《楞嚴經正脉疏》大佛頂首楞嚴經正脉疏卷第四

△二、審除細惑說後二如來藏。

此亦取三卷末阿難發心偈云「希更審除微細惑」，以向下所談，乃生妄之深源，成礙之幽本故也。後二藏者，謂不空藏與空不空藏也。古德解釋三藏有二義：一者、《圓覺疏》以隱覆、含攝、出生為三；二者、《華嚴疏》以體、相、用三大順次釋空等三藏。今似後義，而亦稍不同。上之空藏全同，以所顯之真正惟體大，合下二藏，意旨便殊，蓋惟約體用單雙會釋空等三藏，而合相於用，亦非有缺漏矣。至下分科更明。分二：

△一、問答辯劾諸惑，又二：

△一、滿慈躡前以質二疑。

此以滿慈請發者，表下所談惑細理玄，無學深位皆當究心，非獨為有學說也。故今表兩重勝前當機：一者、四住惑盡，勝前惑未盡也；二者、四辯能說，勝前但能強記也。又二：

△一、泛敘有疑，又二：

△一、讚嘆妙示。

有折伏之勇曰威，有攝受之慈曰德，上契至理而下契劣機曰善。為敷演談一諦而三諦具足，且諦諦文文皆越小乘見解，故號如來第一義諦。

△二、正舉疑情，又二：

△一、自疑，又二：

△一、敘昔未聞。

分得如來最勝四辯，故為說法。第一、法音下，當補云：回思昔日，方顯敘昔。喻言聾人聆蚋，近1已不聞，況百步外大聲；百步亦未必聞，況蚊蚋聲極狀。其自昔以來，雖證無學，雖善說法，於斯妙法絕未得聞，非謂今在會中尚如聾人等也。

△二、求今斷惑。

蓋彼平日惑山河等，心外實有，今佛上文宣明即心。而又本空惑五大性，互闕不周，上文宣明各皆周徧，令其除此二惑也。斯義即本空周徧二義，究竟無惑，在下文確陳中見之。

△二、眾疑，又二：

△一、有學明其習漏。

輩字全該有學，那含亦在其中。開悟者，即前承佛妙示，頓忘法執分別，而於法空中勝解現前。習漏未除者，即彼我執中俱生細惑，依然未破。蓋深悟與淺證，二不相礙。然習漏既存，則二執俱生尚深，亦應盡與拔之。

△二、無學述其疑悔。

諸漏界內，欲漏、有漏、無明漏也。漏盡則不生三界，此敘舊證2已得我空。顯下所疑是細法執，却比有學能起現疑，兼亦代彼發其種子。今聞下正明未了。紆者纏繞也。疑悔二心所也。疑屬根本，悔屬不定。自他法三疑中單屬疑法，善惡二悔中單屬悔惡，即悔前小乘錯亂修習也。舊修3已悔，新聞尚疑，故疑悔交纏未決定矣。泛敘有疑4已竟。

△二、確陳以請，又二：

△一、確陳二疑，又二：

△、一疑萬法生續，又二：

△一、牒佛語。

此於萬法起疑，故但牒彼陰等科中之語。以彼皆如來藏，便顯即心。清淨本然，便顯本空。又清淨本然語，雖現於七大科中，而意惟取前四科。以彼一一結妄，顯本清淨。一一歸真，顯即藏心故也。

△二、正舉疑。

此疑有二：一疑始之忽生，二疑終之相續。云何者，何因緣故也。若於次第上重讀云何，二疑自顯。山河大地，即世界諸有為相，兼眾生業果，齊此乃疑始之忽生。意謂既即藏心本空，最初何故忽生世界眾生業果耶？次第遷流，即兼上世界等三。終而復始，即是相續之意。此二句方是疑終之相續。意謂既即藏心本空，縱使忽生，亦應忽滅，末後何緣浩劫遷流，相續不斷耶？此問求佛與說始生終續之詳，非直怪問其不當生也。故佛後分始終，各答其詳。

△二、疑五大圓融，又二：

△一、牒佛語。

此文分明惟取七大周徧科中之語。

△二、正舉疑

據牒中則惟四大，及舉疑則棄風而加空，且風空俱與地礙。故確論所疑，但惟五大，而不疑見識者，以彼無形礙也。首二句，地水難容也。次六句，水火難容也。又四句，地空難容也。上科所舉之疑，文如一氣，而疑有兩節。此科所舉之疑，文如三段，而疑惟一意。謂總疑有礙而5已。確陳所疑6已竟。

△二、請佛開示。

是義，二疑中義也。攸，所也。往，歸也。言不知二義所歸趣也。惟願下，求佛釋疑。開迷雲者，欲佛說出生續之由，圓融之故，庶使迷雲頓破，慧日洞明，方到究竟無疑惑地矣。滿慈躡前以質二疑竟。

△二、如來次第以除二惑，分為三：

△一、佛慈許說，又二：

△一、經家敘眾。

經標無學，特顯法深。

△二、正舉佛言，四：

△一、示所說勝。

佛言：普為仍彰慈廣。勝義中勝義者，法相宗有四：蘊處界為世間勝義，四諦為道理勝義，二空真如為證得勝義，一真法界為勝義勝義。彼但真俗不融為異，法性所立勝義無差。據佛後文，答萬法生續則起於性本二覺，答五大圓融則歸於一心三藏，宛然皆一真法界。

