人之揀擇，此節明法之揀擇，以答依何等法之問。答意謂：彼善知識所證之法，應離下列四種之病，方可依之。妙法、指隨順圓覺各種觀行。但此中四病，與問中除去何病之病不同。四病乃專指善知識以其所證之法，為人南針應離之病，即科目所標邪師病也。隨有一病未離，不堪為師；而修行之人，即不當依其法以為繩墨。云何為四？徵起下文。
『一者、作病：若復有人作如是言：我於本心作種種行，欲求圓覺，彼圓覺性非作得故，說名為病。
自此以下四節，別釋四病。四節皆冠以若復有人作如是言者，經文假設人言以明病之行相。意即苟作是言，即知是病。此節明作病之行相，即是欲求圓覺，而妄以起心造作為能事，故其言曰：我於本心起種種行欲求圓覺。所謂起種種行者，蓋即誤會三摩缽提觀中，所言一切菩薩從此起行，及備行菩薩清淨妙行等文；以為用心用力、作諸佛事，所謂造塔、修寺、持咒、念經種種施為，即是入道真實功德，不知有意造作，已違覺性。故經破云：彼圓覺心非作得故，說名為病。
任者、任其自然，此任病與前作病適得其反。大疏云：前則驅馳覓佛，此乃放縱身心。此等人所持理由，謂我等現在不必去斷生死，亦不必去求涅槃。涅槃不忻，生死不厭，故無起滅之念。只是真聽其真，妄聽其妄，饑餐渴飲，各稱其心。所謂：任彼一切，隨諸法性；即以此任其自然之心求於圓覺。此乃誤會菩薩不與法縛，不求法脫，不厭生死，不愛涅槃，及圓覺清淨本無修習等義。夫欲求圓覺而有任其自然之心，不知圓覺淨性實非任其自然之所能有，故云彼圓覺性非任有故，說名為病。
『三者、止病：若復有人作如是言：我今自心永息諸念，得一切性寂然平等，欲求圓覺。彼圓覺性非止合故，說名為病。
止、謂止息妄念，此則鑒於前者作病之起心，任病之隨情，不得覺性，故轉計於止。其言曰：一切法所以有差別之性不得平等者，以心有妄念故；我今於自心上息諸妄念，妄念永息，即得一切法性寂然平等，以此欲求圓覺。此蓋誤會奢摩他中取靜為行，及由澄諸念等義，不知妄念愈息愈多，即此息妄之心仍是妄念。且見有妄念可息，即已乖彼無念之覺心，故云彼圓覺性非止合故，說名為病。
『四者、滅病：若復有人作如是言：我今永斷一切煩惱，身心畢竟空無所有，何況根塵虛妄境界？一切永寂，欲求圓覺。彼圓覺性非寂相故，說名為病。
滅、謂心境俱滅，故與前者但息心念不同。其言若謂起惑造業，故有受報之身心，我今永斷一切煩惱，即無惑無業，而所謂受報之身心，更空無所有；根塵境界托於身心，今身心既空，何況根塵乃托於身心之虛妄境界，焉得不空？今斷煩惱，則身心、根塵一切永寂，以此寂滅之心欲求圓覺。此則誤會禪那中所言寂滅及斷煩惱等義而來；不知覺體靈明，寂照不二。今斷煩惱唯住寂滅，失彼明照，豈合覺相？故云彼圓覺性非寂相故，說名為病。
『離四病者，則知清淨。作是觀者，名為正觀；若他觀者，名為邪觀。
此總結。謂若離於四病，則知此善知識所證妙法，乃為清淨可依之法。不惟善知識所證之法應作如是觀察，即一切修行人亦當作如是觀。故云：作是觀者，名為正觀；若他觀者，名為邪觀。
實則四種行門所以為病者，以其斷章取義偏執一行，言雖近是，理則全非故也。離四病者，但離偏執，非離其法；若能通達，則四皆清淨，非謂四法皆不可行。所依者、當在離病之法耳。
辛三 行何等行
『善男子！末世眾生欲修行者，應當盡命供養善友，事善知識。彼善知識欲來親近，應斷憍慢；若復遠離，應斷瞋恨。現逆順境，猶如虛空。了知身心畢竟平等，與諸眾生同體無異。如是修行，方入圓覺。
