〔性自本有〕《大鈔》云「揀因修生得報身，故云性上本有河沙功德。」此文初鈔引證，稱體實德，性自本有，不待修生。今《大鈔》兼證揀因修生得報身，《略鈔》不揀報身，文略也。
〔不待機緣〕鈔云「揀權教應化佛。」《集解》云《略鈔》不揀報身者，文脫也。今謂影略在應化中耳，以佗受用身屬應身故。問：終實教佛豈非待緣？如《法華》、《涅槃》亦生身說，何不揀耶？答：終教1已去，二身、三身相即無礙，即常即法，何簡之有？今此明言唯簡權教應化佛，不簡實教應化佛也。
〔眾生性空，教如筏喻〕空宗以非乘非性而為了義，一切境界唯是妄念。外境中本空，唯是妄念。妄念無，自本無，不但境界無色。
〔悟妄皆空，空則不變〕《大鈔》云「空不變易」，義無別也。空宗真如，有云隨緣、有云不變、有云雙具。然據今鈔，妄見變易、空則不變者，即非隨緣、非不變也。何者？以彼空宗依《中論》云「以有空義故，一切法得成。」「縱說菩提、涅槃，我亦說如幻。」又《大品》云「若諸法不空則無道、無果。」一切法既空，真如安得隨緣？又空則不變者，無可變故。故知空宗非隨緣、非不變也。問：若爾，何故玄鏡引此《中論》、《大品》之文釋云：「空義者，即無性也。」由真如隨緣故，謂真如之理無性，故隨緣也。得非空宗亦說隨緣耶？答：彼所引如上經論，同真空觀，即性之空，屬乎實教。所對相宗，真如不變，故說隨緣耳。空宗今云非隨緣非不變者，就彼宗計所執，以性揀空故。是故性、相二宗無出彼方。相對科揀，三論之宗自是性宗，但過歸後輩，故別簡之以為空宗。其諸部般若、三論之宗，在今家圓頓祖師未甞不通也。
〔照體無本〕此單用一句，通空、性二宗。前《大疏》云「照惑無本，即是智體。雙用二句，唯是性宗。對相宗說，彼約能、所斷，二而不二，煩惱即菩提故。故云：照惑無本，即是智體。謂菩提是智，菩提斷是惑，以所斷之惑無體故，當體即是能斷之菩提也。」故鈔引《智論》云「菩提、菩提斷，俱名為菩提《演義》亦同。」此云照體無本《集解》云「體字謂當用惑字者，非也」，即能斷惑之智。
〔空宗但無而2已〕性宗照體，即離念無相之妙慧。此慧以無住為本，無住即真如也。以真如即能斷智之本體，故云照體無本也。
〔照體無自〕此亦單用一句，約能、所照亦云能、所證通二宗說。若空宗，能照之智當體無自，謂了一切法之智亦不可得，故經云「無智亦無得」也。《大鈔》云「空宗以五蘊等法為自」，恐誤也。應云：以了五蘊等法之智為自。或云：五蘊中四蘊是心，故照體約五蘊言之。然亦在人取舍。若性宗，本覺心體自知，不可將智還自知；若以知自知，非無緣知也。謂以體自照，故無能照之自體，故云照體無自。問：《行願疏》云「如珠發光，光還自照。」今何云不可將照還能自照，如眼不自見眼等耶？答：此約性上本照，乃即性之照唯是本覺。彼約始覺照本，故云如珠發光等。然彼疏有五門：第二能、所無二，第三能、所俱泯。第二能、所無二者，以即體之智還照心體，如珠發光等，即是此。《大鈔》前文能證、所證無二，無如外智能證於如等，故云照體無自。第三能、所俱泯者，復有二義：一互奪，故雙泯。謂智即理，故智非智；理即智，故理非理等。二本心頓現，故雙泯。謂眼不見眼等，即能、所本絕，故云雙泯。智無別體，全是本心，故云照體無自。
〔亦同智，都無所得，非無智也〕下智字誤也。《大鈔》是知字，以《大鈔》為正。今性宗唯是本心，能、所本絕，故亦同空宗智，都無所得。但以性宗非但空無而3已，非無本覺自知之心體也。如解拳，論云「如手自作拳，非是不拳手，手若不作拳，本手自然在。」然但無拳，非謂無手也。若空宗拳空便休，即此見顯體之別耳。
〔且約以五蘊云云〕此十七字多却不然，則改云：非約了五蘊等法之智為自，都無此自等。或云：通證二宗智都無所得故，在此用之亦得，然亦在人取舍。若《大鈔》云「且約繩上蛇等，頗合智都無所得故。」在此用之得，然亦在人取舍。若《大鈔》云「且4熟約繩上蛇等，頗合智都無所得等義等。」
〔無性、本性，但是一也〕約空宗執計言之，無性是諸法緣起之無性，與性宗之義不同。彼始教空宗，不說真心緣起無性義，故今會之，故無別耳。
〔疏：教有始、終，漸、頓之殊，法非淺、深之異〕上句明能詮，謂佛一味之法，化生之儀，有曲、有直，故云教有殊也。次句明所詮，言非異者，會始終二教所詮歸一，此一即頓教所詮真性，以始教是終教之方便，故為一漸教，其漸教終極所顯菩提涅槃，即是頓教所顯寂知，故云法非淺深之異。又以始會小，以終會始，結會漸教終極所顯，與後頓教所顯之法是同，故云非異也。
〔或約頓開，但悟至此，便入圓教〕約能、所詮外，復約機證入，故云或。約頓開者，開即開悟也。若頓教開悟，即此經觀成同佛；若漸教開悟，即《法華》開顯漸修頓悟也。但悟至此等者，謂頓悟菩提、涅槃及與寂知，即入圓教。故鈔云「以圓教具頓、漸等義，如海具百川故。」
〔疏：四頓教〕賢首云：「頓教者，言說頓絕，理性頓顯，解行頓成，一念不生，即名為佛」等。故《楞伽》云「頓者，如鏡中像，頓現非漸，以一切法本來自正，不待言說，不待觀智。」言頓者，速也，有其四種：一言說頓絕，以一切法本來自正，不待言說，教速也；二理性頓顯，如鏡中像，頓現非漸，理速也；三解行頓成，不待觀智，不依地位，漸次而修，行速也；四一念不生，即名為佛，果速也《楞伽經》說四漸、四頓。菴摩漸熟喻，即四漸之一也，如次配信、住、行、向，今即四頓。
〔疏：但一念不生〕此正明立教。但者，約絕之辭。一念有二：徧計一念、依佗一念。徧計妄執，依佗緣起。此之一念未起之時，本如來藏，故云即佛。又次文云「不生即佛，佛謂本覺。」故論云「離念相者，等虗空界，即是如來平等法身。依此法身，說5若名本覺。」清涼云：「念想都寂，方曰不生。寂照現前，豈不名佛？」又真如無分別空，一念即成其佛。又一念，所謂無念。
〔疏：不依地位〕此正釋名。《大鈔》云：不同二、三之漸，不同第五之圓。故此立名，則圓、頓義異。不同天台約化儀而立，圓即是頓也。疏引二經者，正顯頓教不立地位，以應上文不依地位漸次而說也。
〔疏：注《思益》云〕彼經云「若人聞是諸法正性，勤行精進，如說修行，不從一地至一地。若不從一地至一地，是人不住生死涅槃。」