△二、示所被機。

此於普為中，別舉當機以等餘眾，均是四果。言定性者，謂彼尚未回心，似應於此方回二空，惟指人法，言總意別。蓋於人空8已得，而未兼得二空者也。回向上乘者，向了義大乘也。若法華前9已向上乘，更開何權？理不通也。等者，等有學及人天眾也。

△三、示所獲益。

一乘者，一佛乘也，即《法華》大白牛車。寂滅場地，即本覺果體。萬妄本空，一真清淨，即下文所謂惟妙覺明，圓照法界。極而言之，亦即三藏圓融之境也。梵語阿練若，亦云阿蘭若，此云無喧雜。世間可靜修處，皆得稱焉。然但為境靜，是假非真。寂滅場地，乃本心本靜，與境無干，是真離喧雜。古人所謂置之一處，靜坐須臾，皆謂此也。住此修行，譬依金作器，器器皆金；依果起因，因因即果。成佛正因，莫正於此。故曰正修行處，離此即邪修矣。

△四、囑聽許說。

佛慈許說10已竟。

△二、大眾欽承。

△三、正為宣說。分二：

△一、正答滿慈，又二：

△一、說不空藏。

以示生續之由。此對上空藏。彼約心真如門，會妄歸真，以顯藏心不變之體。此約心生滅門，從真起妄，以顯藏心隨緣之用。然用應有二：一隨染緣，起六凡用。二隨淨緣，起四聖用。今為開迷成悟，故且單取染用為言，而全用更在下空不空藏中。又二：

△一、正答初問：又五：

△一、牒定所疑

佛牒語略，意必具含。

△二、舉所依真。

按《起信論》心生滅門中分二義：一、覺義，二、不覺義。覺即所依真理，不覺即能依無明，故云依本覺而有不覺。今答文全符論意，故知此科即彼所依。本覺又二：

△一、佛舉常說致問。

如來常說者，多為菩薩演其實義。聲聞在會，亦普聞知。性覺本覺，顯是所依覺義。而性本異稱者，各有詮表。性表一真理體，未涉事用。故舊以三諦釋者，不知其無俗諦也。本表天然本具，不論修為。故舊以三觀釋者，不達其非功夫也。妙寂、明照也。妙明則即寂而照，明妙則即照而寂。二覺互影顯融也。明雖似用，亦體上照用，非涉事用。如來舉此於無明萬法之先，正當空劫以前一段真理，惟有寂照互融，豈有事功。但舉此者，一顯無明萬法，離此無依。二顯寂照具足，不假妄明。

△二、滿慈答以常聞。

常聞者，但領其文，未通實義，或依11己教別解，所謂一音演說，隨類各解也。一向且令權證，故不破斥，今與開權顯實，故須發其惑而難破之。又此問全似初問阿難見何發心，皆是借舊見聞以發開示之端也。

△三、辨得妄本。

即後三法生續之源，一指深本，二示元妄，根本妄而枝末全空可知。又三：

△一、審得其惑，又二：

△一、如來雙審真妄。

此之審意，躡上性覺二句而來。故此首句覺字，即性覺本覺之覺，明字即妙明明妙之明。然不取妙字，而獨用明字者，以有真妄二明，而妄明獨為大迷之體故也。汝稱覺明者，蓋言汝說法時，必常宣演也。為復下。正以雙舉審問也。

問意如云：為是性本自明，單稱為覺，即含明意耶？為是覺本不明，須用加明於覺，而雙稱明覺耶？蓋單稱為覺，不假妄明，是為真覺。雙稱明覺，而務假妄明，是為妄覺。雙舉致問：欲令滿慈自決取捨，全似徵問阿難心在何處，及以何為心，皆欲逼出平生所誤認者，而斥破之也。

△二、滿慈獨取於妄。

此答如云：若此不用明之，而即稱為覺，則虗名為覺，而實闇然無所明矣。此蓋詞中反排無所明之真覺，而意中深取有所明之妄覺矣。此不明二字，與上不同。上是假言覺本不明也，斯是承言若不明之也。此答全似阿難諍言：「若此發明不是心者，我乃無心，同諸土木。」皆是被佛徵出素所迷執，而不覺其非者也。但阿難所執六處麤識，滿慈所迷根本無明，麤細淺深，逈然別矣。

△二、斥為無明。

首二句，全牒滿慈之言。若無所明者，即若此不明也。則無明覺者，即則無所明也。次二句，全失真性也。末二句，妄又非真也。如云推汝之意，將謂若無所明，則無明覺，殆惟恐其無明覺，而必加明於覺也。而不知一加所明，則覺明二義，皆雙失矣。良以體外加明，非體本有，有生有滅，時有時無。由是約起心有所明時，明則非覺，以加明於覺，非覺體之本有故也。約忘心無所明時，覺則非明，以從來未悟覺體之本明故也。此猶所謂有念無念，同歸迷悶之意耳。既非覺非明，二義俱失，全墮無明，汝豈以無明為汝之覺湛明性哉。而無明又非覺湛明性，蓋無明即是不覺，惟濁惟暗，而安有湛明之義。是汝始雖惟恐失乎明覺，而終則至於全失真性，全墮無明矣。

△三、結成妄本。

上科既斥為全體無明，由是承上而言，汝於本具真覺，番成無明者，元無他故，正以本性之覺，必具本有之明，所謂性覺必明也。汝乃無故妄加明於覺上，所謂妄為明覺也。由是遂成根本無明，萬妄依之而托始。故知明覺二字，便是生世界眾生業果之根柢矣。