此答行何等行之問，即既得所求之人，應如何事之之意。又菩薩行門無邊，要以事師為尚，況末世邪法熾盛，尤須知識提攜，故親近善友，即修行之事。末世眾生欲修行者下，明應行之事。善友與善知識，名義上原無分別；只善知識中若為同學道侶者，自屬於友，應當供養；若為親近師承，即當執禮以師事之。盡此形命供養承事，無有少懈，故云應當盡命。彼善知識，概指師友。師友欲來欲去，必有因緣。其欲來親近時，不可謂彼不待請而來，因而慢彼；亦不可謂彼尚欲來近我，因而自憍，故云應斷憍慢。若師友欲遠離他去，亦不可因其捨我就彼而生瞋恨之心，故云應斷瞋恨。俱云應斷者，憍慢、瞋恨，皆為障道因緣故。現逆順境者，清淨威儀名順境，種種過患名逆境；又遠離名逆境，親近名順境。總之、善知識示現或違己意或順己意之境界，此心亦不因而改易；譬如虛空之無變異，亦不見彼違順之相，故云現逆順境，猶如虛空。所以然者，菩薩修行，應以同體悲智為出發點，蓋即了知師友及諸眾生與己同體，體同圓覺，無有異視，故事師可以屈節，度生可以忘軀，如此始為隨順覺性，故云如是修行，方入圓覺。
辛四 應除之病
『善男子！末世眾生不得成道，由有無始自他憎愛一切種子，故未解脫。若復有人觀彼怨家，如己父母，心無有二，即除諸病；放諸法中自他、憎愛，亦復如是。
此答除去何病之問。問意、答意，皆從前章若於所求別生憎愛之義而來。但前但言人，此兼言法；前但現行，此明種子不同耳。答語先明病之所在，意謂：分別自他而起憎愛，即是難契圓明之病。末世之人所以不得成道者，因為從無始以來，即有自他、憎愛一切的習氣，即一切種子也。此種種子未能解脫，是以觸處現行。譬如對於所求之人，別以愛憎為重輕；對於所聞之法，亦別以愛憎為取捨，皆足妨道。故此自他憎愛一切之種子，即為諸病。
若復下，明除病之方。意謂：要除去自他憎愛諸病，須是以平等之心觀人。譬如怨家乃最可憎者，父母乃最可愛者，如果有人將彼怨家當作自己父母看待，其心平等，無有二致；從此怨親平等之中，即知此人自他憎愛之種子已斷，故云即除諸病。觀人如此，觀法亦然。若以平等之心觀法，則生死、涅槃無殊，故云於諸法中自他、憎愛，亦復如是。
辛五 云何發心
『善男子！末世眾生欲求圓覺，應當發心作如是言：盡於虛空一切眾生，我皆令入究竟圓覺，於圓覺中無取覺者，除彼我人一切諸相。如是發心，不墮邪見。
此答云何發心之問。本章五問，皆以末世去佛漸遠，邪法增熾為緣起，而以令彼群盲不墮邪見為歸結。而世尊答語，則首標末世眾生將發大心，所謂將發者，蓋謂末世有志求道，欲發大心，但以恐墮邪見，未敢遽發。至此、則當求之人，當依之法，當行之行，當除之病，俱已明白顯示，今當教令發心，故直云：末世眾生欲求圓覺，應當發心。發心、即發願，如世俗所謂立志，蓋所以策引修行也。願切行專，方得成就故。
盡於虛空至一切諸相，即發心之言，亦即應發之心相也。心相有四：一者、廣大心，二者、第一心，三者、常心，四者、不顛倒心。與金剛經中開示云何應住義同。盡於虛空一切眾生者，即廣大心。盡於虛空，則十方普及不以方域為限；盡於一切，則四生俱賅，不以怨親為差，故云廣大。我皆令入究竟圓覺者，即第一心。夫依眾生不覺而說始覺，覺已即同本覺；今令入於始本不二，乃為究竟入於圓覺，故云第一。於圓覺中無取覺者，即常心。所謂令眾生入覺者，實以依於幻化相上，說未入覺者名眾生；然眾生入已即名圓覺，非以圓覺為所取之法，而眾生為能取之人也。以是之故，雖云令生入覺，而實無有取覺之人，如是乃契真常；若見有眾生因我令入圓覺之相，即非真常矣，故云常心。除彼我人一切諸相者，即不顛倒心。我、人、眾生、壽命諸相及度生等相，皆名顛倒；今除彼一切諸相，故云不顛倒心。前二心為大悲，後二心為大智；悲智雙運，故四心圓發。如此發心以策修行，雖在邪法增熾之末世，亦不懼為邪教邪宗所誘，故云如是發心，不墮邪見。