〔疏：注《楞伽》云〕即分流《楞伽》。《演義》五云「彼經七偈，後二偈明不立地位。此二偈共八句，前七句以義配同，後一句據理都泯。」若《釋論》云：「雜亂住即真如，明往向住即生滅門。」雜亂住者，即雜亂位，具引三經證之。結云：「此真如門中唯有一向雜亂地位。」初引大本《楞伽》云「迴向即信心，信心即佛地，佛地即十地，十地即發心。」《通贊》云「此明因果、賢聖雜亂住位。」次引分流楞伽，即此二偈。《通贊》云「此約真如理性一味平等無差別地位之相。」次引真修經一歲母一時生五十歲兒等，前後二經敘地。前信心即佛地者，以信為因果之母，舉信即同佛地。由了論真如頓門，信亦成位故。然《釋論》引大本《楞伽》、分流《楞伽》以證雜亂地位。清涼云：「此二偈明不立地位。」蓋《楞伽》雖寄前教地位，而不次者，意顯頓教不歷階降《釋論》據前七句，清涼取後一句。是故《楞伽》地位亦得言有，亦得言無。清涼與今疏引證不立地位，《思益》亦然。其餘寄言等義，進退取與，具如前文三初。
〔十地則為初云云〕十初同證如故，初地不為煩惱動故，同八不動地；九同七無生忍故，七地無想觀與八同故；二、三同信忍故；四、五同忍順故，三地行慧光；六得勝般若義同故。問：此引《楞伽》以證頓教無位，若《行願鈔》引之云意顯圓融之行，圓融之說何異圓教耶？答：《楞伽經》三乘謂地上圓融者，但取初地，則為八等，不從一地至二地，故清涼亦云三乘地上圓融，後以圓宗揀之。
〔疏：唯辨真性〕頓教有二義：一經中一向辨其性處，即屬頓教，如諸部般若、方等經等，以對三乘機顯真性故；二別為一類云云，6已見前文。
〔疏：一切所有，唯是妄想〕一切所有，即心所諸法。《大鈔》云「八識心王尚無定差別，況心所從心所變，豈當有耶？」
〔唯依妄念〕下，現見諸法差別，由遍計故，猶如病眼妄見空華。
〔若離心念〕下，云何得知？依妄念有翳眼，若差別無空華，諸聖所見性無生滅，以離妄念故。
〔是故一切〕下，結真如本離妄念，畢竟平等，雖通染淨，性恆無二，無有變異，在緣時無改變故。
〔唯是一心〕下，結歸法體，依此等義立名真如。
〔但隨〕下，出無實所以。
〔疏：一切法界〕下，通四法界。今文正約頓教理，法界名言之跡俱拂，故云絕言。言說之極不立餘名者，以真如是言說之極，故立此極名遣名言，故云因言遣言。無有可遣，諸法悉真故無可遣；亦無可立，諸法悉如故無可立。
〔當知一切法〕下，以離言絕慮，故名真如。
〔疏：五法、三自性皆空〕《演義》十四云「三性文顯，不釋五法相者約能迷云，謂徧計無物，故云名也。妄計無相，絕妄想也約所迷云。緣起無相，故云相也。既不迷能、所，則悟真如，即圓成成正智。」又五云「《楞伽》雖明五法，五皆空寂，謂名、相、妄想、正智、如如。言三自性者，一徧計所執自性、二依佗起自性、三圓成實自性。三皆無性，故云皆空。」
〔五皆空寂〕迷時有名想，悟則本無，唯如及智矣。此五雖該一切法，而不同時，以妄想、正智不竝立故。名相不生，境如矣；妄想不生，心如矣。了心境如，是為正智。智因如立，則以如攝智，智體亦空。假智明，則以智攝如，本來常寂，故竝空也。
〔竝空〕者，互奪雙亡故。何者？《公羊傳》注云：「將誤事類之辭也。」
〔為迷如〕為字《大鈔》用謂字，《大鈔》為正。
〔故今皆離〕《大鈔》云「故令」，然二字皆通。若據文云：「一令離教、二令離法」，令字為正。
〔如不生之解〕如一切法不生而解，雖如是解而無解相。多却之字，7非空解於不生，非作空解於不生，又非止空解於不生滅而8已，又非作依空解而不見覺性耳。
〔難曰云云〕《大鈔》云「《刊定》難藏和尚云：『上所引經，當知此竝亡詮顯理，復何將此立為能詮？若此是教，更何是理？』今為通此，故云頓詮此理，故名頓教。謂所詮是理，今頓說理，豈非能詮教耶？又難云：五教摸搭天台。故今釋云：若全同彼，何以別立？有小異故，所以加之。若天台四教皆有絕言之文，四教具之，故不立頓。賢首意云：四教絕言，竝令亡詮會旨。今欲頓詮絕言之理，別為一類離念之機，若無此門云云。」
〔鈔：若不指一言以直說，即心是佛〕《演義》云「一言直示者，即心是佛也。」若《禪源詮都序》云「一言直示者，即知之一字也。」彼注云：「達磨之指，一言直示。後人不解，尋思何言是一言。若云即心是佛為一言，此是四言，何名一言耶？」據此，似破《演義》，及乎今鈔，復依《演義》云耳。《會解》七和會云：「作鈔時未解一言是知字，至《禪源詮》方作是說，依荷澤立知故。又設問云：今四字為一言，應非耶？答：有二意：一如云：子貢問：『一言可以終身行之者乎？』子曰：『其恕乎！』又五言等詩，皆以一字為一言。二如云：『詩三百，一言以蔽之，曰思無邪。』又如『知為君難，不幾乎一言而興邦乎。』皆以多字為一言。故知四字、一字，二皆有理。」評曰：既二皆有理，當知今鈔順《演義》故。《禪源詮》順荷澤，以四禪門宗旨故，非但鈔時未解一言是知字也。
〔疏：五圓教〕此與天台圓教，但依《華嚴經》，為善伏太子所說，名為圓滿修多羅，故立此名。然彼以四義釋之，謂圓明、圓妙、圓滿、圓足。真俗交徹，理事無礙，一即一切、一切即一，三諦具足，故名為圓。今家則法界性海圓融，緣起無礙，相即、相入，帝網重重，主伴無盡，事事無礙。謂以一法稱性，含性皆盡，故一切法隨所依理盡在一中。餘一一事，含性亦然，能含所含之事，各隨其性，涉入重重。良由立教，必約斷證，階位等殊故。
〔疏：十信滿心，即攝五位〕鈔云「即〈梵行品〉初發心時得阿耨菩提等。」〈發心功德品〉疏二十八云「初者，有二義：一是三種發心之初、二是十住之初。發亦二義：一發起上求；二三德開發，能知三世佛智故云云。」又二十九云「纔發心，即得此用。言即得者，有二意故：一約諸法圓融，初心即能攝諸位，故通說諸位。互相收攝，總有三類：初以行攝位，如信中具一切位，如〈賢首品〉說；二以位攝位，十住滿即得成佛，如〈十住品〉及〈法界品〉海幢比丘處說，其行、向、地皆爾，各如自品說；三初心攝終，如十住初心即攝諸位，如此品說〈發心功德品〉，竝就因位滿說。如普賢作用，大分同佛，猶未是佛。此中亦爾。二約見性齊，故說與佛等，具諸佛法。豎論位次，優、劣非無。若爾，此與歷別何異？請以喻顯。若彼一燈，光周室內，加二、加三，乃至百千，雖同周遍，不妨後後益明。初心等佛，若彼一燈，妙覺等初，同第百千。」〈賢首品〉疏二十四會云：「此初發心與下文十住、初發心住及發心功德品各何別耶？此中十信發心該於初、後。取其成德，乃是信終；取其為本，乃在初發。雖如輕毛，功歸一簣。故十住發心即是此終成彼初發。此終為能發，彼初是所發。