此於十惑之中為第一惑，親依真心本覺，獨居九相之先，別名獨頭生相。根本不覺，曰癡曰迷，及無住本，皆目此也。有二功能：一者能隱真覺之體，二者能發萬有之相。下文自見。

問：生相無明，等覺未了。今言加明，於覺意何淺近。

答：此惑在三細前，本非下位所知。惟佛現量親見。如來有勝方便，能令初心比量而知。借言加明於覺，即是其相。捨此方便，則如啞人見賊，叫喚不出矣。法王自在，豈如是哉。

曰：借言非真，寧不誤人？

答：豈止不誤，仍有大益。如來親見等覺位中，麤細諸念皆盡，惟餘此念，佛法不現。此念忽盡，便入妙覺果海。故令頓根眾生，但了法空心淨，一念不生，遙契如來涅槃妙心，自具照體。不用重起照察，起照便同此中加明於覺。永嘉云：「倘顧還成能所。」顧字，便是明覺的明字。能所者，本惟一真本覺，妄成能明之明，所明之覺，而能所俱非真矣。佛祖一揆，若合符節。希頓入者，宜究心焉。

辦得妄本12已竟。

△四、正明生續。

原疑兩節，忽生與相續也。就分為二：

△一、初之忽生。

此科先答：云何忽生山河有為之疑？

問：諸經皆言妄為無始，此經何獨說有初後？

答：本來無始，不妨說出始象。熾然說始，不乖無始之旨。蓋佛之教言，竝有二種：一者假立，二者稱真。不假立而談，則真亦不彰。不稱真而說，則假無究竟。比如本無修證，而說修證，悉皆無礙。況經論皆言，最初一念，不覺心動等，俱依假立之義。故此說始，無所乖焉。

又二：

△一、最初微細。

此科即論之三細，然章法不同，但以惑對境，分為二科。良以聖賢以智了境，凡夫以惑緣境，竝皆連帶生起。今約凡故，用惑境相對。分二：

△一、細惑。

此惟三細中之前二，尚缺第三。舊解三細，全該轉現顛倒。今解順序，惟是業轉二相。首二句，即業相自證分也。蓋上文明覺二字，明為能明之妄明，覺為所明之妄覺。雖能所皆妄，俱屬無明。而剋體分別，但能明之妄明，是為無明。而所明之妄覺，即此科業相。在上科但是帶言，非本位也。故此科佛接上文而言。性覺本非所明之境，特因妄加能明，而遂立成所明耳。由是而知因明之明字，即上文能明之妄明，亦即論之「不覺所謂無明」。立所之所字，即上文所明之妄覺，亦即論之「一念心動所謂業相」。至此方當其本位矣。且論中以依不覺而心動，說名為業。此因妄明立所，說名為業。意固全同。而此文較論，猶有發明。良以論言心動，未明何故心動。而經文說出元因加妄明於本覺，而引此心動也。所既二句，即轉相見分也。論標為能見相。當知論中以依心動而轉成能見，此因所立而轉成妄能。意固全同。而此亦較論文為有發明。良以論言心動，轉成能見，而亦未明何故即成能見。經乃說出因其妄以覺體為所見之相，由妄所而引起妄能耳。是則妄能顯然合彼能見。

△二、細境。

此即現相相分也。論標為境界相，又自釋為能現相。首句是能成之本，無同異中，即業相之中也。《唯識》曰「相見皆依自證起」是也。同者，無差別境也。異者，有差別境也。業相之中，就實論之，既一體一相，能所不分，故逈然無此二種境界也。次句以下，俱是所成之境。熾然者，火光盛貌。雖表顯著，然火光但明於夜，亦表暗中顯著。以此境界雖顯，尚在本識中，未大顯著，故如火光明於暗夜之中也。又雖在本識，亦13已熾然，如火夜發。豈同前二相，一則無境界，一則不可知哉？昔人見說熾然，度其顯著，不敢定為細境，而釋為六麤。不察論文自釋生滅因緣，釋至現識，則曰：所謂能現一切境界，猶如明鏡現於色像。又曰：隨其五塵，對至即現，無有前後。何乖今經熾然之說？故知此科，決是境界無疑。熾然成異者，言從此無同異中，忽然見種種差別形器，即結暗為色之始相。此句是現有差別之境也。異彼二句，是現無差別之境，即空生大覺始相。上一異字，是不同之意。下二異字，仍是前差別之境。夫既異異，而又因異可見，全是傍顯之意。蓋言非先異後同，但是見異時，傍顯無差別處，便是同境。立字取意，即顯也。常途約生起次第，空漚先發，界相後隨。此約轉相見境，先見界相，傍顯虗空，故作如是說也。隨宜無不可耳。末三句，即彷彿有眾生相也。然必同異發明者，以上異之與同，相形而顯。此眾生之境，不同上之二境。良以彷彿有形貌差別，殊於同境，即不同虗空，故曰無同。彷彿有運動靈覺，殊於異境，即不同器界，故曰無異。