丙四 行方便——圓覺章
本經言行，前有普賢、普眼之設疑請問，後有威德、辯音之單複異同，義無餘蘊，已可依之直達覺境。然而千里之程，始於跬步，則入手方便，尤應抉擇。譬諸建屋，基礎先固，大廈斯成。大抵法門深處尚易貫通，而特殊工夫，轉在入手。本章開示道場加行，不特身心知所安頓，即初修之如何設備及環境之所關，併皆詳明。使末世求道，心無纖疑，蓋為本經扼要之法門，亦即圓覺法門之特殊點。故發起本章之問者，正為圓覺菩薩。
丁一 長行
戊一 啟請
於是圓覺菩薩，在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手而白佛言：『大悲世尊！為我等輩廣說淨覺種種方便，令末世眾生有大增益。世尊！我等今者已得開悟，若佛滅後末世眾生未得悟者，云何安居修此圓覺清淨境界？此圓覺中三種淨觀，以何為首？唯願大悲，為諸大眾及末世眾生，施大饒益』！作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
戊三 正答
己一 道場行相
『善男子！一切眾生，若佛住世，若佛滅後，若法末時，有諸眾生具大乘性，信佛祕密大圓覺心欲修行者，若在伽藍，安處徒眾，有緣事故，隨分思察，如我已說。
佛滅後者，概指正法像法之世。法末時、即末法之世。言法末者，如云末法世之末。有諸眾生者，謂不論於何時。一切眾生之中，有一類之人大乘性者，約習所成性而說；謂宿有聞熏之種，已具大乘信心之根性。信佛祕密大圓覺心者，大圓覺心乃生佛本有，但眾生為無明所蔽，雖具圓覺而不自知，惟佛乃能發見、乃能證知、乃能究竟，如佛獨得之祕，故稱佛祕密。此就眾生邊說，若就佛邊說，則佛果境上圓覺既已顯露，即為非祕密。且大圓覺心，雖云生佛同具，若無諸佛發見，則終成祕密，以非至佛地不能證知，故云佛祕密大圓覺心。信者，雖未能自己證知，而能依教信入。欲修行者，即發上求菩提之心而將從事於修圓覺行者。此數語，單為指明此一類未悟之人。意即謂：一切眾生之中，不論佛住於世之時，或佛滅後正法、像法乃至末法最遠之時，有一類之人，宿有聞熏之種，已具大乘根性，雖未得悟圓覺，而能信佛祕密大圓覺心，發心欲修圓覺行者。若在下、結前已說。梵語僧伽藍，乃和合僧眾同住之園，即今寺院叢林之義。謂此類欲修行者，若在伽藍中，因為有安處徒眾等眾人緣上之事，不能專心修習，即可隨其自己可能之分量，將三種法門思維體察。如我已說者，如普眼章所說。
『若復無有他事因緣，即建道場，當立期限：若立長期百二十日，中期百日，下期八十日，安置淨居。
自此至隨往無礙，正示云何安居，修圓覺行。此節示道場期限。他事因緣者，指前安處徒眾及諸利他之事；或有兵燹等亦名他事。道場即行道之場所，建道場即結戒壇，乃就空間上立界限。當立期限，乃就時間上立界限。既莊嚴空間，又規定時間，乃使時空均有限制，得以精神貫注，誓必成就。如釋迦牟尼佛，以菩提樹下為道場，自發誓願，不成正覺，不起於座之類。立期久近有二意：上根力勝，可任長期百二十日之限；中根次之，可任中期百日；下根力弱，可任下期八十日，過此恐非所能勝，此一意也。又上根智力敏銳，修下期八十日可證；中根次之，須加二旬，百日乃證；下根智力羸劣，非長期百二十日，難期其證；此又一意也。然就經文若立長期云云，則世尊定此三期，亦有隨人樂欲之意。不過示下期八十日不可再少，長期百二十日不必再多耳。安置淨居者，於道場內另結小界，安置修淨之處所，使內外清淨也。