此是發起之發，兼開發彼；〈梵行品〉等是開發之發，義兼發起。其〈發心品〉正顯十住初心功德。以斯甄別，非無有異。」評曰：今疏鈔〈梵行品〉初發心攝五位者，即第三類初心攝終，寄同終教十信滿心勝進分上初發心住，即成正覺，以攝五位，雙約因、果，以分六位三賢、十聖、等、妙二覺。同玄文六位，不亂以更收。若華嚴自宗，即第一類以行攝位，開前十信，合後妙覺，為六位之因，成五十二位。此鈔上下云信成位者，然約圓、頓宗，此從是萬行萬德根本，初心同佛，方名信。故《華嚴》特開信作一會，六品說之。此經起信，皆開為一位。權、漸教中多不開者，但信教便名為信，未必悟解故。如道上輕毛，隨風不定，七千劫修，方入初發心住。問：初發心住成佛，應言住位成佛，何名信滿？答：由信成故，是行佛，非位佛也。由不妨十信勝進分上成佛，故信亦成位。此約自宗說，則知滿心之言雙通二意。第三既會合性、相，相對料簡。《大鈔》云「第二既會合空、相，相對料簡。然二、三空性雖別，大意頗同。」或云：《大疏》三宗料簡在於賢首判教之前，敘彼二宗所立之後，而伸料簡空、相二宗，俱為始教。故《大鈔》云「第二空相」，其相對料簡之言，即指所列六句也。《略疏》三宗料簡却在第二終教文中，故《略鈔》云「第二既會合性、相。其相對料簡之言，即指三宗料簡處也。」故兩鈔各有所由。但疑《略鈔》只云性、相料簡，正欲成下六句，豈可闕於空宗？應云空相。議曰：二疏皆以性簡彼空、相，二宗竝屬始教，豈以在判教之前後而云異乎？何者？若云會合空、相相對，當云第二；若云會合性、相相對，當云第三。葢二鈔互影略也。若見六句中有空宗非相非性之一句，便謂鈔中合云空、相相對者，如小乘唯相一句，又是如何？是知二鈔料簡二字，皆性宗對彼二宗料簡耳。
〔疏：9已知五教〕賢首、清涼與今《大疏》，皆有總相會通。賢首就五教開合，便會諸師，多約三一，前四竝作三乘，今即後三合為一實。
〔疏：彼此克體，全相攝屬，即終頓也〕《大鈔》云「經雖有小及圓教之義，非其所宗，故但云此分攝彼。」今鈔云「此經攝終教」者，勤修觀行階位勝劣，全是《起信》等宗故。又此經五名，第五名如來藏自性差別。然鈔中不云終教攝此經者，文中含具故。此中義相正是終教，是故能攝此經。又云分攝圓教者，不明顯備說諸佛身相、國土乃至重重融攝等義，但約直顯一真之體及觀行中一、多無礙等義，故但分攝彼。言分攝小始者，雖說斷我、除愛、修二空觀等，不委明有漏因果等義，故但分攝彼。以經約圓明覺心，假設方便顯示修習，故非彼所攝。然則今云克體者，即體質，謂義體也。前云分攝彼者，即支分也。今云全攝者，全體攝之耳。問：既終、頓二教克體全相攝屬，何故《修證儀》云「五時都不關圓覺，圓覺前三不可窺，真是頓門，當第四分通第五義融之耶？答：此唯攝屬，彼唯判教。」彼意云：義雖同終教，皆是頓教門中差別義相，即上根凡夫頓悟漸修也。如《華嚴》，先以差別因果同於前教，後以平等因果融之。今經亦爾，先說依位漸證，後以忘心頓證該之，皆屬頓教。所以云：圓覺前三不可窺，真是頓門當第四。故知約義雖同終教，宗旨是頓門。然茲克體，其說有殊，或云約法體、或云約教體、或云約宗旨。或云約體者，喻也。如人四體，隨一能攝。然聖教多含，隨別取一義耳。有云：既終、頓二教全相攝屬，不妨此經是同教。此恐非疏主之意。問：判教與攝屬，為同為異？若云異者，何以《大經》云「10已知此教總屬圓攝，別不判教。」《心經疏》云「權、實教中，實教所攝，亦不別教。」又於今疏亦唯攝屬。若云同者，何以《起信疏》先判教，後雜攝屬耶？答：判不同。《華嚴》、《大疏》不判教者，前11已備言故，《心經略疏》不敘五教故，今疏累言是頓教故，亦與修、證儀互影故。畏由攝屬約義門，判教約宗旨。如此經義通終、頓，宗旨唯頓門故。問：何故《大疏》云「文唯二十八紙，義具終教、頓教。」注云「此二正是所宗之旨耶？答：既云義具終教、頓教，明知二教之義是經所宗之旨，正合攝屬約義耳。」
〔十八空、十二空等〕《智論》云「不為內空行般若波羅蜜，不為外空、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散空、性空、諸法空、自相空、不可得空、無法空、有法空、有無法空故，行般若波羅蜜。」或開為二十，或二十五，或合為十一，或七、三、二、一等。
〔疏：分齊幽深〕《圓覺》本無分齊，就《起信》約染、淨諸法，生起五重次第，以顯諸宗分齊淺深耳。
〔疏：初唯一心為本源〕論有五分：一因緣分、二立義分、三解釋分、四修行信心分、五勸修行利益分。立義分者，論云「摩訶衍者，總說有二種：一法、二義。所言法者，謂眾生心出其法體，即大總持。如來發心，謂法指一心，是心則攝一切世間、出世間法染、淨諸法同依此心，隨流返流，成二種世間法，依於此心，顯示摩訶衍義依此一心，顯示大乘三大之義。」《大疏》注云「《起信》欲究妄本，故約凡標心謂一真心源。此經意顯淨源，故約佛標覺。《華嚴》稱性，不逐機宜對待，故直顯一真法界能起染、淨一切諸法。則三義皆同，三法體一也。」《大鈔》云「三義皆同者，皆為染、淨之本《起信》、《圓覺》、《華嚴》，皆一心為染、淨之本。三法體一者，論中一心即是此經覺心，華嚴一真法界俱是初重圓教所詮法體。」《大疏》釋題云「問：《華嚴》亦云大、方、廣，與此同、異？答：配屬三大，則同；釋義隨宗，則異。《大經疏》釋大云：『一切相、用，皆同真性，而常遍持，則雙持性、相，具十玄門軌則，一切諸法，一一皆能生解。廣則能包、能遍，相即、相入，重重無盡。』」《大鈔》七云「此中大唯克體，方唯持性，廣闕事事相入及重重無盡。《圓覺》從起妄，與《起信》同，然會妄法，無體、無妄可翻。《起信》起妄則染，翻妄則淨。翻對妄、染，同、異可知。」《辨疑誤》正體、大是同，相、用有異。然不知何據，往往以謂三法體一，故謂之體大是同。今謂：若爾，則法、義不分也。然真如門顯示摩訶衍體，不言相、用。體上本具相、用，但離言，故不說，以真如門是總相故。生滅動門必賴真如，故真如示在動門。但以動門具示三大，理、智相對，以對始覺，故名曰本覺，不名真如也。釋依《釋論》，則二門各有三大。若真如門三大，舉一無雙，謂隨舉一，則餘相皆盡。若生滅門三大，翻對妄、染，故論云「從本以來，性自滿足一切功德，所謂自體有大智慧光明義，乃至具有過恆沙妄染之義。」對此義故，心性無動，則有過恆沙等諸淨功德相義示現。即《大鈔》第七釋相大，12已於釋用大中所引，仍注云：「一一翻對，故染、淨皆過恒沙也。」又云：「此是釋相大中文。」今於用大中引者，以德、相是起應用所依之本，故標本躡之，以明妙用。又文句相近，便亦反證得相大之文，免兩度重舉，甚為其宜便矣。然前性起為相，鈔中明德相、業用、染淨融通之義，即此經分、圓之義。鈔中唯揀《起信》，翻對妄、染，故得知也揀彼生滅門義。若謂不然，應非分、圓耶？問：何以《大鈔》七云「此經大唯克體，乃至廣闕事事相入，重重無盡之義」耶？答：如上所引，《大鈔》約頓教義，與《華嚴》對揀故。若性起為相，鈔乃約分、圓之義耳。