問：既即世界虗空眾生，與下麤境何所差別？

答：尚在本識中結暗，忽現愰忽未定之相，與彼麤境中三法作胚胎耳。

問：論惟渾標境界，而經乃三相具陳，多少不類，恐不相當。

答：論之前標雖渾，而後之自釋尤詳。如前所引能現一切境界，疏取《瑜伽》釋之，謂具根身、器界、種子。又五塵對現，疏釋乃謂且舉五塵，而實通現一切境界。由此觀之，論疏皆言一切境界，何所不該？奚以三相為多？況器界之釋，何非同異二境？根身之語，何非知覺眾生？而種子不出情器，且五塵尚不為多，三相何嫌太廣？是知此節科當現相，則經論如出一轍矣。復有人以此配屬三細，其意誠迂。

問：通上順釋三相甚生次第，但釋因明立所，則曰因妄為能明，引起所明以立業相。此雖經無能字，推意補之亦通。次經明言因所生能，子即釋為業生轉相，似亦自然之序。但妄明既以業相為所明，轉相亦以業相為所見，此何別乎？又轉相何不以境界為所見乎？

答：汝言妄明以業相為所明，此言非是。蓋妄明最初依本覺起，妄以本覺為所明。本不期於業相，其奈本覺元非可明之境。由是本覺卒不可明，而徒以帶出業相為所明耳。故佛言：「覺非所明，因明立所。」其旨顯然。汝次言轉相妄以業相為所見，斯言不差。蓋轉相依業相起，妄以業相為所見。本不期於境界，其奈業相元無可見之相。由是業相卒不可見，而徒以帶出境界為所見耳。故佛言：「所既妄立，生汝妄能。」無同異中，熾然成異等，其意更顯。是故經文所之一字，上下連帶二能，而上隱下顯。且上為生所之能，下是所生之能。如祖與孫，何言無別。能之一字，上下連帶二所，而上顯下隱。且上為生能之所，下為能生之所。亦如祖孫，那得混同。至於《攝論》謂轉相所緣，境不可知者，正約其緣業相之初心為言。而記主便指境界，非也。此二皆以心取心，真隱似現。所謂非幻成幻法也。如人瞪目欲自見眼，本不期於空華。其奈眼非可見，而徒以帶出空華耳。以喻詳法，居然可了。

問：論無能所，經何廣陳？

答：文法不同耳。論是次第，下依上生，故不彰能所。經是鈎鎻，上引下起，故能所多陳。觀經無明位中，14已即累言所明，何疑業相不為所耶？會文取義，經論無不合矣。

最初微細15已竟。

△二、漸成麤顯。

此即論中六麤，今亦以惑對境，分為二科。

△一、麤惑。

此即六麤之前五。如是者，承指上文之詞。擾亂之意，全在上科。若寬取總因，則三細起於真淨心中，皆為動亂之相。若尅就引生麤識，則惟是境界一相，所謂境界為緣長六麤是也。以彼境界從無而有，則有無相傾；因異立同，則同異互顯。既而復以一異一同之界相，顯發非同非異之有情，是於藏識海中，境風亂動，16已如空華亂飛，豈不甚擾亂哉？《楞伽》云「識藏海常住，境界風所動」是也。待者，緣對也，相待即是為緣之意。生即長也，勞等即麤識也。豈非境界為緣，而生長諸麤識乎？《楞伽》云「種種諸識浪，騰躍而轉生」是也。然生勞二字，即論中起成智相，為第一麤。論云：「依於境界，起分別愛與不愛。」故疏云：「於前現識所現相上，不了自心所現，故創起慧數，分別染淨，執有定性。」夫創起慧數分別，所謂轉生勞慮也。

問：轉智二相俱緣境界有何差別？

答：轉相緣境，但如鏡中，無別分析。智相緣境，不了心現，執為外境，分別染淨，所謂分別事識矣。此當法執俱生。

勞久二字即相續相，為第二麤。蓋久即相續不斷之相。論云：「依於智故，生其苦、樂，覺心起念，相應不斷。」故疏以二覺不斷為自相續，以又能引持生死為令他相續也。此當法執分別。上之分別，略分染、淨而17已。此則轉生苦樂覺受、自他相續。法執轉麤，故名分別。發塵二字即執取相，為第三麤。塵者，染著之相。論云：「心起著故。」起即發也。彼云起著，此云發塵，同一旨耳。疏云「依諸凡夫，取著轉深，計我、我所等也。」自相渾濁一句即計名字相，為第四麤。論依於妄執，分別假名言相。故疏云：「依前顛倒所執相上更立假名也。」今乃取其循名執相，顛倒特甚，以恰合於自相渾濁。雖是一意，而發塵尚淺，故屬我執俱生；渾濁18已深，故屬我執分別。末二句即起業相，為第五麤。彼云起業，此云引起塵等，語意頗同。論云：「依於名字，循名取著，造種種業。」故疏云：「謂執相計名，依此麤惑發動身、口，造一切業。即苦因也。」塵勞有八萬四千，以十結使為體，約身、口七支及三世四心壘滿其數。煩惱略言根本六及隨之二十。若配塵勞，數亦如之。總即見、思。約未起屬惑，即前執取、名字二相。今經明言引起，乃是19已起而成業之相。且塵勞、煩惱俱須約於身、口七支而起業。疏文亦言發動身、口，其義無乖。以必發動，方是起義也。

問：麤境未成，安得遽有身口？

答：語雖約從初起，次第而談，理實無始，豈真未成麤境之前而絕無身口哉？且論亦約從初起，亦須於第六中方成身口。疏釋起業，明用身口。若必執第六方有身口，則前相憑何起業？而執取等憑何計我、我所哉？語雖有序，而意須圓活，不宜泥也。況下麤境亦不是直待五識起畢然後有者，第以言不頓彰，巧敷陳耳，神會之可也。

