一名中印度那蘭陀大道場經，於灌頂部錄出別行。
大唐神龍元年歲次乙巳五月二十三日
苕溪云：「前色陰中，譬如目睛瞪以發勞，則於虗空別見往華等相。蓋以目喻真，以勞喻妄，以華喻色。今指前說，故云即彼目睛等。兼目與勞下，斯取前文能喻之根，便為此中所喻之法。以彼勞目，正是眼入虗妄之相故。斯取前文能喻之根，便為此中所喻之法者。問：若爾，此中以何為能喻耶？答：同是菩提，瞪發勞相即能喻也。然此能喻帶法言之，菩提即覺，從覺生妄，如瞪發勞。經意云：彼色陰中所說目之與勞，亦是覺明瞪發勞相。勞相即空華也。應知前文空華徧喻九界五根之色，此中空華但喻九界眼入之相，前寬此狹，不可混同。當知眼入乃至意入皆如空華，故云六文並云同是菩提瞪發勞相。問：何不直就根塵推破見性，而須指前勞目之事乎？答：夫根塵徧迷，悟必從要。故指凡夫易解之妄事，用開阿難未了之執情。向下塞耳聞聲，畜鼻覺觸，例亦如是。蓋例如勞目，皆易解之。」
《補遺》云：「六入文並云瞪發勞相者，此總喻六入根境，並是勞相。瞪以喻妄，目空喻菩提。六入中雖有譬如有人之文，乃是就法假設，曉訓其義。若直就六入根境而說，妄義不顯，故假設瞪目塞耳，以顯虗妄也。吳興作法喻兩節而釋，以由六入同一瞪目之喻，知前是法也。則知瞪與塞，皆曉訓六入妄義。唯同是菩提瞪發勞相中，瞪字乃是譬喻，喻於妄動之初。六入中眼瞪耳塞等，却是所喻動妄之相也。觀下身意兩人之相，方知六入雖有譬如之言，只是法耳。」
非於根出，破根而推識也。上云見性，下云聞性，乃至意入名覺知性，性即識也。若非識者，豈可諸根未發識時，2已有見聞之義耶？應知破根而推識者，以現前六根生滅難見，故從諸識推而破之。識若不生，根云何立？譬如草木之根，能生枝葉，方名根耳。枝葉若死，知根3已枯。以喻觀法，大意可見。問：若爾，但破十八界，於意即足，何須徧破六入、十二處耶？答：蓋隨所計實法有異，故分三科。至論推破，必須三事相兼而說。
不於空生者，《證真》以此句破無因生前，非於根出破自生，非明暗來破他生，即成三句。若合自他為共性者，四句意也。問：前五陰中既以空為他生，今《證真》何故以空為無因耶？答：凡四性之義，隨文分別，不可局定。前文空外無別他性之義，故得以空為他。蓋虗空亦是眼根所對之境，今文既有明暗之說可對他生，空對無因，於義甚便。
苕溪云：「言譬如者，此以假設其事，曉訓令悟，故云譬如，非取比況之義也。下文亦爾。」
孤山云：「耳聞動靜，猶目見明暗也。諸經所說，對聲有聞，緣明有見。今文了義，靜亦名聞，暗亦名見。鼻聞通塞，意知生滅，例亦如是。」
《熏聞》云：「靜亦名聞等，為顯性常，故下文云：『聲於聞中自有生滅，非汝聞性為有為無。』了義著矣。」
急畜其鼻。畜，謂縮氣。畜，猶縮也。
《熏聞》云：「通塞對塵，虗實對根。根虗則塵通，根實則塵塞。」
「因於通塞二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名齅聞性。此聞離彼通塞二塵，畢竟無體。」
「何以故？若從通來，塞則聞滅，云何知塞？如因塞有，通則無聞，云何發明香臭等觸？若從根生，必無通塞，如是聞機本無自性。若從空出，是聞自當迴齅汝鼻，空自有聞，何關汝入？」
「阿難！譬如有人，以舌䑛吻，熟䑛令勞。其人若病，則有苦味；無病之人，微有甜觸。由甜與苦，顯此舌根不動之時，淡性常在。兼舌與勞，同是菩提瞪發勞相。」
「因甜苦淡二種妄塵，發知居中，吸此塵象，名知味性。此知味性，離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體。」
「如是，阿難！當知如是甞苦、淡知，非甜、苦來，非因、淡有，又非根出，不於空生。」
「何以故？若甜苦來，淡則知滅，云何知淡？若從淡出，甜即知亡，復云何知甜苦二相？若從舌生，必無甜淡及與苦塵，斯知味根本無自性。若於空出，虗空自味出汝口知，又空自知，何關汝入？」
長水云：「味，猶甞也。」
《補遺》云：「虗空自味至何關汝入者，然此四句似乎相濫，應知上二句明味塵，下二句明舌入。」
以此合覺之觸，顯於離知者。孤山曰：「離合俱覺，猶動靜俱聞，明暗俱見也。」
《熏聞》云：「非離合來，此破共生，以離亦對塵故。非違順者，破他生。不於根出，破自生。又非空生，即無因也。」
「何以故？若合時來，離當6已滅，云何覺離？違順二相亦復如是。若從根出，必無離合違順四相，則汝身知元無自性，必於空出，空自知覺，何關汝入？」
「阿難！譬如有人勞倦則眠，睡熟便寤，覽塵斯憶，失憶為忘，是其顛倒生住異滅，吸習中歸不相踰越，稱意知根兼意與勞，同是菩提瞪發勞相。」
苕溪云：「寤則覽塵斯憶，睡則失憶為妄。又唾中有夢，寤中有忘，皆是覽塵失憶之相。憶之則生，忘之則滅。故下文云：『因於生滅二種妄塵也。』以妄對真，即是顛倒。此二妄塵，復為生住異滅四種細相，念念遷流，吸習此相，中歸意根。」
《補遺》云：「孤山以記忘為習，吳興意謂意根覽吸，此記忘之相，若學習然。」
長水云：「吸習中歸者，覽此生滅，全歸意根，熏習不斷。」
孤山云：「前舉四相，今唯二者，以生攝住，以滅收異，而且以憶者為生，忘者為滅。內塵，法塵也。見聞逆流者，以憶故，則能逆緣落謝五塵，即覽塵斯憶也。」
《熏聞》云：「落謝五塵，阿毗曇名無表色，亦云不可見無對色。」
《補遺》云：「今謂亦可言逆流者，心緣現量，心常尋求見聞之境，此名為順。今落謝塵，境返入心，故得逆流之名。是則心隨於境名順，約現在五塵說也；境隨於心名逆，約落謝五塵說也。流不及地者，以忘故則成緣；於思不及處，即失憶為忘也。」
資中云：「眼耳取外塵境，剎那流入意地，從外入內，名為逆流，至第二念緣之不及，故云流不及地也。」
《熏聞》云：「非寤寐來破共生，非生滅有破他生，不於根出破自生，空生如前。」
資中云：「《列子》云：『其寤也形開，其寐也形交。』交即合也。寤寐二相，自是形之開合。汝覺知性，則無別體，故云同於空華。」
《釋要》云：「意根是第七識，梵語訖利瑟吒耶末那，此云染污意。意者，恒審思量，名之曰意。相宗所說，但能緣內，計第八見，分為內我。若小乘，但說一切諸法皆從六識建立，不說七、八二識。然心亦多種，相宗說七識為心根，是不可見法，非同色法可見勝義也。若肉搏心，即形如蓮華，上有七葉，即浮塵根也。然今經不論色與不色，盡是菩提性中無明勞相，皆同空華，無體可得，即是藏性故也。」
長水云：「前7已破根，今正破境，然亦相對而破，故雙問也。」
苕溪云：「初五陰中，以喻比法，用破執情。次六入中，指假設事，顯其妄相。今十二處，乃至七大，即於現前見聞之境，及近所目擊者，示其藏性。是則經文從疎及親，去假就實，善巧開發之意，了然可別矣。」