〔疏：二依一心開二門〕解釋分又分三：初顯示正義、二對治邪執、三分別發趣道相。初顯示正義者，依一心開真如、生滅二門。真如門則不變自性，絕相義；生滅門則不守自性，隨緣義。彼疏云「然此二門，舉體通融，齊限不分，體相莫二。」
〔是二種門皆各總攝一切法〕鈔注「即彼疏通、別各攝義。」又云「通、別雖殊齊，廣無所遺，故云各攝。」若《釋論》，皆各總分三義：一二門皆攝一切法。真如門攝諸法，無不皆如；生滅門攝諸法，無非生滅。二二門各攝一切法。如門不能攝生滅門隨緣生滅諸法，生滅門不能攝真如門一切諸法。三二門總攝一切法。隨門攝法，無所遺故。論云「以是二門不相離故。」疏云「如金與具，全體遍收。以金收具，具無所遺；以具收金，金無不盡。」
〔心真如者，即是一法界大總相法門體〕無二真心，故云一。依生聖法，故云法界。《中邊論》云「法界者，聖法因義。」故二門之中，不取別相，但取總相。然亦該收盡，故云大也。此一法界，舉體全作生滅門，舉體全作真如門，故云體也。軌生物解曰法，聖智通游曰門。
〔所謂心性，不生、不滅〕釋上法體隨妄不生，修治不滅。又修起不生，處染不滅。若離心念，何以得知諸法依妄念而生？諸聖人離妄，故無此境。驗知境從妄法，唯是一心，故名真如之體。鈔六以一心出真如體，指前文第四門13已釋。《辨疑誤》云「《大鈔》曾釋，《略鈔》不曾釋。作此指者，應釋之，恐前人削去。」評曰：今鈔見有，恐見別本，故作是說。
〔疏：依如來藏〕下，如來藏者，標體也。如不動之水為風所吹而作波浪，動靜雖殊而水體是一，謂自性清淨心名如來藏，因無明風動作生滅，故云依如來藏心。
〔疏：阿棃耶識，不生、不滅〕與生滅和合者，不生滅是上如來藏自性清淨心，動作生滅不相離故，故云和合。非謂別有生滅來與真如合，謂不滅之心，心之生滅無二相故。因此二義，不二之心名阿棃耶識，或云阿賴耶識，但梵語楚夏耳。此中具能所熏義，染法有力能熏淨法成下轉，淨法有力能熏染法成上轉。棃耶此云藏，具能、所藏、我愛執藏三義，即大攝主阿棃耶識。《釋論》有十種棃耶，此是總，餘九是別。
〔疏：三依此識明覺、不覺二義〕覺義中有本始二覺，本覺體即真如，本覺與真如體同義別。真如約體絕相，本覺約性功德說。然此復分清淨隨染之別。清淨本覺即不變義，謂性真如理即本有法身，即清淨本覺阿棃耶識。隨染本覺即隨緣義，自性清淨心受熏流轉故，為惡習所熏成染緣起。復有能熏淨用，與無明作內熏故，今起厭求成淨緣起，即隨染本覺阿棃耶識。此隨染本覺為因，無明為緣，生三細等法。
〔心體離念〕下，顯本覺體。離於妄念，本無不覺。非但無於不覺，乃有大智慧光明義，等虗空遍法界，即本有法身。法身之覺，理非雜成，故云本也。
〔乃至依本覺故〕正明始覺。論牒云：「始覺義者，依本覺等故。」此亦分清淨、隨染之別。清淨始覺，即無明中自性清淨心，即清淨始覺阿棃耶識，謂果位恆沙功德在因位應得性時14已能攝盡故。隨染始覺，謂諸染法為始覺智所攝持故，即隨染始覺阿棃耶識。此約雜在果位，一切眾生悉在如來智內，以如如智稱如如境故。不覺義者，謂不如實知，即根本不覺，亦名大力無明，亦名不思議熏。當根本無明阿棃耶識，亦名15提王識。等覺16已前眾生不了此故，謂不了真如之理一味，故云不如實知真如法一。以不知法一故，不覺心起而有其念即三細等法。前本覺真如有不變義、隨緣起義，此不覺有無體即空義、有有成事義。由後義故，黑品眷屬增長即枝末無明；由前義故，而可斷滅。
〔念無自相，不離本覺〕依覺成迷，三細六麤妄念之法，無別體相，不離本覺。
〔猶如迷人，依方故迷〕喻中，邪方無別體，不離正方。《大疏》云：自此之前，正是此經宗旨，始末所詮之義分齊一一注配經文。
〔疏：四依後義生三細〕論云「依不覺故，生三種相。謂本覺為因，無明為緣，生三細。次以業識為因，境界為緣，生六麤。」謂境界雖能熏心海，但為緣也。業識猶夢現境，自執為實，故為因也本論云：現識為因，舉麤顯細，舉著顯微。故今云業識為因，是最初根本故。若別約一義，謂真心不變，却是無明託之而現染相。無明却為因，淨心却為緣如風託水成波，風為因，水為緣也。次境界為因，業識為緣，生六麤。謂境界及無始妄想因，熏分別事識，起惑造業受報。是則三細六麤，各有兩重因緣。今取三細中無明現染之義，故名無明為因，生三細也。即三種棃耶：業相業識，阿棃耶識；轉相轉識，阿棃耶識；現相現識，阿棃耶識。合之為一棃耶，亦名了別識。《釋論》於此義立性真如理阿棃耶識，成上十種本論無文，故云義立，即無分別智所證清淨真如理，非了別識也。然自此寄四相，顯返流四位，以明始覺分齊故。此當生住二相：息業相、悟生相，證究竟覺十地離業相，至妙覺位，離根本無明，始本不二。息轉現智相相續，悟住相，證隨分覺初地至十地。息執取計名，悟異相，證相似覺三賢。息業苦，悟滅相，證於覺十信。
〔疏：業相〕或名業識未分相見，即能、所作用之體第八自證分也。或云業相，或名業識相。約暗鈍義，順無明流轉邊說；識約神義，順本覺流轉邊說。依真心，故有無明；無明熏習真如，故有妄心，為二死之根本。鈔依論云「無明業相標也，以依不覺故心動釋論標中無明，即根本無明，說名為業釋標中業。」
〔疏：轉相〕亦名能見相，亦名轉識。妄心熏無明故，不覺前動，轉成能見分，故名轉相，亦名轉識。謂依業相故，轉作能緣；若無業相，則無此了別。見分即第八，能見分體即第七也。鈔依論云「能見相標也，以依動故能見依前業識故，轉成能見。」