△二、麤境。

此即業繫苦相，為第六麤。論云：「以依業受報，不自在故。」疏云：「業因20已成，招果必然。循環諸道，生死長縛。」此一科，經文與論文，名位雖同，意旨各別。論明萬法唯心，故備明諸識。而心相偏詳，境相為略。所以前境界相，及此果報相，亦皆就識隱略，未詳彰其為惑所執之境也。經答云何忽生山河等，故心境雙舉，而於境相尤詳。所以前細境，及此麤境，文竝詳也。於中備明世界虗空，及眾生相。且疏於業繫苦相，科為受報。今經世界虗空是依報，眾生是正報，意符受報。然於中淨穢苦樂，不得自在，何乖論文。但經且據初成，無循還意。以後另有三種相續，惟此稍不合疏文耳。以上會合經論畢，下當按文釋之。當知以上，皆是展轉敘其緣由。惟此六句，方成確答問意。首四句，確答云何忽生山河大地。末二句，確答諸有為相。總承上言，由依性覺而動無明，因無明而發心境，緣心境而起塵勞等。於是業力所使，起為云云。起靜，勿指時言，當指處說。如云起成有相處，則山河大地，確然而成定相。靜而無相處，則空濶曠蕩，顯然而見頑虗。次二句，明其不離前之細境，但至此始確定而成就耳。故二為字，是即字意。言此虗空，即前同象，至此始確定也。此世界，即前異相，至此始成就也。然此即當結云：汝問云何忽生，山河大地，實由如是而生也。末二句，確答諸有為相，亦明不離前境。但文法轉換，上是指後即前，此是取前顯後。言彼細境中，無同無異之相，至是而顯然確定，以成眾生業果真有為法矣。再結云：汝問云何忽生諸有為相，實由如是而生也。通前雖俱屬忽生，而仍有相待勞久之言者，以從無而有，須由微而著。但約萬法初成一周，而說忽生矣。又約修時逆斷，顯此次第，權說初成次第。將令觀順生之次第，易於開悟，而不至迷悶。了逆斷之次第，易於修證，不至21僭亂也。又當知經自無明，以至麤境，多用能所上下連持者，令知能所，乃生萬有之端。行人於真妄分明之後，一念頓絕能所，可以把定萬有，坐還清淨本然。所謂但離妄緣，即如如佛矣。初之忽生22已竟。

△二、後之相續。

此科方答云何次第遷流，終而復始之問也。問意在前舉疑科中。分三：

△一、世界相續。

此中義理，雖似外論中五行相生之意，而實不盡同，不可以一一附合。有二不便：一者五行反明，經義反晦；二者令外教之人，將謂不出23己意。良以外教正惟執乎五行能成世界，而實不了其真源，縱高推太極混沌等，而終不識其為吾心之妄覺，全體之無明。今與分明指示，正以異彼教意，而舊解却將覺明釋之為水，以濫彼天一生水之計，仍出無極太極之下，何以令彼祛除舊見而生新悟哉？夫外教多歸化機於陰陽，而吾宗直指化本於心性，又且示天地之源出於吾心之無明，此誠大異外說而極警悞執也。弘教者直不挽外宗而令其明內旨，反推內教而濫外宗，失計之甚也。至於內教所用名言，多用四大而不名五行，後之合變轉生，但與五行略相似耳。故今解於前之四法，全準孤山四大為正，而前三大顯然依於心起；於後之四法，別立名言，略取溫陵父母氣分之說以助明而24已。又分三：

△一、生能成四大。

夫四大雖展轉相生，而實總是能成，以各具能成之力用故也。其曰執持，曰保持，曰變化，曰含，皆其義也。至後四法，則皆不具斯義。諦觀之，當自見矣。又曲分四：

△一、風大。

明覺者，覺體之上25已起妄明，而妄明必發空漚。空昧者，頑空之體，全是晦昧，而昧晦與明乖角。相待生搖者，即溫陵所謂「明昧相傾，不覺心動」也。當知世間諸風，全是妄心動蕩所感。風輪持世者，諸經言世界最下，全依風輪而住，此大顯然親依妄心而起矣。

△二、地大。

孤山謂「土與金皆是堅性，俱屬地大」是也。蓋地性堅硬，而堅莫過金，故金是地大精實之體。因空生搖者，因空昧而心動也，如人為睡所偃而發迷悶矣。堅明立礙者，覺明堅執而妄成有礙也，如偃中堅執求通，而妄覺有物相壓矣。由此即感一切堅礙之相，故言世之金寶，皆是明覺體上一分堅執所感也。如古有凝心結思化為石者，亦是小驗，此固靈心不思議之力用，而業感必然之理也。金輪持國者，地大最下有金剛際，此大亦顯然親依妄心而起矣。

△三、火大。

此大固是風金二大轉生，而堅覺搖明，全帶妄心之相。堅覺，堅執之妄覺也，立礙感金，故寶成。搖明，動念之妄明也，動成風相，故風出。此是生火之因起，一堅一動，故相摩生火，如云一剛一柔，相摩相蕩也。為變化性者，蓋火無持含之輪用，而有化成之功能，至後四居，功方顯著也。以上三大，雖相待轉生，而俱帶妄覺妄明之心相，本宗固宜偏發明之，豈可多用水土生木等意而晦之哉。