『若佛現在，當正思維。若佛滅後，施設形像，心存目想，生正憶念，還同如來常住之日。懸諸旛華，經三七日，稽首十方諸佛名字，求哀懺悔。遇善境界，得心輕安，過三七日，一向攝念。
此明著手修習之行相：既設道場，復立期限，即可著手修習。佛現在者，即佛住世時，行者既入道場，不能往禮，應當正念思維，心存想處，即為佛在。因為法身遍一切處，不以空間為礙也。若佛滅後者，即無論正法、像法乃至末法之時，佛既去世，即應設備佛之形像，以為心目專注之標的，對此形像心存目想，而生起正憶念。正憶念者，如觀佛相好，明記不忘之類。形像雖是雕塑繪畫，應當視同如來現在，須知法身常住，不以時間為礙也，故云還同如來常住之日。懸諸旛華者，即將所設之壇場，懸旛懸華，莊嚴盡善，以作外緣。經三七日者，初修之人，恐戒基未固，心未得淨，不能遽修定慧，故以開始入場三七之日，禮佛懺悔。懺者、除去前愆，悔者、誓不再造。稽首十方諸佛，乃求哀憫加被我此懺悔之心，此如滌器令淨，備盛醍醐。三七之中，一心行此，理可感應而得心淨。如在三七之中，遇善根發現，即可自見瑞相而心得輕利安和。善境界者，如夢中見佛，或禮時光明等類，故云遇善境界，得心輕安。此入壇最初三七之事；過此以後，即可一直修習三種法門，故云過三七日，一向攝念。
『若經夏首，三月安居，當為清淨菩薩止住，心離聲聞，不假徒眾。至安居日，即於佛前作如是言：我比丘——比丘尼、優婆塞、優婆夷——某甲，踞菩薩乘，修寂滅行，同入清淨實相住持，以大圓覺為我伽藍，身心安居平等性智，涅槃自性無繫屬故。今我敬請，不依聲聞，當依十方如來及大菩薩三月安居，為修菩薩無上妙覺大因緣故，不繫徒眾。
此明結期遇夏，不能入眾安居，不為犯律。夏首三月安居者，佛制出家眾應每日巡化，出外乞食；但至夏季溽暑多雨，巡化不便，故在夏季三個月中，集合一定人數結界安居，同修禪定，而在家信眾則從事供養。夏首、即初夏，以四月十五日起至七月十五日為三個月，故云夏首三月安居。及三月既滿，大眾出而聚會，各人有過，自行披露，亦可指出他人之過，重在懺悔，不可包藏。此安居制度，毗尼明定，聲聞必須遵守；而菩薩則不拘此律，現因結期修法，故為辯明。意謂所立期限未滿，若遇夏首，即是聲聞三月安居之期已屆，行者既發菩提心而修圓覺，即當為菩薩之安居。止住、即安居也。清淨者，菩薩則心性清淨，聲聞則境界清淨，故云當為清淨菩薩止住。不必復念聲聞律制集眾安居，故云心離聲聞，不假徒眾。但至夏首安居之日，應對佛陳詞，以明其意；我比丘下，即所陳之詞。某甲者，將欲白佛先自稱名也。若已出家，男則應稱比丘某甲，女則應稱比丘尼某甲，在家者男稱優婆塞某甲，女稱優婆夷某甲。此是菩提心性清淨之安居，不同小乘，故許在家二眾得與。今我所依是大乘菩薩之法，故云踞菩薩乘；所修是真如本不生滅之行，故云修寂滅行。真相者，即真如實相，在本經即指圓覺。以契入圓覺為安居，故云同入清淨實相住持。假定大圓覺性為我修行證果之處所，故云以大圓覺為我伽藍。身、指前五識身，心、指第六意識，既住持於清淨實相，則五識不妄緣外塵，六識無妄想分別，故云身心安居。五識身安即成所作智，六識安即妙觀察智。平等性智者，第七識，內計第八識為我，違平等理，與前六識如浪翻動，今則前六安居，第七亦轉為平等性智。七識波浪既不翻動，而第八識亦歸真如清淨實相，於四智中則為大圓鏡智，亦即為我伽藍之大圓覺性也。涅槃自性，即本來不生不滅之真如自性。繫屬者，小乘安居，必著意於處所之清淨，而涅槃自性則無繫屬。故者、總上自踞菩薩乘起至此而言。以此之故，今我於佛前敬請，不依聲聞之律，我當與十方諸佛及諸菩薩同作三月安居之法。我所以不假徒眾者，乃為欲修圓覺妙行之因緣，是以不拘小節，故云為修菩薩無上妙覺大因緣故，不繫徒眾。