〔疏：現相〕亦名境界相，亦名現識。妄心熏習無明，不了真如法界，故境界妄現，故名現相，即第八相分，謂六根、六塵、器界。鈔依論云：「境界相標也，以依能見，故境界妄現依轉相，故能現境界。」17已上三細，竝屬賴耶，即三種不相應染心。唯識宗唯齊此門，以此為諸法生起之本。此三竝是棃耶體故，以彼宗未顯此識與真如同以一心為源故。又不言依如來藏說為此識，故所詮分齊不到前之三重。問：彼說賴耶說，不約如來藏與生滅和合而有，何得云是彼分齊耶？答：由此論後段亦云依賴耶有無明，則同彼故。問：前云無明熏真如，則依無明有賴耶；後說妄心熏無明，則依賴耶有無明。豈不相違耶？答：有三釋：一由棃耶有二義，謂依真心有無明，無明熏真如方有棃耶三相。又即此棃耶還却與無明為依，故論云「三相與不覺相應，不離前義。依迷不覺起似梨耶，即不覺真心成賴耶，乃約習熏義。後義迷似為實，即依賴耶有無明，乃約資熏義。」二云棃耶有二義，謂覺、不覺。前別就本說，故云依真心有無明。今就都位論，故云依棃耶有無明。三、云此中正意唯取真心隨緣之義，此隨緣之義難名因故。或就未起，說依真如有無明。或約成就起18已，說依賴耶有無明。唯識於此三釋二義之中，各唯約後義以說無明。今亦唯指後義為彼分齊，以前義是性宗義故。問：中間一釋云：棃耶是都位，具覺不生滅、不覺生滅二義。唯識中賴耶但是生滅，豈同此耶？答：約此所通，不約彼執故。
〔依最後〕者。論云「以有境界緣故，生六種相妄境，熏習妄心，令心念著，造業受苦。念則前二，著則中二，造業受苦則後二此六合為一意識，亦名分別事識，即前六識。」問：何故不立第七末那識耶？答：今依性宗，以現識為因，六麤為緣，故生起前六分別事識，故不立末那也。以第七微細故，合在前六中。若相宗以末那是所依，生起前六，故立末那識耳。然性宗有二意：一遮，即前說是也；二許，如本論立五種末那，謂三細智相相續為五末那，後四麤方為分別事識。
〔疏：智相〕於前現識所現相上，不了自心所現故，創起慧數，分別境塵染淨之相，執有定性。謂於境作實解故，名為智相。兼前轉現，是法執俱生。
〔疏：相續相〕亦名相續識。依前分別依於智相，愛境起樂受覺生樂覺心，不愛境起苦受覺生苦覺心，起念相續，不斷故即自相續。不斷故即自相續，又能起惑潤業，引持生死，令佗相續，即法執分別，兼前智相，是分別事識細分之位。
〔疏：執取相〕從能緣行解，立名執取，即相即我執俱生。小乘斷此及計，名免分段生死，猶有變易生死。
〔疏：計名字相〕從所緣別異境界立名，即我執分別。兼前執取，是分別事識麤分之位。兼前相續執取，即三種相應染心。
〔上四皆惑〕以發潤業苦故。
〔疏：五起業相〕造業，即因前招業果。
〔疏：所詮分齊〕如上約法生起，本末顯分齊，即能量之法。此則約教詮法，通局顯分齊，即所量之教。彼宗但以此識為無始根本，相宗唯以第八妄識為染淨諸法所依之本，但在六、七識中。性宗無明在棃耶前，即迷自真我為無明。此經云「依方故迷，謂離覺無不覺也。」相宗無明在棃耶後，以第八識是淨識，所以無明在六、七識中，則以第七識中恆行無明為體，則迷無我理。又約迷理事，即第六識中根本六煩惱中癡為體，謂獨頭無明也。19已上即所迷之境，不知迷自真我，故闕迷自及即空義。
〔疏：法相極於三細〕性宗棃耶，即不生不滅，與生滅和合，謂大攝主阿棃耶識。彼宗生滅遷變之賴耶，即起染之識，故不能詮本。問：既云諸宗分齊，何不配空宗耶？答：空宗進非三細，退非所詮本末，故略而不言。但合在真如門，以密含頓旨故。如《起信疏》說。
〔疏：終頓通詮本末〕頓即第四頓教，所以鈔云「文有隱顯，終頓文顯，餘教文隱耳。」問：何故不配圓教耶？答：合在頓中，不別配也。如鈔云「頓教即華嚴等」，所以長水開之，云「終頓圓通詮本末」。今謂此中正因如來藏緣起宗，不妨合圓教在其中，開之則別為第五圓明具德宗，開合雖殊，不害圓教也。
〔疏：方窮初一心源〕者。方，正也。謂三教正窮初一心源，《華嚴》、《圓覺》、《起信》三法體同，俱至一心。若不詮至一心，法無從起也。又終、頓皆詮一心，一心通乎本、末，故真如、生滅二門皆貫以心字。權20如未能窮一心源，終、頓方窮，以對始教，故云方窮。圓教不要言方窮也。長水之說甚有理，但不必加圓教耳。或云：頓教非本非末，圓教全本全末。却破長水。然則《大鈔》五初有此說，文雖有據，但彼云全本全末，與此通詮本、末稍異，應須審彼非本非末、全本全末對，何以言之？既頓教非本非末，何故今云通詮本、末？則知彼揀本、末，廣、略，此是通論所詮本、末，意謂《法華》、《涅槃》、《華嚴》、《圓覺》等經皆能通詮本、末也。問：此經既通詮本、末，何故唯配終、頓耶？答：鈔云「此正明此經所詮分齊幽、深。雖詮五重，唯終、頓文顯，故此經但分含圓教，故不配之。」問：終、頓通詮本、末者，末即六麤中二障、二執等，此則小始之義，與彼小乘法相何別耶？答：深必該淺，宗教常談。然晉水立馬鳴為初祖，蓋推宗經造論之功。或云：《起信疏》云「此唯攝五，前四既不攝圓教，故不當立馬鳴為祖師。世親造《十地論》，正釋《華嚴．十地品》，遂立為第二，却以龍樹為初祖，頗為公當。」今謂不然。《起信》一真心源，即《圓覺》妙心，《華嚴》一真法界，三義是一，三法體同。祖以約義門，故判為終頓降殺受稱也。況馬鳴通宗百洛叉經，別宗百部了義大乘經，以造《起信論》。《華嚴》亦百部之數，藏中正有數十部，餘經未傳。此土《圓覺》、《法華》、《涅槃》、《大般若》等，亦是所宗。祖云「影在通宗，故不列之。」《起信論》通宗不二摩訶衍法，當第十圓明具德宗；別宗一體摩訶衍法，當等九相想俱絕宗。圭山依此判為正終兼頓。若約正判屬終教，當第八真德不空宗馬鳴所造百部論，《起信》即其一也。若爾，則立馬鳴為初祖，得非公當乎？
〔種種幻化〕今鈔取所生覺心義，故配初重大；疏取能生染、淨義，故配生滅門。
〔二空觀及法界觀成〕問：法界觀成，便得無邊虗空。覺所顯發，唯配始覺者，何故下文科此為一真法界耶？答：今從分析身、心、根、識、塵、境二空等，至於覺所顯發，即始覺分齊，故配之。其中證得諸幻，至覺所顯發，科為一真法界者，約克體指覺，絕諸對待，故不約分析四大等義耳。問：二空觀成，法界圓現時，何用法界三觀耶？答：此約觀成者言之，具如下文九。
〔注：後意識〕六、七識體是一，約相續不斷名末那第七，約分別六塵名意識第六。今即次義正麤，不配末那也。若相宗賴耶識起第八，必與末那相應。又意識緣外境時，必內依末那為染污根，方得生起。前六依第七轉，前五亦依眼識等，唯第六依第七不共意根，獨名意識耳。