△四、水大。

此大方獨用金火二大，而不帶心相。以上三番帶明，此應不言可知。寶明生潤者，蓋寶上之明，即含潤相。如珠光出水，即其驗也。火光上蒸者，火有蒸鬱之氣，即能成水。如盛熱時，萬物多被蒸而出水也。然以寶明，而又暎以火光，此水大所由起矣。含兼承載，涵潤意也。十方界者，諸世界下，皆有水輪，乃至諸論皆然。別經言世界安立土輪，下依金輪，而同為地大。金輪下依水輪，水輪依風輪，風輪依虗空，而虗空無所依。今約由心生起，序未全同。又顯究竟，仍說虗空依無明，而無明依本覺。以見萬法始於真妄和合之心，而離心悉無自體。故內教惟以顯心方為得旨。生能成四大26已竟。

△二、生所成四居。

此之四法，即上四法所成，所謂世界國土也。前曰持含、曰變化，即持含變化此四居也。蓋器界元為眾生所居，今於此四方，顯眾生所居住處，故曰四居。然此與小教所謂萬法皆由四大和合變起，文不相乖，但小教未了四大畢竟是覺心變現也。上文既明能成四大，皆依心起，至此所成四居，但示四大轉變，不復重明心起，令由四大之唯心，而達萬法之唯心也。又分二：

△一、總成二居。

二居，謂海為水居，眾生住處；洲為地居，眾生住處。以同依水火為能生，故曰總成也。又分二：

△一、示其由生。

蓋四大雖均成變化功用，而水火土三大，於四居中，功迹顯著。至於風大，執持摶擊，功雖不少，而於27己成居上，迹則不彰，故不言之。首二句，正明火水二大為生，海洲二居之因起。火騰者，火性本炎上也。水降者，水性本潤下也。交發者，水火既濟也。立堅者，結成器界也。如陶器者，賴惟功於水火矣。次二句，正所成之二居。海亦由立堅而成者，蓋海非獨目於水，以注水之巨坎，方謂之海，故全是堅體也。洲潬，如四大洲及諸小洲是也。

△二、驗其氣分。

以是義故，以是水火共生之義。故彼大海本就濕之處，似不應有火，以不忘母之氣分，故火光常起。洲潬本就燥之處，似不應有水，以不忘父之氣分，故江河常注。蓋外教五行義中，水之望火，為我尅之妻，故火為二居之母。火之望水，為尅我之夫，故水為二居之父。今大海克肖於父，而不忘母之氣分，故海中火起。洲潬克肖於母，而不忘父之氣分，故洲有江河也。餘皆準此，思之。

△二、別成二居。

以二居生驗各說，故曰別成，揀異總成也。又分二：

△一、成山居。

此山居眾生所住之處也。初二句示其由。生水劣火者，如溫陵謂「夫劣然後陰陽和而生子」是也。又以水為火之夫，若太勝則勢必滅火，豈能生他法哉？今以水夫劣於火妻，故成高山矣。末三句驗其氣分，準前思之可見。融則成水者，如煉五金之礦，悉皆成汁是也。

△二、成林居。

此林居，眾生所住之處也。首二句示其由生，末三句驗其氣分，義皆準前，可知所成。四居28已竟。

△三、結成種相續。

交妄發生者，互以妄相生也。遞相為種者，初由妄心而生起大種，次由展轉而備生四大，後由諸大而成就四居，於是羣生之依止器界具矣。以是因緣者，以是遞相為種之因緣也。世界相續者，成住壞空，終而復始，相續不斷，凡成一番，便是如此展轉生起，所以自忽生之後，永無清淨之期也。世界相續29已竟。

△二、眾生相續，分三：

△一、推由成陰，又分三：

△一、指無明本。

明妄非他者，言明得眾生必從妄起，而此妄亦非他物，即是真覺妄明為過咎耳。意指不外前文生世界真妄本也。夫覺明既屬能所，向後惟從妄說矣。此科同前忽生科中妄本。

△二、三相妄局。

所妄既立，即彼所既妄立業相也。而明理不踰，即彼生汝妄能轉相也。理，猶體也。而明理二字，30已是妄能。不踰二字，乃是特加妄局之意，以表能被所局也。二句同彼細惑，俱屬妄心，尚未涉境。下三句方涉境界，即彼現相也。而偏重眾生，以是因緣者，若通上科，則無明為因，能所妄局為緣。若止本科，則業相之所為因，轉相之能為緣。而能被所局，即是因緣。聽見屬心，影略覺知。聲色屬境，影略香等。不出不超，俱是心被境局之意。由上能被所局因緣，成此心被境局礙相也。此末二句，頗似說根。而委細參詳，猶是本識中境界相。所謂隨其五塵，對至即現是也。但為下文結根成陰之由。

△二、三陰成就。

上二科總是詳推成陰之由，此科方以妄成二陰，前四句成中陰也。色、香、味、觸，影略聲、法，六妄即六塵。成就者，麤境31已著，具足無缺也。足顯上科聲色尚是本識，細境未云成就矣。由是分開見、覺、聞、知者，攬上六塵，結塵以成六根。而分開云者，即經所謂「旋令覺知，壅令留礙，體中相知，用中相背」也。又云「元以一精明，分成六和合」是32已。夫根塵成就，則形兆潛彰，然尚未趣生，必當中陰之位。經言中陰六根猛利，勝於生身，足為明徵。