己二 加行修證
『善男子！若彼末世修行眾生，求菩薩道入三期者，非彼所聞一切境界，終不可取。
此節先示誡取一切邪證。行者誓志剋期，加功用行，固以求證為事；然若貪取境界，不辨邪正，則易招魔，故所證必須與所聞之境界相應，方名為正。所聞者，親聞於佛或善知識之教，以及經教所載者是也。夫求道之人，無非因聞生信，因信起修，因修有證，故所證者，即是所聞、所信、所修之果，亦必與所聞相應。若不相應，則無論發見一切善惡之境界，皆為魔事，故云非彼所聞一切境界，終不可取。此於將示修證之前，諄諄誥誡，良有以也！
『善男子！若諸眾生修奢摩他，先取至靜，不起思念，靜極便覺；如是初靜，從於一身至一世界，覺亦如是。善男子！若覺遍滿一世界者，一世界中有一眾生起一念者，皆悉能知；百千世界，亦復如是。非彼所聞一切境界，終不可取。
此明修止。先取至靜，乃示修止應如何入手。不起思念，乃示修止應如何用心。靜極便覺者，即由澄諸念，靜慧發生，乃示此觀初成之相。奢摩他以靜為體，以覺為用，觀初成時，體上之靜先從一身靜而至一世界靜。覺亦如是者，觀初成時，用上之覺亦從一身覺而至一世界覺。靜與覺雖別為說，但約體用，非關後先，以一身靜時當體即覺，即名一身覺也。善男子下，詳明發起功用，如文可知。又大疏云：『知眾生念者，世界既全成覺，眾生全在覺中，故所起念無不了達，如影入鏡，鏡照無遺』。非彼所聞以下，重言以誡邪取。
『善男子！若諸眾生修三摩缽提，先當憶想十方如來，十方世界一切菩薩，依種種門，漸次修行勤苦三昧，廣發大願，自熏成種。非彼所聞一切境界，終不可取。
此明修觀。先當下二句，乃示修觀應如何入手。前修止是無相之觀，故先取至靜；今修觀是有相之觀，故當先憶想一切諸佛及一切菩薩。依種種門，漸次修行勤苦三昧者，乃示修觀應如何致力。此節無觀成起用之文者，道場剋期自修，故但約大智上求而說，然當廣發大願自熏成種，則大悲下度，自在願中，限滿對緣，即起化用。非彼下，重誡邪取。
『善男子！若諸眾生修於禪那，先取數門。心中了知生住滅念分劑頭數。如是周遍四威儀中，分別念數無不了知，漸次增進，乃至得知百千世界一滴之雨，猶如目睹所受用物。非彼所聞一切境界，終不可取。
此明修禪那。先取數門，乃示修禪那應如何入手。心中了知生住滅念分劑頭數，乃示修禪那應如何用心。如是周遍二句，乃示此觀初成之相。漸次增進三句，詳明發起功用。非彼下，重誡邪取。數門者，即數息法門，乃調和息之出入而明記其數，詳如台宗所說六妙門。生住滅念者，念、指心中之妄念，念初生為生，既生為住，念將滅為異，既滅為滅，心中每有一念，必有生住異滅四相可以觀察。經不言異者，或納異於住以順三世。分劑者，如長短久暫之分限。四威儀：即行、住、坐、臥。此節大意謂：求道者若修禪那，先取數息法門入手，於靜坐時調和氣息，從一至十數其息數，因調息而心可淨，因數息而念可知。故心中一切粗細妄念，可以了知其生住滅之相，及其始末分劑，多少頭數。初修者靜坐時之用心如此，及此觀初成，則周遍於尋常行、住、坐、臥四威儀中。換言之：即一切動止之中，分別生念住念滅念，及其分劑頭數，無不了知。觀成之後，漸次增進，則功用所至，雖在百千世界之遠，而有一滴之雨之微，亦且得知。非但彷彿得知，且係分明了知，猶如目睹所受用物。
『是名三觀首初方便，若諸眾生遍修三種，勤行精進，即名如來出現於世。
首句結上三觀，以正答以何為首之問，故知前三節重在顯示入手方便也。若諸下，明遍修。遍修、即前之圓修三觀。剋限期中，若能遍修三觀，勤行不捨，精進不懈，即是圓覺之行已備。如此之人，名觀行即佛，故云即名如來出現於世。