初以根為能生，色為所生。若見空時，所生之色既銷，能生之根亦滅，故云銷則一切都無。色相既無，牒前義也。誰明空質？責其失也。若謂色銷根滅，其誰明見空之體質乎？空亦如是。應云若復眼根生空相者，見色非空，空性應銷等。次若復下，以色為能生，見為所生。若觀空時，能生之色既銷，所生之見亦滅，故云亡則都無。例前應云見性既無，誰明空質？空亦如是，此義可了。故佛言存略，或譯者省之。誰明空色者，若破空生眼見，應須責云：誰明色相？今兼含二義，故曰空色。
《熏聞》云：「誰明空質者，語以推人，意存破法，即眼根也。然此中破處，還復破根者，以根如揑目，色如空華，揑若不生，華則隨殞。乃至法處，例此可知。」
擊皷以作眾，撞鐘以靜之。
「阿難！若復此聲來於耳邊，如我乞食室羅筏城，在祇陀林則無有我。此聲必來阿難耳處，目連、迦葉應不俱聞，何況其中一千二百五十沙門，一聞鐘聲同來食處？若復汝耳往彼聲邊，如我歸住祇陀林中，在室羅城則無有我。汝聞鼓聲，其耳8已往擊鼓之處，鐘聲齊出應不俱聞，何況其中象、馬、牛、羊種種音響？若無來往，亦復無聞。」
孤山云：「上以我喻聲，城喻阿難耳，林喻餘入耳。我入城內，則林中無我，如聲入汝耳，他耳豈聞？次以我喻耳，林喻鼓聲，城喻鐘聲。我歸林中，則城內無我，如耳往鼓處，鐘處則無。若無來往，亦復無聞者，聲不來耳，耳不往聲，聞義不立。」
《熏聞》云：「旃檀者，一云此方無故不翻，或曰義翻與樂。《釋論》云：『一切香木中，旃檀為第一。』」
《谷響》云：「一銖者，〈律歷志〉云：『二十四銖為一兩。』今云一銖，言其少也。」《熏聞》云：「張華《博物志》云：『有西國使獻香者，漢制不滿斤不得受，使乃私去，著香如大豆許，在宮門上，香聞長安四面十里，經月乃歇。』又任昉《述異記》云：『千里松香聞於十里，亦謂之十里香。』」
「阿難！若復此香生於汝鼻，稱鼻所生當從鼻出，鼻非旃檀，云何鼻中有旃檀氣？稱汝聞香當於鼻入，鼻中出香說聞非義。若生於空，空性常恒，香應常在，何藉鑪中爇此枯木？若生於木，則此香質因爇成煙。若鼻得聞合𫎇煙氣，其煙騰空未及遙遠，四十里內云何9已聞？」
《釋要》云：「但騰阿難計辭，自然破得有力。蓋由阿難計其香氣生於木中，即破云：木自燒爇成煙，因何得有香氣？煙若便是香氣，則鼻聞時，其煙應須蒙合汝鼻。煙且槃旋，未至遙遠四十里內，何故10已聞？」
「是故當知，香鼻與聞俱無處所，即齅與香二處虗妄，本無因緣，非自然性。」
「阿難！汝常二時眾中持鉢，其間或遇酥、酪、醍醐，名為上味。於意云何？此味為復生於空中？生於舌中？為生食中？」
「阿難！若復此味生於汝舌，在汝口中秪有一舌，其舌爾時11已成酥味，遇黑石蜜應不推移。若不變移，不名知味。若變移者，舌非多體，云何多味一舌之知？若生於食，食非有識，云何自知？又食自知即同他食，何預於汝名味之知？若生於空，汝噉虗空，當作何味？必其虗空若作鹹味，既鹹汝舌，亦鹹汝面，則此界人同於海魚，既常受鹹，了不知淡。若不識淡，亦不覺鹹，必無所知，云何名味？」
苕溪云：「黑石蜜者，《善見律》云：『甘蔗糠也，其堅如石。』」
《釋要》云：「按摩之法，常式皆然。《遺教經》中，佛令比丘當自摩頭，省覺內身，俾令進道也。省內則剃除鬚髮，省外則瓦鉢壞衣，令除貪以速證也。」
「若在於手，頭則無知，云何成觸？若在於頭，手則無用，云何名觸？若各各有，則汝阿難應有二身。若頭與手一觸所生，則手與頭當為一體。若一體者，觸則無成。若二體者，觸誰為在？在能非所、在所非能，不應虗空與汝成觸。」
《補遺》云：「此文足可以為山家學者決止觀揀境之蓍龜也。天台大師正為揀能緣識陰，能造心境。」
真際云：「意識所緣，法塵之境，三性不同，假實有異。」
《補遺》云：「如云惡五陰，實法也；惡眾生，假名也。善、無記例知。軌生物解，互不相涉，故云生成法則。」
《補遺》云：「此中所緣三性，乃是法塵心所，亦通三性，非指心王自通三性。若止觀揀境，唯觀識陰心王者，蓋通觀善、惡、無記之心體。如《輔行》云：『一者諸心不出於識』是也。言生成法者，此心所法從心王生，故曰生成。如善心數軌，則善王以成法，則所習者善也。惡與無記，例此可知。」
「阿難！若即心者，法則非塵，非心所緣，云何成處？若離於心別有方所，則法自性為知非知？知則名心，異汝非塵，同他心量，即汝即心，云何汝心更二於汝？若非知者，此塵既非色聲香味，離合冷暖及虗空相，當於何在？今於色空都無表示，不應人間更有空外，心非所緣，處從誰立？」
孤山云：「知則名心者，離心有法。法既有知，亦名為心也。異汝非塵者，異汝則非汝心，有知則非汝塵。既異且非，則是他人心矣。即汝即心者，防轉計也。云何下，難也。汝心唯一，云何有二？根塵俱知，是二心也。若非下，此意。法塵非是五塵，五塵及以虗空攝一切法。」
《熏聞》云：「問：法有二種：一、心法，謂相應諸心數法；二、非心法，謂過未來色法等。是則五塵等外更有心法，今何以云攝一切耶？答：此中為破。法若非知，須屬五塵及以虗空，故云攝耳。若是心法，自屬上文所破也。」
皆現量境，自屬五根。法塵既不屬五，是故責云：當於何在？離合冷暖，即觸塵也。都無表示者，以意法無形緣，落謝五塵故。既於色空之境，不見法塵之狀，豈是空外別有法塵耶？心無所緣，處義安在？
荊公云：「法自性空，非是塵也。此若有知，即是汝心，以何為法？此若異汝，又非是塵，則同他人心量，以何為法？」
長水云：「梵語䭾都，此云界。界是因義，根境識三互相因故。又種族義，根境識三各一種族。又六根乃至六識自為種族。」
孤山云：「此十八界，雖相對推破，而正在六識。其根與境，前12已破故。本如來藏者，妄執既破，藏性即立。故此一經，原始要終，而皆即破即立。雖或偏破，而未甞不立；雖或偏立，而未甞不破。文有出沒，旨常圓備。破即空也，立即假也，破立相即即中也。三諦三觀，何文不爾？讀者行者，勤而照之。」
「阿難！若因眼生，既無色空，無可分別，縱有汝識，欲將何用？汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界？若因色生，空無色時，汝識應滅，云何識知是虗空性？若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立？從變則變，界相自無，不變則恒。既從色生，應不識知虗空所在。若兼二種眼色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界？」
真際云：「汝見指根也，以是不可見有對色故，非青等色故不可見，能照境發識故可對。此是勝義根，非浮塵根。既不可見，即無表示。」
孤山云：「次若因下，破有三意：一、識隨色滅；二、界義不立。若色滅、識不滅，則一遷、一不遷，兩類不同，何名種族？故云：汝識不遷，界從何立？若隨識滅，兩法13已滅，界相何存？故云：從變則變，界相自無。三、常不知空。惟既不變，既從色生，秪令識色，不應識空也。」
長水云：「若兼下，若根境合生中界者，此識中界知不知別，故云中離。若成別者，此識中界一半合根、一半合境，故云兩合。兩合若成，有雜亂過。知與不知同一界故，界義應非。」