問：既無前陰，何得此名中陰？

答：理實無始，何缺前陰？但經從細向麤，只得截流而談，亦假立之旨也。

末二句方以轉成後陰生身。溫陵曰：「同業即胎卵類，因父母33己三者業同，故相纏著而有生。合離即濕化類，不因父母，但由34己業。或合濕而成形，即蠢蝡也。或離異而託化，如天獄等也。」

○總此推由成陰一科，經文展轉四重，鈎鎻次第。一由無明而引起業轉妄局，二由業轉而引起心境拘礙，三由心境而引起根塵分隔，四由根塵而引起四生繫縛。由細而麤，頗順文理，兼合論旨。舊作根塵識三釋者，則根先結而塵後成，固為顛倒。由塵成而分六識，何經可徵？蓋經文只說攬塵結根，而根成分隔，不言塵分於識也。由彼迷前文為根，須以後文為識。且將謂根塵識三文順界全，而不達根相即是陰體。用表眾生形相35已著，而識非形相，義無關也。推由成陰36已竟。

△二、詳敘受生，又二：

△一、委示胎生。

獨委悉開示於胎生者，一則急於為人；二則眾生悉以淫欲而正性命，欲愛偏顯故也。又三：

△一、舉親因。

中陰之想愛，為受生之親因。孤山曰：「妄心見妄境，故云見明色發，即於中陰見其父母也。明見想成者，依妄境起妄惑也。異見謂父是所憎境，同想謂母是所愛境，女子託胎反此。故涅槃明十二因緣無明有二：一潤業無明，謂過去煩惱也。二潤生無明，即託胎時於父母起憎愛也。」

○流愛為種者，即最初注愛於母，以為投胎之種。納想為胎者，即投種後，愛著不捨，以為增長成胎之由。經後云「想中傳命」是也。

△二、明助緣。

父母之交遘，為受生之助緣。孤山曰：「交遘發生，謂男女會合，染心成就。吸引同業，謂吸引過去同業而入胎也。」

○上科以37己纏父母為同業，此以父母吸38己為同業。

△三、結成胎。

故有因緣，猶言以是因緣也。孤山曰：「《俱舍》明胎中凡有五位：一七名羯剌藍，此云凝滑；二七名頞部曇，此云皰，狀如瘡皰；三七名閉尸，此云輭肉；四七名徤南，此云堅肉；五七名鉢羅奢佉，此云形位。今略舉前二，等取餘三。」

△二、例示四生，又二：

△一、總標成應。

胎卵濕化，皆應也。下文情想合離，皆感也。隨其所應者，隨其所感而應之以四生也。

△二、各別指明。

上科分釋感應，而經文偏用錯綜，隨便而39已。溫陵釋四感好，但合濫於應，今少變云：亂思不定曰想，結愛迷戀曰情，親付不動曰合，捨此趣彼曰離，以此四心感召，而四生各類應之。又曰：「卵無後三，其實前前兼於後後，而後後不兼前前，其意始完。」詳敘受生40已竟。

△三、結成相續。

此只依感應二意結之，義無不盡。首二句即感之相續也。更相變易者，約一眾生則周而復始，約群靈則彼此轉換。溫陵謂「四感有情皆具，各以多分召彼四生。」

○以是經涉長時，互成轉換也。受業，指受生胎等而言。逐其飛沉，即應之相續胎等，各有飛沉。末二句躡上結之，準前可知。眾生相續41已竟。

△三、業果相續，分三：

△一、業果指本。

示業果而又指本者，明業果各本於自心之貪欲，其絕貪而業果自息也。又三：

△一、欲貪。

吳興曰：「欲貪通乎四生，今正約胎生言之。又胎生復通，今多就人倫辨之，以其易見故也。」

○想、愛同結者，不專指受生時言，亦兼在世時想念恩愛，皆所以深結生緣。愛不能離，所以相生不斷，欲貪為本，方專指受生時元因愛欲而來也。

△二、殺貪。

貪愛同滋，言由有貪愛，必有身命；由有身命，必賴滋養。同滋者，言彼此皆欲滋養身命，所以貪不止而必至吞食也。

△三、盜貪。

溫陵曰：「不與而取及陰取，皆盜。故以人食羊，不與取也。羊死，為人互來相噉，陰取也。皆盜貪也。」吳興謂「殺貪未論，酬償先債。盜貪約過去於身命財，非理而取，故互來相噉，以責其盜也。」

○惡業俱生者，以此惡業為續生之緣，與生俱生也。

問：世教論殺，惟以忿爭殺人為重；論盜，惟以劫竊財命為重，而食肉不與焉，似得重輕之宜。今經何獨論其所輕，而反遺其所重乎？

答：此有二義。一者，斷輕況重義。蓋此方世教，急於止亂，且圖養民。故惟斷現亂，而不禁食肉。今經欲絕生死，須斷生緣。故極至食肉，皆併斷焉。若悟輕者尚為生死之緣，則重者不言可知，非反遺於重也。況真慈平等，均為奪命，何有重輕。且約現生食肉，似不為禍亂。若約隔生酧償，則禍亂亦均。更待下義詳之。二者，絕本止末義。蓋凡一切殺盜，究其深本，多起於食肉。如八萬釋種，遭瑠璃之殺。世人但知近緣罵詈，不知遠因起於食魚之冤。故此方不長太平。緣太平時，恣意食噉，三五百年，人之亭福者，福終禍起。畜之酬報者，報盡為人。皆帶殺冤，遂成亂世，乃至殺人無量。故佛斷食肉，乃聖智深遠，拔本塞源之意。經云：「世上欲免刀兵劫，須是眾生不食肉。」外教君子未能信，達者切勿輕非毀矣。業果指本42已竟。