〔疏：三細二麤〕我、人等四相，經文若取，偏標我、人等相義，唯是我執。今取不能入清淨覺，通我、法二執故。若《大鈔》不取四相，經文唯用本起無明為21己主宰，22已前經文配三細而23已。
〔疏：即後四麤〕《大鈔》五以〈剛藏章〉先斷無始輪迴根本，配智相。以〈彌勒章〉故有輪迴至愛為根本，配相續相兼配智相，即法執及所知障。欲因愛生24已下，配執取計名等。今鈔通前經文，但配執取計名，即我執及煩惱障。然愛為根本，經文、《大鈔》取潤業，故屬法執。今鈔取發業義，故俱屬我執。以經文通含二義故。如鈔指云「同上通詮二執之說」也。
〔欲因愛生〕等，無愛，欲則不生；無欲，身則不有。既有此身，還生於愛；由愛身故，還為欲因，復感未來生死果報。如是展轉，相續無窮。宿惑，《俱舍》頌云「宿惑位無明，宿諸業名行。」長行釋曰：於宿生中諸煩惱位至今生果熟，總謂無明，彼與無明俱行故。於宿生中福等業位至今生果熟，總得行名。《大鈔》十復生地獄、餓鬼，即惡業苦報；修善生人、天，即善業樂報。經云「知欲行愛厭業道，捨惡樂善現天人欲天。」
〔修捨便現有為增上善果，皆例此配〕即上二界不動業報。經云「又知諸愛可厭惡故，棄愛、樂、捨，還滋欲本，便現有為增上善果。」疏知其愛、善俱未免苦，棄彼愛心，樂修捨法，即四禪、八定，而不知樂、捨之心還同彼愛，故云還滋欲本。鈔注云「捨即禪定」。或者以次前人、天樂報，捨惡樂善之義釋之，而謂所注捨即禪定之非者，失疏意也。
〔歸心真如，故正當終、頓二教〕謂以覺覺於不覺，令歸於心真如。首末雖明覺不覺義，而皆拂迹歸心真如門故，由是判為正當終、頓二教。若或唯取覺不覺義，翻對妄染，故判為正終。
〔疏：初謂樂著名相〕揀非器有五：前二揀法相，次二揀空宗，第五雙揀二宗。此五總障信解。若清涼揀非器亦有五：一無信非器，以聞法生謗故。二違真非器，依此經求名利故。三乖實非器，至理不入心故。上三即凡愚。四狹劣非器，即二乘。五守權非器，謂三乘共教菩薩云云。
〔乖實非器〕今鈔以取文為解，配同乖實非器，但汎舉取著名相。不照心者，不局地位。
〔不正信〕等，此文雖證乖實非器，其義亦當無信非器、守權非器。問：清涼所揀守權非器，謂三乘共教菩薩等，隨宗所修，行布行位，不信圓融具德之法。〈出現品〉云「設有菩薩，乃至不聞此經，不得名為真實菩薩。」良以有作之修，多劫終成敗壞；無心體極，一念便契佛家。未審此唯揀權，或通終、頓？若終、頓俱揀，《圓覺》亦屬所揀。今此引用何為？豈終、頓實行，謂之多劫終成敗壞？又頓教非無心體極，亦同行位耶？若唯揀權始，今以圓融具德對彼，不信應終頓稱圓融具德耶？又不聞此經之言，應該《圓覺》耶？至相、賢首，多通揀前四。先達雖各釋通，或唯揀權始，或唯頓，或通揀前四。對今疏鈔，竝有所違。未知如何和會耶？答：或云：若約以體就詮，終頓雖談一性、如來藏、圓覺等義，竝是屈曲隨機，對病善巧，俱非無心體極，稱性極談，詮旨圓融。故前四屬權，竝為所揀，無非多劫敗壞。若以詮就體，三義皆同三法：一終、頓俱為能揀，唯揀始小；終頓二教會泯，見性不同，體極之旨無別。故《大鈔》云「終、頓二教，俱以為淨一心，為究竟實理。」又約圓融、不圓融，終、頓不融屬所揀。圓融具德，唯是《華嚴》，不該《圓覺》。以觀成圓融，廢詮談旨，同一覺故。及結歸宗，不同法爾。如是詮旨無礙，如海一滴，具百川味，豈待觀成方見？故《大疏》云「重重融攝等義，此經不說，但約直顯。乃至觀中一多無礙等義，此經則同。宗趣中又指《圓覺》唯攝如來藏緣起，宗內染相本寂，故得覺性本圓融，攝法身緣起，全是眾生之義。故知《圓覺》、《華嚴》，或同或異。約體約教揀不同成師守權非器章。」評曰：以體就詮，則前四俱權；以詮就體，則權唯始小者。然則諸方所談會三歸一，或通會前四、或唯會始小。蓋亦常問，未知與此繫滯行位，是同是異耶？若云是異，引用何？若云是同，今此所揀，或唯是始小，或通揀前四乎？又況圓融不圓融，乃分同別也。不融為同，是所揀之權教乎？與今教所被機，所揀繫滯行位，有何交涉耶？今謂疏鈔之意，就教所被機中，約滯行位、不滯行位，以對揀也。以繫滯行位者，同《華嚴》所揀三乘共教菩薩守權非器，以《圓覺》□□□□頓經俱圓頓宗故。所被之機，上根凡夫圓頓之器不歷地位，非共教菩薩故。若約證道唯揀小始及終教地前繫滯行位漸進之流也，以終教登地亦是頓故。《法華》25已前諸部般若等修三乘行未登地者，皆屬所揀也。故知共教三乘即諸部般若等終頓耳。問：漸中登地亦是頓者，屬何教耶？答：即《法華》開顯之機。如前文云：「但悟至此，即入圓教。」即圓中同教，亦即《華嚴》中同教也。問：頓悟圓覺寂知即入圓教，與法華開顯者何別耶？答：二空觀成，法界圓現，即入華嚴法界三觀，證道歸圓，與華嚴圓別初無異耳。亦不違清涼所謂唯圓教中因果俱有實事，前四因中則有，至果皆無，由修權因。若入地後，即入實故。猶如百川浩蕩千里，亦無究竟歸處，究竟歸處即海也。然頓悟菩提涅槃即悟寂智，頓悟寂知即入圓教。所悟雖殊，所入無非圓教。良由機有漸頓，教分同別。若是漸機，設證普法，無非同教。頓機入圓，無非別教。若不承疏主之意，恐失此經宗旨耳。
〔微滴入於天池〕《大鈔》云「微露滴入於天池」，義亦無別。若準《大疏》二十八，今鈔頗優。
〔破三家異論〕支敏度心無義，支道林即色義，竺法本無義非有，即彼所計有即無，無却此有也。
〔非有、非真有〕即《肇論》之意，以緣生之有非實有，緣滅之無非實無也。
〔何必〕下，正破彼所立，豈能順通中道，即物之情哉？
〔欲求圓覺〕或云：此一句照本疏乃屬下文，意云不當如此節而注之。今謂如次前修捨二字下注釋，何害讀文節之於下文之上耶？此例頗多，況今此斥彼任病欲求圓覺，理宜如是節而注之耳。
〔注：七賢豈是大道〕即伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、少連、柳下惠也。又晉有竹林七賢：嵆康、阮籍、劉伶、阮咸、王戎、向秀、山濤。今即初矣。
〔注：四皓〕即終南山四皓，避秦歸漢，謂綺理、夏黃、祿生、周角。或云東園公、角里先生、綺里季、夏黃公。初二小異，恐人同名異，或所據之別耳。
〔疏：反上即皆是器〕前五非器障於信解，類各有人，反上即能信解，是此經所被。約一人具此五德，五非器中隨有一病，則非所被。今言反上，非便是前之五類改心，亦非後時釋行，乃約當世即時不墮此五數者矣。雖尋文而本性離，漸教登地證理方離，今經上根凡夫初機頓離，故下疏云26已悟者文字，性離而持法，此之謂也。