《釋要》云：「離別也。若言根境俱生此識，此中間識須有知不知別也。若許兩別，則知自合根，不知合境，故云離則兩合。又離則兩合者，若實別者，即知與不知二法合成一識，故云離則兩合。」
《補遺》云：「孤山科為結無離計，若根、境、識三處都無，乃結無也。則眼與色下，離計也。然則眼與色及色界三者，應云識界三可也。乃至下文皆然，似難曉其意，恐則眼結上自生，與色結上他生，及色界三結上共生。若云識者，不顯共義，所以意界文中結云：『則意與法及意界三』，乃從根標共義，舌、身亦然。據理合根、境雙標共義，前三、後三互現其義，本非因緣，總指三性自、他、共也。下去五文，意亦如是。」
「阿難！又汝所明，耳聲為緣，生於耳識。此識為復因耳所生，以耳為界？因聲所生，以聲為界？」
「阿難！若因耳生動靜二相，既不現前，根不成知，必無所知。知尚無成，識何形貌？若取耳聞無動靜故，聞無所成，云何耳形雜色觸塵名為識界？則耳識界復從誰立？若生於聲，識因聲有，則不關聞，無聞則亡。聲相所在，識從聲生，許聲因聞而有聲相，聞應聞識，不聞非界，聞則同聲。識14已被聞，誰知聞識？若無知者，終如草木，不應聲聞雜成中界。界無中位，則內外相復從何成？」
長水云：「初若因下，破勝義根也。若無前境，根自無知；若實無知，更有何識？次若取下，破浮塵根也。設取浮塵之耳容有聞者，若無動靜亦不成聞，云何將此可見浮塵雜色、觸、法為識界耶？則耳下，雙質二根也。聲能生識，何假於聞？若無於聞，聲亦不有。縱謂識因聲生，又許因根有相，則聞聲時即是聞識。若不聞識，非是界義；若聞於識，識則同聲。既能了之識作所聞之境，誰為能知？知此聞識自若無下，總破境生。不應下，破共生。」
孤山云：「識若雜成，則一半屬聲，一半屬聞，故云界無中位。既無中識，則內根外境，義皆不成。」
「是故當知，耳、聲為緣生耳識界，三處都無，則耳與聲及聲界三，本非因緣、非自然性。」
「阿難！又汝所明，鼻香為緣，生於鼻識。此識為復因鼻所生，以鼻為界？因香所生，以香為界？」
「阿難！若因鼻生，則汝心中以何為鼻？為取肉形雙爪之相？為取齅知動搖之性？若取肉形，肉質乃身，身知即觸，名身非鼻，名觸即塵，鼻尚無名，云何立界？若取齅知，又汝心中以何為知？以肉為知，則肉之知元觸非鼻；以空為知，空則自知，肉應非覺。如是則應虗空是汝，汝身非知，今日阿難應無所在。以香為知，知自屬香，何預於汝？若香臭氣必生汝鼻，則彼香臭二種流氣不生，伊蘭及旃檀木二物不來，汝自齅鼻為香為臭？臭則非香，香應非臭。若香臭二俱能聞者，則汝一人應有兩鼻，對我問道：有二，阿難，誰為汝體？若鼻是一，香臭無二，臭既為香，香復成臭，二性不有，界從誰立？若因香生，識因香有，如眼有見不能觀眼，因香有故應不知香，知即非生，不知非識。香非知有，香界不成；識不知香，因界則非從香建立。既無中間，不成內外，彼諸聞性畢竟虗妄。」
肉形即浮塵，齅知即勝義。
苕溪云：「若名為觸，即是身根所覺之塵，故曰名觸即塵。」
孤山云：「言空是汝，則不見形；言身是汝，則不能知。兩求不得，是無所在。伊蘭，臭樹也。」
苕溪云：「從二物不來下，以根從境破。境既有二，根應成兩：先定云為香為臭，次責云臭則非香，香應非臭。意在俱聞，墮兩鼻之失也。若鼻是一下，從以境從根破。根既唯一，境云何二？二性不立，識界奚存？15已上皆破根生也。」
問：上云以香為知，知自屬香，豈非破境耶？答：斯蓋對根而說，正破勝義。次文不對根辨，方破境生也。若因下，破境生。如眼有見，既不能返觀其眼；例香有識，豈能返知其香？縱許汝識能知香者，此則不合言從香生，故云知即非生。設若不能知此香者，又何名識稱了別耶？故云不知非識。香不因識，識不由香，是則界、義俱不成立。
「是故當知，鼻、香為緣生鼻識界，三處都無，則鼻與香及香界三，本非因緣、非自然性。」
「阿難！又汝所明，舌味為緣，生於舌識。此識為復因舌所生，以舌為界？因味所生，以味為界？」
「阿難！若因舌生，則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、薑、桂都無有味，汝自甞舌為甜、為苦？若舌性苦，誰來甞舌？舌不自甞，孰為知覺？舌性非苦，味自不生，云何立界？若因味生，識自為味，同於舌根應不自甞，云何識知是味、非味？又一切味非一物生，味既多生，識應多體；識體若一，體必味生。鹹、淡、甘、辛和合俱生，諸變異同相為一味，應無分別；分別既無，則不名識，云何復名舌、味、識界？不應虗空生汝心識，舌、味和合，即於是中元無自性，云何界生？」
苕溪云：「鹹淡甘辛，略舉四味，詳則有六，更加苦酢。」
《補遺》云：「按《涅槃經》，以劣三修，斥邪三修，用茲六味。恐今文旨，舌中泛舉，不必言六。言和合者，眾味共成也。俱生者，本性不易也。變異者，燒煑異本也。斯等種相，若為能生一識體者，所生之識既一，能生之味豈殊。是則一切味塵，混而無別。苟無別識，界義不成。」
《熏聞》云：「又一切味下，以根從境破；識體若一下，以境從根破。」
孤山云：「初因舌是破自生，二因味是破他生，三虗空是破無因生，四舌味和合是破共生。前後諸文皆爾，此中最顯。」
「是故當知，舌、味為緣生舌識界，三處都無，則舌與味及舌界三，本非因緣、非自然性。」
「阿難！又汝所明，身觸為緣，生於身識。此識為復因身所生，以身為界？因觸所生，以觸為界？」
「阿難！若因身生，必無合離二覺觀緣，身何所識？若因觸生，必無汝身，誰有非身知合離者？阿難！物不觸知，身知有觸，知身即觸，知觸即身，即觸非身，即身非觸，身觸二相元無處所，合身即為身自體性，離身即是虗空等相，內外不成，中云何立？中不復立，內外性空，即汝識生，從誰立界？」
孤山云：「麤尋曰覺，細伺曰觀。觸塵合離，是身覺觀之緣；既無觸緣，則無覺觀也。物不觸知，秪是物不知觸耳。既身知有觸，則知是身時即受觸，知受觸時即是身也。若即唯是觸，則無身相；若即唯是身，則無觸相。」
苕溪云：「次從阿難下，乃是委破初文身觸各生之義。先簡物不觸知，次顯身知有觸。既了身知有觸，則曉身觸同時。既曉同時，故知身觸各生，兩無所以。合身下，推合與離，此破中間識界。下文內外不成，結破根境也。中云何立，結破中間也。」
「是故當知，身觸為緣生身識界，三處都無，則身與觸及身界三，本非因緣、非自然性。」
「阿難！又汝所明，意、法為緣，生於意識。此識為復因意所生，以意為界？因法所生，以法為界？」
「阿難！若因意生，於汝意中必有所思發明汝意。若無前法，意無所生，離緣無形，識將何用？又汝識心與諸思量兼了別性，為同為異？同意即意，云何所生？異意不同，應無所識。若無所識，云何意生？若有所識，云何識意唯同與異？二性無成，界云何立？若因法生，世間諸法不離五塵，汝觀色法及諸聲法、香法、味法及與觸法，相狀分明以對五根，非意所攝，汝識決定依於法生。汝今諦觀，法法何狀？若離色空、動靜、通塞、合離、生滅，越此諸相終無所得。生則色空諸法等生，滅則色空諸法等滅。所因既無，因生有識，作何形相？相狀不有，界云何生？」