『若後末世鈍根眾生，心欲求道，不得成就，由昔業障，當勤懺悔；常起希望，先斷憎、愛、嫉妒、諂曲，求勝上心。三種淨觀，隨學一事。此觀不得，復習彼觀，心不放捨，漸次求證。
上節明遍修三觀，此節更明鈍根互修三觀以足答意。修行不得成就者，多由宿昔業障，故當勤修懺悔。常起希望者，即發上求之願，決心欲證。憎、愛、嫉妒、諂曲，妨道最甚，故當先斷。斷惑懺業，乃除障道因緣。勝上心者，勝進增上之心。障道因緣既除，希求心願復切，即可於三觀之中，隨其樂欲修習一觀，故云隨學一事。如所修此種法門不成，再改修彼種法門，故云此觀不得，復習彼觀。然隨學有二義：一者、專修，謂於一期之中，專修一觀，期滿不成，即於次期改修另一觀。二者、試修，謂即於一期之中試取一觀修習，經相當時日，自知此觀未合，不得成就，即復改修另一觀。如是三觀互修，不少退墮，則時至機熟，必可成就，故云心不放捨，漸次求證。
甲三 流通分——賢善首章
本經自經首五重證信，緣起斯彰；中間廣演正宗，法義已備；欲令普滋之法雨，同被遐方，無盡之心燈，常明後世，流通靡滯，利濟無窮，則賢善首菩薩，實當斯任。
乙一 啟請
於是賢善首菩薩，在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手而白佛言：『大悲世尊！廣為我等及末世眾生，開悟如是不思議事。世尊！此大乘教，名字何等？云何奉持？眾生修習得何功德？云何使我護持經人？流布此教至於何地』？作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
開悟如是不思議事者，正說分之所開悟：若境、若行、若病患、乃至前章之方便，皆不思議事。世尊下，正陳請辭。此大乘教，即指全經。所陳五問：一、名字，二、奉持，三、功德，四、護持，五、布至何地。皆以總結全經為請，故冠以此大乘教之言。
乙三 正說
丙一 總顯
『善男子？是經百千萬億恆河沙諸佛所說，三世如來之所守護，十方菩薩之所歸依，十二部經清淨眼目。
此節係於將答所問之先，提出四大要點，使聞者決定明了，而生其歡喜信受之心。
一者、了義經是稱性而談，不了義經是方便為說。方便為說者，或依方域，或依時代，或依眾生根性樂欲種種之不同，故有略說、權說、密意說、隨世俗說、乃至種種差別為說，如是等方便為說，故有此佛說而彼佛不必說者。是以不了義經，有說有不說；此是了義經，無佛不說，故云百千萬億恆河沙諸佛所說。
二者、圓覺是一切如來因地法行，如文殊章云：『一切如來本起因地，皆依圓照清淨覺相，永斷無明，方成佛道』。菩薩求道，如果未聞圓覺，是尚未得成佛正因，所關匪細也。諸佛守護，乃使未曾聞者悉皆得聞。華嚴經云：『我等諸佛護持此法，令未來世一切菩薩，未曾聞者悉皆得聞』。又法華、彌陀等經，皆稱諸佛之所護念，亦斯意也。故云三世如來之所守護。言三世者，已成、今成、當成之佛，皆護持故。
三者、文殊章云：『有大陀羅尼門名為圓覺，流出一切清淨真如，菩提、涅槃，及波羅密，教授菩薩』。是圓覺陀羅尼門，為一切清淨法寶之總持，故十方菩薩無不歸依。
四者、此經義無不盡，理無不融，解此則大小乘十二部經教得以貫通，喻如清淨眼目，明見一切，故云十二部經清淨眼目。十二部經，即十二分教：謂一、契經，二、應頌，三、授記，四、諷誦，五、因緣，六、自說，七、本事，八、本生，九、方廣，十、未曾有，十一、譬喻，十二、論議。蓋依教相之分部，而非卷帙之分部也。
丙二 正答
丁二 答流布何地
『善男子！是經唯顯如來境界，唯佛如來能盡宣說。若諸菩薩及末世眾生，依此修行，漸次增進，至於佛地。