〔因該果海〕《華嚴》信位，即具果海，即此經觀成同佛。
〔中道了然〕非二諦中道。
〔疏：普收〕《辨疑悞》云：「《大鈔》次有揀修證一科，初揀四相非器，次離四病是器，復以五性、三聚收機，三病亦非器。今疏刪去不說。又普收唯約闡提，三病不揀，二乘不收。又不收引為權為，設普收中收二乘，何不揀三病耶？」議曰：今疏揀非器即新熏，則五約當世即時而說，明普收即本有、無。二就畢竟論，一切無非所被。不言二乘者，既曰普收，通明皆益，即一切皆成，義亦具矣，但影略之耳。四相、四病唯障修證，乃微細之障信解，故不揀之。今疏從略，唯揀麤、淺，備之於《大疏》者，亦影在彼中，於中任病兼障信解，故別揀之。清涼五為。
〔二兼為〕即地獄天子。
〔三引為〕寄同三乘，行布十地，引權教菩薩。
〔五遠為〕即凡夫、外道、闡提悉有佛性。今云宿機深者悟入即正為，淺者信解同彼兼為，熏成種性同彼遠為。闕引為、權為者，經宗不同，無彼義故。然彼揀之，則前五非器；收之，則無非所被。權為則收狹劣非器，謂二乘也；引為則收守權非器；遠為則收前三，謂無信、違真、乖實。議曰：清涼遠為既不收二乘，今亦不配，但影略於通明皆益、一切皆成中，若賢首第四名轉為，以一乘能轉為二乘，故展轉無非所被。意約五百六千示現引攝，令彼二乘先入共教，後入一乘，由是立轉為之名。清涼意謂義雖無爽，似恐濫引為共教菩薩，故直約權理而說耳。是則各主一意，初不相違，立名雖異，所引無別。問：寄同三乘引權教菩薩者，所引三乘從三入一，屬何教耶？答：能引即別教，所引即三乘，從三入一，圓中同教也。如《教章》云「此經安立諸位，有二善巧：一約相就門，分位前後，寄同三乘，引彼方便，是同教也；二約體就法云云。」問：權必化實，無實化誰？彰小非器令發大心者，必有二乘入此普賢法界，何故却云文無迴小之說？答：《探玄》云「無有二乘不入共教，無彼共教菩薩不入此普賢法界。」問：與引為中所引權教菩薩何別？答：無非從三入一，圓中同教。
〔疏：能詮體性，略作四門〕能詮體性者，望下所詮宗趣，亦望上分齊及所被言之。體即性，故云體字通體性、體相字。然體即性為正，如次釋大字云：「大是圓覺體性，方是圓覺德相。」然茲教體，清涼開十門：一聲、二名句文、三通取四法、四通攝所詮、五諸法顯義等。共通五教。今作四門，亦通五教。四門者，一隨相收彼前五。彼第五云諸法顯義，《大疏》改云「第四通於六塵，謂諸法雖多，不出六塵，以於塵顯義故，即隨相門。」今鈔含通攝所詮中云一切所知境界。二唯識門收彼第六攝境唯心一半，謂本、影無礙。三歸性門收彼第六一半，謂說、聽全，收彼第七會緣入實。四無礙門收彼第八理、事無礙及第九事、事無礙，不攝第十海印炳現。然清涼十門，前四通小，後六唯大；前七通三乘，後三唯一乘；前八約同教，後二唯別教。而小乘教體止到初四，三乘教體止到前七，同教止到前八，《圓覺》到前九，《華嚴》具十圓融，融前八故。前七通三者，《會解》八云「合云前六通三。必疏之誤。」今謂第七約會相顯性，義屬一乘；約以本收末，義亦通三乘。會相顯性者，一切教法從緣無性，即是真如，虗相本盡，真性本現故。以本收末者，相宗真如雖不隨緣，由真如起無分別智，無分別智流出後得智，後得智生大悲心，於大悲心說十二分教。以法相宗但說如為教本，不言如即是教故。如即教者，一切法皆如也。又清涼第六、攝境唯心，通於五教。於中分二：一本影無礙今為唯識門，自具五教，如鈔作四句，即前四教；總合四句，即圓教。二說、聽全收今為歸性門，具同、別二教。一同教自在四句：一唯說無聽，謂佛真心之外無別眾生，以眾生真心即佛真心故；二唯聽無說，眾生心外更無別佛，以佛真心即眾生真心故；三說、聽雙存，佛真心現時，不礙眾生真心現故；四說、聽俱寂，謂互奪雙亡，佛即眾生，故非佛，眾生即佛，故非眾生。二別教亦四句：一果門攝法無遺，舉佛無眾生，生尚全攝，況所說教？二因門攝法無遺，佛尚在眾生心中，況所說教？三因、果交徹，生、佛互在。四兩相形奪，無聽無說。
〔言音者，謂佛唱唱號、辭言詞、評評量、論論說、語路、注語所行處〕《瑜伽》云「即有情增語。」釋有二義：一是名，名能詮表，增勝於語；二意識，是語行處小乘不取於名。
〔語業。注：語用〕業即用也。惡言即惡業用，善言即善業用。
〔語表。注：令他生解〕表亦是業，有有表、無表別。今但用表者，《婆沙論》云「但言語表者，令佗生正解故即用有表揀無表也。」
〔經云「如空中彩畫，如空中風」〕單取聲為教體，或單取名、句、文，俱非盡善。今雙取前二，故云聲、名、句、文體。
〔風喻言音，畫喻文字〕乃證雙取。喻中不單用風，亦不單用畫；法中不單用聲，亦不單用名、句、文，此是正意又不單取風、畫，又亦不單取虗空，為要生起歸生門，故亦云雙取也。
〔以無畫處空不〕下，說一風字。
〔注：兼顯實教〕等，此顯兼意，由經含二義故，以空中之風畫體性空故。清涼兼證四皆如空，謂聲、名、句、文皆無自性。《淨名》云「文字性離，無有文字，是則解脫。」此明即言忘言，通圓頓意。《十地論》釋空中風畫云「風喻音聲，畫喻名字。以風畫合空，皆不可取。」是故今鈔云「不單取虗空，不單取風畫。」正取空中風畫也。然四法皆如空者，而有二意：一空為初門，即屬初教；二頓寂諸相，即屬頓教。今正當頓也。於是今鈔云「兼顯實教中聲等無自性等也。」然清涼玄文云「以余之意，亦應雙取俱取聲、名、句、文。若就前二去取者，寧依名等？」淨覺法師破云：「此方真教體，清淨在音聞。但不取聲為教體，却取名、句、文耶？」議曰：若欲破人，先須善自他意。清涼之意，敘昔大小乘宗，或取聲，或取名等。於中略示，似評量取捨，名等頗優。雖然，不以十門配釋，然後攝融無礙，則皆為未盡善也。而輒加破斥，夫何太率愚耶？其猶破無情作佛，不審他意，於理可乎？
〔唯本無影〕《大鈔》云「小乘教既不知佛所說教，唯是自27己心識所變影像，謂自心外別有佛教，故云唯本。」
〔亦本亦影至妙觀察智等〕《大鈔》云「因位說聽由於意識，故果位亦唯意識，故云妙觀察智相應淨識。以果位中智強識劣，故說此識與智相應。此智所依心王即是第六，故云淨識之所顯現。而言淨者，純無漏故。然此智即第六所轉。佛所說若文若義，即此智相應第六所現。名本質教影像者，雖託佛本質，唯自心變故。有漏心變，則名等有漏，故唯影像。」