苕溪云：「又汝識心下，《俱舍論》云：『集起名心，籌量名意，了別名識。』此云識心，同彼第七思量即意根也，兼了別性，同彼第二第三，即意根所生之識也。」
《熏聞》云：「經文前後皆指阿難現前第六識心破其情執，秪可取俱舍小宗釋此三義。」
《補遺》云：「思量即彼籌量，名意。了別性即彼了別，名識。經意指彼二三，同是意所生識，故云兼也。然彼第二亦云意者，蓋識之異名耳。故婆娑中明心、意、識三無有差別，如火名焰，亦名為熾，亦名燒薪。」
《熏聞》云：「彼論問曰：心、意、識，此三何別？答：或別、不別。言不別者，心即意識，如火名熾等，秪是一心有三差別。言有別者，名即差別，或云過去名意，未來名心，現在名識；或云在界名心，在入名意，在陰名識等。上引《俱舍》釋今經義，亦約不別而別分此三名也。是故意識名同，但約先後以分二義。」
長水云：「若因意下，破根生識。法生故心生，無故不起。離緣下，例破所生，以無根而況識。又汝識下，總問同異。識心，八識也；思量，七識也；了別，六識也。七、八二識俱第六根，亦同名意，故此總問，二俱有過。若因法下，破境生識。五塵不即意攝，以各有對。若離色下，正顯離塵無體。生則色下，破轉計。」
《釋要》云：「七八二識俱第六根者，唯識云：五四六有二，七八一俱依。即第六識以七八二識為所依根，故云六有二也。亦同名意者，起信有五意識，故七八二識俱得名意也。」
《補遺》云：「長水云：八識名心，七識名意，第六名識，同在第六，名為意根者，只緣阿難大眾將破無明，故有此解。四明《光明記》，以七、八同在無記，良由七、八唯依第六而住。」
《釋要》云：「所思者，所思惟境也。發明者，由所思境引發顯明意根故也。以由塵發知故，今正破第六識，兼七八破也。」
苕溪云：「同意下，謂若識同意，云何復有能生所生？若識異意，則應所生同于無情。又縱計云所生無識，則與能生體性非類。又若救云所生有識，此識既無前法可緣，必須反識其意，意若為境，根義不成。」
《熏聞》云：「世間諸法不離五塵者。問：前意法處推所緣法，則云此塵非色香味等，今何取五塵為法耶？答：前文正推法處，故對落謝五塵言之。此中既破意識，須對現前五塵而說，以五意識從現境生故。非意所攝者。此據意法斥之，言五塵之法自屬五根所攝，非意家法入之分也。」
資中云：「以五塵之法，各配五根，離五塵外，意無別法。」
長水云：「法塵之法，故云法法所因，即法塵也。」
16檇李云：「色空動靜通塞，即色聲香三塵也，合離即味觸兩塵，生滅即法塵。然生滅但是五塵相通，離五無體，故云生則諸法生，滅則諸法滅也。」
苕溪云：「初破根生，次破境生，不破共生者，例前可知。」
《熏聞》云：「應云：若意法共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界？」
《補遺》云：「此中生滅，亦指上六。六中意入生滅二塵，當以憶忘以言生滅。言生則色空諸法等生，即意地覽塵斯憶也；滅則色空諸法等滅，即意地失憶為忘也。」
「是故當知，意、法為緣生意識界，三處都無，則意與法及意界三，本非因緣、非自然性。」
阿難白佛言：「世尊！如來常說和合因緣，一切世間種種變化，皆因四大和合發明，云何如來因緣、自然二俱排擯？我今不知斯義所屬，唯垂哀愍，開示眾生中道了義無戲論法。」
孤山云：「阿難既執昔所談世諦，疑今所演第一義諦，將恐眾生聞昔和合則滯於有，聞今排擯則溺于空，不達中道，動成戲論，故請開示也。」
《熏聞》云：「皆因四大和合發明者，應知四大有內有外，內謂正報，外謂依報。前五陰中，色必具四大，一往通內外，二往唯在內。下七大中，地、水、火、風，一往通依正，二往唯在依。空大對四，皆屬于境，并根與識，還是重破三科之法。聖言被物，各隨所宜，得益不同，故茲異說耳。」
《釋要》云：「又此七大，即前三科也。地等五大，即前十二處。根大，即六入。識大，即十八界。但以為門不同，宜樂有別，故重說耳。」
《谷響》云：「戲論，謂同兒戲言論而無實理也。」
爾時，世尊告阿難言：「汝先厭離聲聞、緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩提，故我今時為汝開示第一義諦，如何復將世間戲論妄想因緣而自纏繞？汝雖多聞，如說藥人，真藥現前不能分別，如來說為真可憐愍。汝今諦聽，吾當為汝分別開示，亦令當來修大乘者通達實相。」
孤山云：「恨無始來一向多聞，是厭小也；慇勤啟請十方如來得成菩提妙奢摩他等，是求大也。亦可指《法華》中。」
「阿難！如汝所言，四大和合發明世間種種變化。阿難，若彼大性體非和合，則不能興諸大雜和，猶如虗空不和諸色。若和合者同於變化，始終相成，生滅相續，生死死生，生生死死，如旋火輪未有休息。阿難！如水成冰，氷還成水。」
次阿難下，明彼大性本真則非和合，故引虗空喻之，即同下文性色真空、性空真色也。生而復死、死17已還生，故曰生死死生，即終始相成也。今生後生、今死後死，故曰生生死死，即生滅相續也。次舉二喻，以相續如火輪，相成如氷水。
荊公云：「如水成氷，留礙不通；氷還成水，流通無礙。此氷與水，但是一性。四大和合，則如水成氷；性真圓融，則氷還成水。」
《補遺》云：「經意言七大之性，本是真常，體虗無性，非不和合。又若和合，失其真性，便有死生之咎。此總非文大意如此。」
《熏聞》云：「阿難唯執世諦，蓋據小宗；如來兼破真俗，斯約大義。」
孤山云：「三藏二乘析法觀空，故約彼解以破其執。」
《熏聞》云：「汝觀地性者，此指析法差別之性也。下水、火、風等，皆是俗諦性耳。前云若彼大性，則指四大之中真諦性也。墮文釋義，不可混同。如地持中有二法性：一、事法性，性差別故；二、實法性，性真實故。」
孤山云：「言隣虗塵者，以此塵極微，鄰於虗空。故七鄰虗為一透金塵，七透金塵為一透水塵，七透水塵為一兔毛塵，七兔毛塵為一羊毛塵，七羊毛塵為一牛毛塵，七牛毛塵為一隙中遊塵。有解云：諸瑜伽師作析色明空觀，以假想慧力分分析麤色，一微塵猶有十方分，但名微塵，不名極微。更析此微為七分，即無十方分位，名為極微，亦為極略色，亦云鄰虗，亦云色邊際，以不可分析故。若析之，則成虗空。」
長水云：「微塵有方分微也，鄰虗塵無方分微也，即是極微色邊際相。今指有方分微名色邊際，隨經所出，不須和會。」
《補遺》云：「若據鄰虗，即是極微，方名色之邊際。今經析極成鄰，乃指微塵為極微，亦名色邊際。所以熏聞記云：此乃通相，呼微塵為極微也。良由望彼隙塵，豈不名為色之邊際，通名極微耶？」
孤山云：「阿難下，謂既能析色為空，亦可合空成色。」
若合鄰虗，自成方分，以類各合，非互相成。