此節先答第五流布此教至於何地之問。流布總括十法行言：一、供養，二、寫，三、施，四、聽，五、受，六、讀，七、誦，八、說釋，九、思，十、修。答意謂：此經所顯唯是如來果上之境界，如此甚深祕密境界，唯佛始能徹底宣說；至若菩薩及末世眾生，依於此經而修十法行，展轉流布，則以經顯佛境故，而依經修此十法行者，其功德漸次增進，必至於佛地。
丁五 答云何護持經人
『善男子！若復有人聞此經名，信心不惑，當知是人非於一佛二佛種諸福慧，如是乃至盡恆河沙一切佛所種諸善根，聞此經教。汝善男子！當護末世是修行者，無令惡魔及諸外道惱其身心，令生退屈』。
此正答云何使我護持經人之問。聞此經名，則尚未聞義可知，聞經名即能生信心，已屬難得，況生決定不惑之信心，尤為難得！當知此人福慧俱多，不止於一佛二佛所種諸福慧，實宿世之中，於一切佛所種諸善根。又已聞此經教使然，非偶然也。如此難得之人，在所當護。汝善男子下，召令當護。是修行者，統指聞名生信，乃至如實修行之人。云何當護耶？因為惡魔貪塵勞，外道著邪見，二者皆惡正法違害於己，遇有是等修行之人，必思惱其身心，使生退屈，況值末世，魔外尤盛，故當護之，無令為魔外所惱，即所以護之也。
丙三 外護稟命護持
丁一 敘金剛護法
爾時、會中有火首金剛，摧碎金剛，尼藍婆金剛等八萬金剛，并其眷屬，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝而白佛言：『世尊！若後末世一切眾生，有能持此決定大乘，我當守護，如護眼目。乃至道場所修行處，我等金剛自領徒眾，晨夕守護令不退轉。其家乃至永無災障，疫病消滅，財寶豐足，常不乏少』。
金剛以所執之金剛杵彰名，義即力士，蓋為古佛或大菩薩所現武裝護法之相。雖現武裝，實依慈悲所起之方便功用。火首者，頭有火焰，故以為名。摧碎者，稱其功用。尼藍婆，未詳。如是八萬金剛及其眷屬，承前護持經人之旨，禮佛發願，於末世護法、護人。如護眼目者，極言守護之嚴。其家乃至云云，明守護在家修行者。財不乏少，即為豐足。
乙四 總結
菩薩為當機眾，餘為護法眾。此經開始乃至正說分終，皆在淨土之事，故經首只敘當機之菩薩眾。及至此分，乃為流通於世間起見，則八部護法等眾，均能參預；以他受用土而通於應化土故。又此分之眾，雖所居之土各有不同，但會所實只一處，惟聞者心境各異耳。
佛說此經已，是說者辭已終了。信受奉行，是聞者行當開始。蓋因有聞而後信，有信而後受，有信受而後奉行，故說之終，即行之始。本經注重在行，結以信受奉行之言者，亦極寫在會法眾，即以聞教之後為起行之時也。
吾人生不值佛，自屬不幸，但如來所垂言教，因有種種護持之力，得以流通至今，使吾人依教解理，如親法會，則亦不幸中之幸！且可驗知宿世不無所種善根。依教解理，目的何在？即在於如實修行；若不修行，空談何用！修行之目的何在？即在於致果；能使人人俱成佛果，方遂諸佛本願。如來出現於世，為此一大事因緣耳！
證信分，為結經者敘述之詞，以聞、時、主、處、眾五事以證信，謂之五重證信，乃諸經之通例。亦有釋為六種成就者。如是者：概指全經而言，謂如此一部結集流傳於世之經，乃可信之法，如下證之。我聞者：我所親聞，非間接傳聞可比，此以聞證信者一。一時者：主伴聚集，時機會合，有機有教，有說有聽，即此殊勝法會從始至終，名為一時；而非世間年月可紀，此以時證信者二。婆伽婆，此云世尊，佛地論有六種義，世尊其一義也。世尊為對佛之尊稱，世間、出世間最尊上故。於此敘文中，則專稱本經說法之主，即釋迦牟尼佛；此以能說之主證信者三。