〔疏：宗趣通別〕五教之軌則，諸祖不易；十宗之規矩，開合不同。或合作四宗，或開為五宗，或作空、性、相三宗。又於十宗，或淺深不次，或改易不同，次當隨文和會。
〔注：當部所崇曰宗，宗之所歸曰趣〕者，《大鈔》云「約傳習教者，即當部所崇等。若約人情見，即心之所尚曰宗。若約敵對者，論義云：宗則語之所尚。宗者，崇重義，遵尚義。然宗之與趣，各有通別。通宗則通論佛教，以因緣為宗，仍有五宗之異。別則唯就當經。」問：何故通中唯有宗無趣耶？答：宗有兩重通別，趣唯一重。即疏云「此經又有總別者」是也。
〔內謂十二因緣〕《大鈔》云「於十二中，行、有二業為因，無明、愛、取三或為緣，生識等七支果，即小乘二重因果令說也。」今開釋之：無明即惑緣，行即業因，望現在五支果俱為因過去二支因，現在五支果；愛、取即惑緣，有即業因，望未來二支果俱是因現在三支因，未來二支果。
〔生死成壞〕生死指有情，成壞指無情，此即小乘因緣不自他共生。暗引《中論》偈云：「諸法不自生因無自性，亦不從他生緣無自性，不共無和合性不無因非自然性，是故知無生結成空義。」
〔賢聖弟子〕《大鈔》云「婆沙諸羅漢，宗計各殊，即小乘聖也。天親在小乘宗時，未得聖果，及諸未證初果人，皆小乘賢也。馬鳴、龍樹、無著，即大乘聖也。天親、護法、青目、青辨等，大乘賢也。」
〔一隨相法執宗〕二十部宗計，《教章》類束為六：一我法俱有宗攝五全一少分，法上、賢胄、正量、密林、犢子，經量一半、二法有我無宗三全一少分，薩婆多、雪山住、多聞，化一地半、三法無去來宗七全一少分，雞胤、大眾、制多、西山住、北山住、法藏、飲光，化地一半、四現通假實宗一全一少分，說假，經量一半、五俗妄真實宗一全，說出世部、六諸法但名宗一全，一說部。《大疏》又束六宗為三：一如名、二無我因緣宗收中間四宗、三因緣但名宗即第六宗。又束為三：一隨相法執宗、二真空無相宗、三唯識法相宗。空先相後者，亦由三時之教，空居於先，今家五時，於后加二，以《深密經》現今流行，可憑據故，順戒賢次第也。
〔中觀等論〕等於《十二門論》、《百論》、《智度論》、《大無異論》、《菩提資粮論》等流類。
〔龍樹等造〕者，約多分言之，如《門論疏》云：清辨造《掌珍論》、《般若燈論》，龍樹造《中論》、《門論》，聖天菩薩造《百論》。《唯識》等論，無著、天親造。言等者，等於《瑜伽》、《雜集》、《雜心》、《攝大乘》、《佛地莊嚴論》等流類。
〔四如來藏緣起宗〕《大疏》云「於中復有二義：初眾生相盡，唯是法身，乃至眾生寂滅，即法身故經云『非作故無』等。鈔云『與前空宗異者，空宗以幻化空無，即為真理，無別理體』。後法身緣起，全是眾生經云『法身流轉五道，名曰眾生』，良由如來藏是法身在纏之稱，故約在纏及法身反覆互奪，曲成此二。此經宗於前門，謂唯攝如來藏緣起宗，染相本寂，故得覺性本圓，兼攝法身緣起全是眾生之義。」
〔《起信》等論〕馬鳴、堅慧造，等於《寶性論》、《法界無分別論》、《大甘蔗論》等流類。
〔五圓融具德宗〕謂事事無礙，主伴具足，重重無盡，即《華嚴經》。天親造論，立六相圓融義。《辨疑誤》云「《大疏》、《起信疏》本無此文。又前四皆宗論，今約釋論，乃後人添入。」議曰：曾撿古本，無有此文，有則為優。但以立六相等六字，似覺未穩。然亦無害，豈以釋論為妨？且如前文等《寶性論》等，豈非釋論乎？《大疏》云「五教、五宗，互有寬狹。謂一宗容有多教，一教容有多宗非謂必然，故云容有。初宗寬教狹，如唯識宗兼攝終教、圓教。彼判《法華》為第三不空不有教故，又說依《華嚴》造《唯識論》故且順彼宗，故作是配。空宗則用佛密意攝頓教，如來藏緣起宗則正攝終、頓二教。二教俱以真淨一心為究竟實理故。但佛說時，儀式不同，故成多教為利根凡夫直說，則名頓；會權教人令入實，則名終。唯小乘宗及圓宗各為一教。圓宗者，知前四教未圓故。次教寬宗狹，如小乘教自有二十部宗，計類束為六等。始教具空宗，終教亦具性、相兩義。頓教以顯性，即為破相；以纏染本空，即法身。則具第二宗及第四宗一分法、義。圓教則總具五宗中所宗之法故。又教約佛意，權、實有殊；宗約人心，所尚差別。故宗與教，其旨不同。」《大鈔》云「又教約下，體式異也。此乃教則皆是，宗則或非也。若約佛所宗，則大同於教。唯終、頓一宗，意宗於真性。然宗有約佛教得名者，如云佛教以因緣為宗。有約乘為宗者，如云一乘、三乘、小乘三宗等。」又《無差別論疏》分三宗云：「如次是智光三時教。」又《禪源詮都序》敘三宗云密意、破相、顯性教等。又賢首隨教辨宗，大同於教，故《教章》、《探玄》十宗皆順五教次第也。言大同者，約大分是同，不妨宗教有異，於是分教之後別開十宗。十宗者，以五宗之初隨相法執宗開為六宗；七云一切法皆空宗，收始教空相二宗；八云真德不空宗，收終教；九云相想俱絕宗，收頓教；十云圓明具德宗，即圓教清涼十宗。就人心所尚，故與小教有不次，前六同；七云三性空有宗，收相宗；八云真空絕相宗，攝空宗及頓教；九云空有無礙宗，即終教十同名。又大乘法師開八宗，前六同此；七云勝義俱空宗；八云應理圓實宗。彼以前淺後深為次，清涼迴彼七為八、八為七者，以符法性在法相之後，為順三宗次第，以性揀相分淺深權實故。又以真空絕相通始終頓故，兼收頓教。又空有無礙徹於同教，若空有雙絕亦收頓教。故《辨疑悞》云「清涼謂有不安者，頗為改易。」今謂不然，但取意別耳。又《起信古疏》及《無差別論疏》唯四宗，不開第五圓融具德宗，或云宗旨不到第五故。此亦不然，如圭山移注《起信》，還復加之，與今無別。而賢首不開者，以如來藏緣起宗通後三教故。則知開合不同，隨作者意也。
圓覺疏鈔隨文要解卷第六
校注
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- 【原】熟疑執
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- 【原】非空解於不生六字剩乎
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- 【原】提王疑攝主
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