資中云：「若空不可合，色從何生？故知此色本無自性。」
孤山云：「此文別斥，下文通斥。別則阿難不了藏性，通則世間妄起執計。然不了真心，故起妄計；起妄計，故不了真心。文雖各指，義乃同歸。此理雖無始本具，阿難亦無始本迷，故云汝元不知也。如來藏，即心性中道也。即俗而真，故云性色真空；即真而俗，故云性空真色。以真俗即中，故並云性。三諦圓融，不一不異，非縱非橫，名如來藏。涅槃亦謂之祕密藏也。」
《谷響》云：「以合攝三諦，故受藏名；是佛所證，故名如來藏也。眾生在迷，理與佛等，是故藏性凡聖一如，非偏小知，復稱祕密。俗故，十界宛爾，故曰性空真色。真故，生佛寂然，故曰性色真空。此言理具，非關事造，故云性也。理具如摩尼具寶，事造如摩尼雨寶。理具如水具波性，事造如因風起波。若不具寶性，餘珠應雨寶。若不具波性，大地應起波。是故一家明圓，必談理具，深符佛旨，妙得自性。若說若行，皆須了具。荊溪云：『問：一心既具，但觀于心，何須觀具？答：一家觀門，永異諸說，該攝一切十方三世、若凡若聖、一切因果者，良由觀具。具即是假，假即空中。理性雖具，若不觀之，但言觀心，則不稱理。小乘奚甞不觀心耶？但迷一心具諸法爾。若不爾者，何名發心畢竟二不別？成正覺18已，何能現于十界身土？』然理必融事，事豈殊理？理事雙泯，故曰清淨本然。如水必融波，波不離水，波水尚一，理事誰分？心、佛、眾生，三無差別，彼彼互攝，一一相融，故曰周徧法界。我心既具，生佛皆同，今從的示，故但云心。究竟而言，則是我心、佛心、生心，展轉互徧，名無差別。隨眾生下。名藏性。隨緣造十界事也。則是隨染淨心，順差別業，發現十界依正之果耳。九界高下通名妄染，五即聖賢總號真淨，以圓五即通為佛界故也。由心染淨故業差別，然則佛界本了無別，對待九界悉名差別。隨妄染心順黑惡業，則發現三塗依正。隨妄染心順白淨業，則發現三善依正。隨妄染心順無漏業，則發現二乘依正。隨妄染心順亦漏亦無漏業，則發現菩薩依正。若以六即甄明，則九界隨順妄染心是理，即理具而情迷者也。如西處無東，妄認為東。佛界隨真，淨心是五，即稱理而悟者也。悟有淺深，故有五位高下。」
長水云：「無妄相應，具無漏法，故名清淨。非是有為，故云本然。無所不在，故云周徧。此則種性、體德、體量悉具足耳。若識此法，成三妙觀，方知一塵具一切佛法、一切心法、一切眾生法，靡不皆在一微塵中，即見盧舍那，即見自19己，即見一切法。如一微塵，一切法亦爾。」
《釋要》云：「成三妙觀者，若能體達依正之法，性色真空，是即空觀，所謂一空一切空，無假中而不空。體達性空真色，是即假觀，所謂一假一切假，無空中而不假。色空不二，是即中觀，所謂一中一切中，無空假而不中。斯則三觀一心，非縱橫並別。故台宗諦觀，名別體復同，是故能所二非二。」
《纂註》云：「《觀經》云：『是心作佛，是心是佛。』天台疏云：『是心作佛者，佛本是無，心淨故有，亦因此三昧心終成作佛也。是心是佛者，向聞佛本是無，心淨故有，便謂條然有異，故言即是心外無佛，亦無佛之因也。』《妙宗鈔》云：『釋中二句二：初、作是別明二：初、約能感能成釋作。作有二義：一、淨心能感他方應佛，故名是心作佛。言佛本是無者，法身妙絕，無有色相見故。心淨故有者，眾生淨心依於業識，熏佛法身，故見勝應妙色相也。二、三昧能成20己之果佛，故云亦因等也。復名作佛，初作他佛，次作21己佛。二、約即應即果釋是。是亦二義：一、心即應佛，故名是心是佛。向聞等者，佛體無相，心威故有，是則心、佛及以有、無條然永異。經泯此見，故言心是應佛，心外無佛。二、心即果佛，故名是心是佛，即亦無佛之因一句也。既心是果佛，故無能成三昧之因也。眾生心中22已有如來結跏趺坐，豈待當來方成果佛？初是應佛，二是果佛。』此乃消釋經疏之文。若論作是之義者，即不思護三觀也。何者？以明心作佛故，顯非性德自然有佛；以明心是佛故，顯非修德因緣成佛。應知外道諸句、三教四門所有思議，不出因緣及自然性。故《佛頂經》明乎七大皆如來藏，循業發現，一一結云：『世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。』彼云：『世間該於九界，今於一念妙觀作是，能泯性過。即是而作，故全性成修，則泯一切自然之性；即作而是，故全修即性，則泯一切因緣之性。』若其然者，何思不絕？何議不忘？既以作見絕乎思議，復以作是顯於三觀。以若破若立，皆名為作，空、假二觀也；不破不立，名之為是，中道觀也。全是而作，則三諦俱破，三諦俱立，名一空一切空，一假一切假也；全作而是，則於三諦俱非破非立，名一中一切中也。即中之空、假名作，能破三惑，能立三法，故感他佛三身圓應，能成我心三身當果。即空、假之中名是，則全惑即智，全障即德，故心是應佛，心是果佛。故知作是一心修者，乃不思議三觀。十六觀之總體，一經之妙宗，文出此中，義徧初後。」
苕溪云：「世間通指九界。」
《熏聞》云：「別而言之多指人天，至別教菩薩23已還，以謂識心分別計度因緣自然等。此如初卷中云：諸修行人不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道諸天魔王及魔眷屬。」
《補遺》云：「七大中斥世間無知，通雖九界，別非四趣。一者有文，如記所引初卷。二者有義，良以四趣底下，慮不及此。稟權教者，皆名無知。不了實義，故名為惑。執成名相，故名曰為。因緣義含自、他、共三性，自然即無因性，餘皆倣此。」
補遺云：「無我，猶言無體也。如下水性無定，風性無體。」
「汝觀城中未食之家，欲炊爨時，手執陽燧，日前求火。阿難！名和合者，如我與汝一千二百五十比丘，今為一眾，眾雖為一，詰其根本，各各有身，皆有所生氏族名字，如舍利弗婆羅門種，優盧頻螺迦葉波種，乃至阿難瞿曇種姓。」
24檇李云：「陽燧者，《熏聞》云：『古文作鐆。』應法師云：『五石之銅精也。』崔豹《古今註》云：『以銅為之，形如鏡，照物則影倒，向日則火生，以艾炷之也。』又《淮南子》云：『陽燧火，方諸也。』《論衡》曰：『於五月丙午日午時，銷煉五方石，圓如鏡，中央窪，天晴向日出火也。』如我下，例非和合義。」
問：破七大中，何故唯此火大例和合耶？答：前地大，和合義踈，其執易破。從火洎識，和合義親，所計難破。且如火性，以俗諦觀之，灼然因于鏡、日、艾三和合而生。今以眾人和合，詰其根本，各各不同。用顯諸法和合，皆是虗假，都無真實。火大既爾，須將此義貫下五大，亦復如是。所舉舍利弗等三人不同，例同鏡、日、艾三也。水、風等三，隨義可解。補遺云：記主意以舍利弗等三人，例同鏡、日、艾和合之義。水中珠空月三，風中衣空面三，亦可例同三人和合之義，故曰水、風等三。
梵語僧伽，此翻眾眾，即和合義。和合但是假名，離彼實人，無別體性。
《熏聞》云：「婆羅門者，應師云：『此訛略也，具云婆羅賀磨拏。義云承習梵天法者，其人種類自云從梵天口生，四姓中勝，唯五天竺有，餘國即無。諸經中言梵志，亦此名也。』」
孤山云：「優盧頻螺，云木瓜林。迦葉波，云龜氏。瞿曇，星名，從星立姓，至於後代，改姓釋迦。」
「阿難！若此火性因和合有，彼手執鏡於日求火，此火為從鏡中而出？為從艾出？為於日來？」
「阿難！若日來者，自能燒汝手中之艾，來處林木皆應受焚。若鏡中出，自能於鏡出然於艾，鏡何不鎔？紆汝手執尚無熱相，云何融泮？若生於艾，何藉日鏡光明相接然後火生？汝又諦觀鏡因手執，日從天來，艾本地生，火從何方遊歷於此？日鏡相遠，非和非合，不應火光無從自有。」
孤山云：「紆，屈也，縈也，曲也。亦可訓勞。」
資中云：「日鏡相遠，日去人間四萬踰繕那。」
《熏聞》云：「一踰繕那，二十里也。」
「汝猶不知，如來藏中，性火真空，性空真火，清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應所知量。阿難當知，世人一處執鏡，一處火生，徧法界執，滿世間起，起徧世間，寧有方所，循業發現？」
長水云：「迦毗羅，此云黃赤色。斫迦羅云輪。鉢頭摩云赤蓮華。訶薩多未詳或翻事水。太陰精，月也。」
孤山云：「月正中曰晝。方諸，出水珠也。《淮南子》曰：『方諸見月，則津而為水。』《論衡》云：『十一月壬子日夜半時，于北方鍊五方石為之，狀如盃盂，向月得津。』高誘註曰：『方諸，陰燧，大蛤也。熟拭令熱，以向月，則水生也。』許慎又注曰：『諸，珠也。方，石也。』譯人蓋取後許慎之說。」
《補遺》云：「燧字本作鐩，亦通作鐆，鐩乃是水火鑑也。若作此燧，本是塞上亭守鋒火，又是鑽燧之燧。《涅槃疏》『問：恒與常何異？答：不從因緣為常，始終不異為恒。』」
「此水為復從珠中出？空中自有？為從月來？阿難！若從月來，尚能遠方令珠出水，所經林木皆應吐流，流則何待方諸所出？不流明水非從月降。若從珠出，則此珠中常應流水，何待中宵承白月晝？若從空生，空性無邊，水當無際，從人洎天皆同滔溺，云何復有水陸空行？汝更諦觀，月從天涉，珠因手持承珠水盤，本人敷設，水從何方流注於此？月珠相遠，非和非合，不應水精無從自有。」
「汝尚不知如來藏中，性水真空，性空真水，清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應所知量，一處執珠，一處水出，徧法界執，滿法界生，生滿世間，寧有方所，循業發現？」
真際云：「僧伽梨，大衣也。」
《熏聞》云：「僧伽梨，此無正翻，義云雜碎衣，以條數多故。若從用為名，則曰入王宮時，入聚落時衣，《慧上菩薩經》謂之大衣。袈裟從色得名，此是不正色，亦云壞色。南山《業疏》云：『本作迦沙，至梁葛洪撰《字苑》，下方添衣，名道服也。』《遺教經》云：『著壞色衣。』三衣通稱。」
「此風為復出袈裟角，發於虗空，生彼人面？阿難！此風若復出袈裟角，汝乃披風，其衣飛搖，應離汝體。我今說法，會中垂衣，汝看我衣，風何所在？不應衣中有藏風地。若生虗空，汝衣不動，何因無拂？空性常住，風應常生。若無風時，虗空當滅，滅風可見，滅空何狀？若有生滅，不名虗空，名為虗空，云何風出？若風自生被拂之面，從彼面生，當應拂汝。自汝整衣，云何倒佛？汝審諦觀，整衣在汝，面屬彼人。虗空寂然，不參流動，風自誰方鼓動來此？風空性隔，非和非合，不應風心無從自有。」
長水云：「動靜不同，故云性隔。心亦性也。」
「汝宛不知如來藏中性風真空，性空真風清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應所知量。阿難！如汝一人微動服衣，有微風出，徧法界拂，滿國土生，周徧世間，寧有方所循業發現？」
資中云：「虗空與色，二俱是假，亦相因有，體不離色。故小乘以明暗為體，大乘以空一顯色及極逈色為體。上見空明顯色，下見空明逈色。今謂此經空大，先立後破，涅槃虗空亦復如是。何以明之？彼經佛說眾生佛姓猶如虗空，此即立也。迦葉乃以虗空對於四大，謂空是有，故佛以一十復次而遮其非，意恐眾生認所喻之性同能喻之空，此即破也。今言空性無形者，蓋云無依正之形耳。而亦因依正之色顯空大之相，故云因色顯發。斯則正取涅槃能喻之空，非無色也。故下文鑿井得空，乃是逈色之類。況前文云縱令虗空亦有名貌，下文云見覺頑空等，然則頑空豈無色耶？應知今經說空為大者，以明迷妄有虗空，依空立世界。又言發真歸元，此十方空皆悉消殞。是故次四大後須說空大，此先立也。至下文作三句推之，方是破也。」
《補遺》云：「今謂今經破妄中所明空者，乃空一顯色同涅槃，引喻顯佛性徧之文。今顯真中所明空者，乃如來藏性同涅槃佛性之空，破凡夫妄情也。資中順經破妄，因色顯發，以明空體。」
孤山云：「剎帝利，王種也，奕世君臣，仁恕為志。婆羅門，淨行也，守道居正，絜白其操。毗含，商賈也，貿遷有無，逐利遠近。首陀，農人也，肆力疇壟，勤身稼穡。凡茲四姓，清濁殊流，婚嫁不通，飛伏異路。頗羅，墮真諦，翻捷疾，亦利根。慈恩云：『婆羅門凡十八姓，此居其一。旃陀羅，云嚴幟，惡業自嚴，行持標幟，謂搖鈴持竹也。』」
「此空為當因土所出，因鑿所有，無因自生？阿難！若復此空無因自生，未鑿土前何不無礙？唯見大地迥無通達。若因土出，則土出時應見空入。若土先出無空入者，云何虗空因土而出？若無出入，則應空土元無異因，無異則同，則土出時空何不出？若因鑿出，則鑿出空應非出土；不因鑿出，鑿自出土，云何見空？汝更審諦，諦審諦觀，鑿從人手隨方運轉，土因地移，如是虗空因何所出？鑿空虗實不相為用，非和非合，不應虗空無從自出。」
《補遺》云：「若因土出至空何不出者，此因土中有二：初破空出土入井，次若無下破轉計空無出土入井也。空有為入，既為所破，恐轉計云空無出入也。破云：空若無出入，則非因土出而有空相。既不相因，顯是一物也。土則出時，空何不出？空土既同，何得土去空留耶？汝更下破共生佛意，更合審諦之相，乃在下文。如云鑿從人手，乃諦審也。土因地移，乃諦觀也。文中雖有三諦字，初一句總標耳。下文根大中有四審字，初一句總標下三審字，審其明暗空三不能生。根大至下識大中只有二詳字，乃對見相二義。空大中因土是自生，因鑿是他生，二義合是共生。經文從鑿空虗實去，只是重結無因耳。意云：鑿實空虗二者，體性相乖，故不相為用，猶言不相為因。又若因土出下，破有二義：一、約空土相異破；二、若無出入下，約立土相即破。」
苕溪云：「四大後所以點空，均名五大者，蓋諸經常談，唯四而25已。此既異彼，故特言之。下根識中，其例亦爾。通名大者，且從事立。《智論》云：『佛說四大，無處不有，故名為大苦。』言大性周徧，必須指事即理，攝末歸本，不可名而名之，是為如來藏也。」
「阿難！汝心昏迷，不悟四大元如來藏，當觀虗空為出、為入、為非出入？汝全不知如來藏中，性覺真空，性空真覺，清淨本然，周徧法界，隨眾生心應所知量。阿難！如一井空，空生井；十方虗空亦復如是，圓滿十方，寧有方所循業發現？」
見覺即見精，如鏡鑑像，得現量境，非如識之分別青黃，故曰無知。以前破識破見，原有二層，皆對空顯破，故四大後又舉空。見識本如來藏，以迷妄故，分一精明而為見聞覺知，與六和合也。有不達斯旨者，強以見覺為勝義根，此大悞矣。勝義乃清淨色法所成，是法相宗語，下文明云性見覺明，覺精明見明矣。
26檇李云：「此問四句，一同，二異，三亦同亦異，四非同非異，但經文分兩同異，各成一句。」
「阿難！此見若復與明與暗及與虗空元一體者，則明與暗二體相亡，暗時無明，明時非暗。若與暗一，明則見亡，必一於明，暗時當滅，滅則云何見明見暗？若明暗殊，見無生滅，一云何成？若此見精與暗與明非一體者，汝離明暗及與虗空，分析見元作何形相？離明離暗及離虗空，是見元同龜毛兔角。明暗虗空三事俱異，從何立見？明暗相背，云何或同？離三元無，云何或異？分空分見，本無邊畔，云何非同？見暗見明，性非遷改，云何非異？」
分析見元，即見精明元，下文謂見根也。心法而云根者，此六如根為輪生死，證妙常之根本，元一精明所分故也。
荊公云：「相見無性離三元。無性見無相，本無生滅。」
27檇李云：「前四句破因緣生，此破無因自然生也。」
孤山云：「前於六根廣破眼見，餘根並略。今類通顯，示其性皆徧。聞即耳根，覺即鼻、舌、身根，知即意根。不言覺者，略也。」
長水云：「然小乘多出四大，大教始有空名。根之與識同名大者，未見經出。諸圓實教圓觀諸法，根、境、識三周徧不動，雖有其義，不立大名。今此特出，真為最後究竟垂範也。」
《釋要》云：「大教始有空名者，大乘中說五輪，即地、水、火、風、空也。空性周徧，時處悉有，故名大。根境識有周徧義者，《圓覺》云：『覺性徧滿，圓無際故，當知六根徧滿法界；根徧滿故，當知六塵徧滿法界等。』又光明亦有六大，皆不彰灼。准此，七大最顯明也。或可單牒見之一根，意云：見性本無見性可得也，覺知此性也。」
「阿難！汝性沉淪，不悟汝之見聞覺知本如來藏。汝當觀此見聞覺知，為生為滅？為同為異？為非生滅？為非同異？汝曾不知，如來藏中，性見覺明，覺精明見，清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應所知量。如一見根，見周法界，聽齅甞觸，覺觸覺知，妙德瑩然，周徧法界，圓滿十虗，寧有方所，循業發現？」
長水云：「曾，則也。鼻舌二根境合始覺，故名甞觸。覺，觸身也。覺，知意也。」
《補遺》云：「如上六根文中佛難，鼻根聞香同身觸難，則知鼻等亦得觸名。以鼻別香臭，舌辨甘辛，乃是甞觸。甞猶試也。身不能試香臭等，但名覺觸耳。然准今文，甞觸猶在乎舌。以味到舌，觸義尤著；煙氣到鼻，觸義猶疎。是故今文甞觸在舌矣。」
荊公云：「六根皆受性於覺，故於見言性見、覺明、覺精、明見。耳聽、鼻齅、舌甞、身觸及意知根，亦與見同，皆受覺性。言覺觸則身根性覺，言覺知則意與舌根性覺，耳鼻二根推類可知。所謂性見、覺明、覺精、明見者，覺明從覺起，明覺精合神，有覺亦與知同體，以見非知，故可言精而不可言知也。上言見覺無知，則其不可言知明矣。見性屬覺，以明合精，故先言覺明，復言覺精矣。」
真際云：「根俱照境，故如鏡中；識有了別，故能標指。」
「此識了知，為生於見，為生於相，為生虗空，為無所因，突然而出？」
「阿難！若汝識性生於見中，如無明暗及與色空，四種必無，元無汝見，見性尚無，從何發識？若汝識性生於相中，不從見生，既不見明，亦不見暗，明暗不矚，即無色空，彼相尚無，識從何發？若生於空，非相非見，非見無辨，自不能知明暗色空，非相滅緣，見聞覺知，無處安立。處此二非，空則同無，有非同物，縱發汝識，欲何分別？」
孤山云：「處此二非者，非相非見也。空則同無，言無識也。應云無則同空，互其言耳。有非同物，言有識也。既生於空，28已無相見之物，是故責云：縱發汝識，如何分別？」
《補遺》云：「汝更細詳，總標也。微細詳審，別舉也。詳之審之，乃對見相。」
長水云：「和謂了別，澄謂照境。」
《熏聞》云：「識動見澄，非和非合者，此約根識動靜相違，名非和合。若望他境，還破自生耳。若風大中云：風空性隔，非和非合。既對境論，乃破他生也。若火大中云：日鏡相遠，非和非合。此乃自他相望，正是破和合性，隨義而說，故非一塗。」
荊公云：「識雖在六根，而性非從所。性非從所，即非因緣，亦非自然。」
荊公云：「於空云汝心昏迷，空性覺故。於見云汝性沉淪，見性外現故。於識云汝心麤浮，識心內潛故。浮則但認浮根，麤則不達識精，所謂性識。明知覺、明真識者，明知受明於覺，覺明從覺起明，識體是知，受明於覺，故先言明知，後言覺明。言妙覺者，覺妙於此。言十虗者，識及六根所起用處，有而不實，故云十虗。風無實體，依土發現，故云國土。水火為世間用，故云世間色。不言世間國土者，離色無世間國土，離世間國土無色，空所圓滿，非特世間國土，又非有而不實，故云十方。方無遷流，空亦如是。」
長水云：「三科七大，即相即性，本自不生，今則無滅。生滅去來，皆如來藏，圓徧不動，清淨本然。此是如來宣勝義中真勝義性，故云微妙。開示身心圓明，故云蕩然。更無諸法可為所疑，故無罣礙。」
向執心在身中，謂言是我真性。今知空在心內，如片物持於掌間。下文亦云：空生大覺中，如海一漚發。
一切世間，諸所有物。皆即菩提，妙明元心。心精徧圓，含29裹十方。
孤山云：「上云各各自知，即能覺之智。心徧十方，即所覺之理。常住真心，徧融十界，故曰十方。天台釋《法華經》『深達罪福相，徧照於十方。』亦云十方即十界也。見十方空者，謂十界脩業發現之空也。迷妄有空，比真為小，故以掌葉為喻。一切世間等，謂依空立世界也，即十界循業發現依正之法耳。皆即菩提等，謂十方虗空，十界依正，一法叵得。皆我真心含褁十方者，即此真心具足十界，而非斷滅。觀此文者，豈疑無情有性，無情作佛之說耶？向執心外有法，今悟法法唯心，離實相外無法可得，故世間物皆菩提也。菩提云覺，覺即是佛。若執無情無佛性者，請看此文。縱信無情有性，仍說不具諸法，遂令佛性派成其二：一、具法佛性，謂有情性；二、不具法佛性，謂無情性。若此派分，何異他說無情草木無佛性耶？今立量示云：一切草木是具法，定具諸法，故為宗。因云有佛性故。同喻如有情。正教量云：地、水、火、風，均名七大。性真圓融，皆如來藏。妙覺湛然，周徧法界。含吐十虗，寧有方所？」
手鑑云：「立量示，謂西域諸賢聖僧所解法義，皆以三量為定：一、比量，二、現量，三、佛言量亦名正教量。比量者，以宗、因、喻比度也。如遠見煙，必知有火，亦非虗妄。現量者，親自現見，不假推度，自然定也。佛言量者，以諸經為定也。若但憑佛，不自比度證悟者，秪是泛信，於30己未益。若但現量，自見為定，不勘佛語，焉知邪正？外道亦親見所執之理，修之亦得功用，自謂為正，豈知是邪？若但用比量，既無聖教及自所見，約何比量？比度何法？故須三量勘同，方為決定。然今但用二者，以未親證故。故西域諸師既以親證，三量備矣。」
太虗處我心中，尚如片物在掌，更觀所生微質，於心大小若何，故舉空中一塵存亡。此辨喻至小也。如湛下，再舉漚，喻了身無生也。前喻猶存小相，今喻相本無生，故此二喻各顯一意。
《纂註》云：「若以文往觀，則有空塵一喻，可無海漚一喻；有海漚一喻，可無空塵一喻。若以義往求，則非空塵一喻，無以顯心徧而身局；非海軀一喻，無以顯身局即心徧。二義相須，故用二喻。亦猶河圖、洛書，相為經緯；八卦、九疇，相為表裏。前後文雖為顯心徧、身局，且欲見身心一體，故並用海漚一喻二卷、六卷。至辨魔文，欲談此心至大，虗空世界至小，故復以雲點太清為喻。觀者詳之。」
了謂顯了。然，語辭也。明解在心，故云自知。迷妄名失，了悟為得。既言常住不滅，故非新得，但顯現耳。
孤山云：「圓頓之解，昔所未有，而今得之。」
此下四句即顯三寶：初句是能說教主，即佛寶；次句是所說經教，即法寶；後二句是受益之人，即僧寶。佛證三德之理，說三德之教。阿難前以三德為請，今獲三德之益，故此讚述也。今文六字是讚，一字是號。妙湛即讚真諦，是般若德也；總持是讚俗諦，即解脫德也；不動是讚中諦，即法身德也。又即三而一，故曰妙湛；即一而三，故曰總持；即非三非一，故曰不動。譬摩尼珠，即瑩徹、即具寶、即體圓，雖三宛然而是一珠，雖是一珠而三宛然。故《涅槃》云：「如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，解脫之法亦非涅槃，三德各異亦非涅槃，是故不一不異。」如摩尼珠者，名大涅槃，是佛所證也。然茲所證，乃由因中修乎三止三觀，寂照心精，而得斯果。故阿難前請云：「然動啟請十方如來，得成菩提妙奢摩他、三摩、禪那最初方便。」蓋請如來自行之因，欲依修學，既蒙開示，31已悟常心，故還以三觀之因，所克三德之果，以讚於佛也。尊即十號歸一由，證此三號世中尊。
上四字是號，下三字是嘆。首楞嚴，大定之總名，此云事究竟，冥三德之理，故曰究竟。別而往目，即奢摩他等三焉。阿難以別名而請，今舉總名而嘆，以顯圓定三一，一三展轉無礙也。出偏小上，喻之以王，是則行從理而得名，教從行而立稱。若然者，教、行、理三悉號楞嚴，而今正舉能詮以歎也。五時設化，逗機非一，未若純顯圓常，直明心性，故於如來在世五十年間所說經中最為希有：一、教希有，開權顯寶故；二、行希有，圓融妙定故；三、理希有，常住真心故。
長水云：「初句斷障，即前身心蕩然，得無罣礙。從無始來，妄認四大六塵緣影為身心相，迷32己為物，觀大觀小，皆為顛倒虗妄亂想。今聞開示，不執不認，故名為銷。」
孤山云：「若藏教如迦旃延子，明四階作佛義，三阿僧祇修六度行，百劫種相好因，然後樹下斷結，獲五分法身。此歷僧祇，非不歷也。若通七地，齊羅漢八地，扶習潤生，經無數劫，然後七寶菩提樹下，一念與真理相應，斷除殘習氣，獲真空法身。此亦歷僧祇，非不歷也。若別教地前緣修萬行，動經塵劫，方入初地分，證中道法身。又如唯識云：地前方歷一僧祇，初地滿二僧祗，八地至等覺，方是第三僧祇，然後至妙覺位，乃獲究竟法身。此亦歷僧祇，非不歷也。此皆方便之談，時長行遠。今言不歷，即圓悟自心，名大直道。《法華》八歲龍女，南方作佛。《華嚴》初發心時，便成正覺。《胎經》云：『凡夫賢聖人，平等無高下，唯在心垢滅，取證如反掌。』皆與此文同焉。圓人一生，尚有超登十地者，況初住乎？說乃超諸位，入於如來妙莊嚴海，圓滿菩提，歸無所得。又云：此經圓頓，如教行道，直成菩提。此乃圓修圓證，不斷而斷，無成而成，豈待時劫，方成佛道哉？」
長水云：「下句悟道，即獲妙本心，常住不滅也。阿僧祇云無數劫波，此云時分。方便教說，一切諸佛，皆於無數劫中，修波羅蜜，然後成佛。今於此會，言下頓悟，獲妙本心，常住不滅，何歷僧祇之有乎？故下文云：『歇即菩提，不從人得，何藉劬勞，肯綮修證？』又云：『彈指超無學。』又《圓覺》云：『知33幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。』皆此義也。然據今文，且敘解悟。如文云：『各各自知，心徧十方。』知即解也。敘雖論解，不無證悟，以隨人入位，淺深不同。且如兩教二乘，稟權菩薩，圓教根性，未發信者，悟此境界，即是解悟。若曾34已入信解行位，聞法開悟，即是證悟。更有35已入地住，即增道損生，乃至妙覺，破惑證理，發真妙用，皆隨位淺深而論廣狹。」
初句敘佛智，即佛道無上誓願成也。即於此身期獲證果，故曰願。今次句敘悲，即眾生無邊誓願度也。下云除惑，即煩惱無盡誓願斷。悲智二法即菩提心，正是道體。復以要誓總而持之，即三法周備，四願具足，發菩提心畢於此矣。
苕溪云：「初即佛道誓成，以攝法門誓學，由學法門而得果故。次即眾生誓度，以攝煩惱誓斷，由斷煩惱方度生故。」
長水云：「了悟覺性，即前獲本妙心，得法身也。二、發菩提心，即本悲、智二願也。後修菩提行，即向下問修行方便也。謂若不了身心，云何知正道？故多劫修行，非真菩提。次不發大心，無由起行，故善財先陳。三句，同佛化。上求下化，悲、智二心，一一先悟妙覺，明性從深理生，故名深心。以此二心，承順塵剎諸佛化行，無二無別，故名為奉。四句，結報恩。《大論》云：『假使頂戴經塵劫，身為床座徧三千，若不傳法度眾生，畢竟無能報恩者。』」
苕溪云：「以上願心歸奉塵剎如來，是報我佛微妙開示之恩。」
苕溪云：「前願度人如釋迦，故云願度是眾。今願取土如釋迦，故曰五濁誓入。」
《補遺》云：「此中誓入五濁，乃行因與物結緣之相耳。法華中聲聞辭五濁者，以初入佛道，今進道逾深，慈悲逾重，不辭五濁，欲流通也。若法華授記淨土，乃佛果之化耳。」
前明三德之體，故云妙湛等。此明三德之用，故云大雄等。《涅槃》云：「佛性雄猛」，故知大雄是法身之用也。又曰：「是諸聲聞無有慧力」，故知大力是般若之用也。又曰：「慈即解脫」，故知大慈是解脫之用也。既而理顯智極斷圓，乃能無謀而化，故今請更開導，除我細惑。
長水云：「前云未成不滅，約時堅論；今云於十方界，約處橫說。」
真際云：「舜若多空義，爍迦羅堅固義，類拔折羅，此云金剛。阿難懇陳請願，二利周圓，表此真誠。故此比較，虗空之性尚可銷亡，我堅固心終無動轉。」
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第三
校注
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- 【新增】已【CB】，巳【卍續】
長水云：「梵語鉢羅吠奢，此云入，亦云處，境入之處也。」
《釋要》云：「六根不能亡緣，反照為境所入，從此引心起惑，造業輪迴罔極。亦是識生處故。然根境二法俱識生處，今分六根別破，故唯以根為入也。」
《熏聞》云：「根能受境，吸覽前塵，故偏名入也。」