△二、相續明長。

既示相續而又明長者，表續生皆由互不相捨，欲其能頓捨即不相續也。又為二：

△一、殺盜無休。

首二句影略多辭，則師補之，未全具載，當有八句。如云：汝負我命，汝還我命；我負汝命，我還汝命。債亦準此。命屬殺，債屬盜，不出負還二字。以是因緣者，以是負還因緣也。末二句言命債不了，故生死亦不了矣。

△二、欲貪無盡。

首二句影略，亦應八句各開，則云：汝愛我心，我愛汝心，憐色準知。交錯則云汝愛我心，我憐汝色，43番轉準知。不出愛憐二字，以是因緣，以是愛憐因緣也。末二句言愛憐不斷，故纏縛不斷矣。相續明長44已竟。

△三、結成相續。

歸重三貪為業果，及與相續之正因緣也。正明生續45已竟。

△五、雙關結答。分二：

△一、躡相續而結忽生。

三種相續，本答終而復始，今總束之，以結答忽生，正顯忽生非別有法，即生彼相續之三法，意雙關也。首二句躡上之辭。顛倒有二義：一者、首尾相因義；二者、顛狂迷倒義。覺明即是無明，明了知性即是本真，妄真和合總是業相。下了字即能見相。因了發相者，依上業相起出能見，而帶出境相也。此四句無明三細皆備，下妄見即緣此境相而起我法二執，渾然涵彼前四麤也。蓋三相續即彼後二，而後二皆本無明三細二執而出，故結答云：「汝問三種云何忽生？皆是覺明乃至妄見所忽生也。」

△二、躡忽生而結相續。

此科全牒問辭，惟中間因此虗妄四字，乃是結答之處。夫山河大地諸有為相，原問忽生，今躡之而結答。次第遷流等，正顯相續非別有法，即續彼忽生之三法，亦雙關也。結答意云：汝問三種云何次第遷流，當知但惟因此顛倒相續之虗妄，故終而復始也。是則前云從妄見生，今云因此虗妄，可見忽生相續，渾一妄法，了無實體之可得矣。正答前問46已竟。

△二、兼釋轉難又二。

△一、滿慈執因疑果，又二：

△一、躡舉疑端。

躡前所辯，為起疑之端。首四句，本同佛心也。妙覺，指眾生現具在纏之體而言。本妙覺明者，言其未生山河時，本無不妙，元無諸染法也。覺無不明，元無諸障礙也。與如來心不增減者，佛心不增於生心，生心不減於佛心也。次三句，頓生諸妄也。無狀，即無端無故。

△二、正陳疑難。

得妙空明覺者，復其無物之本體，還其圓照之本明也。言其亦同眾生本妙覺，明未生山河等法之前也。末三句正疑諸妄於何時生也。山河大地是世界，有為是眾生，習漏是業果，言如來復還之真覺，元無異於眾生未妄之真覺，則眾生既從真而起妄，如來豈不亦當從真而起妄乎？《圓覺》中金剛藏全難有三，此經亦具，但問非一人，今滿慈所問同彼。第三難曰：「十方異生本成佛道，後起無明，一切如來何時復生一切煩惱？」辭意全同，均是執眾生因性之有始，而疑如來果德之有終也。答處再當配釋。

△二、佛分真妄喻釋。

據問意，有兩種迷執，俱當破斥，一迷執妄法有始，二迷執真覺有終。今答不生不變，皆惟且破後一有終之疑，以後文另起何因有妄之問：方破前一，勿至混濫，反誣經之重繁也。又分二：

△一、喻妄不復生，又二：

△一、喻無明本空。

無明為能生萬法之妄本，未及論乎所生之萬法，故取迷方之心喻之。以迷心亦無相狀，然意喻從初本空，故終亦不復生也。又二：

△一、舉喻辨定，又二

△一、舉喻。

聚落，村居名也。

△二、辯定，又二：

△一、辨始無所從。

迷本無根者，諸法展轉，皆因無明，而無明更無所因也。又迷不自為生迷之根，以原答因迷之難也。悟非生迷者，悟迷相反，安得相生，故亦不作生迷之根也。

問：法中似從真心起妄，喻中何不許悟生迷？且迷方誰不先從於悟乎？

答：法中正不許真能起妄，惟說妄依真起，如影依鏡現，終非鏡自生也。圭峯解《圓覺》種種幻化皆生覺心，而辯其不說心生種種，故知得失係於毫釐，不可不辯。且迷方者，悟在他方，迷在此方，豈以他方之悟，為此方之迷根乎？理實入之忽迷，初不得其起迷之本，此亦可明妄之無始，但不專重耳。

△二、辯終不復起。

倐，忽也。縱迷者，縱使先迷，或久述也。

問：今有迷方者，雖受指示，亦有久久不悟者，何也？

答：此言悟者，亦須於指示之後，久久觀省，忽於一朝四方朗然轉正，始為悟也。此等悟後，豈得復迷指示？正如教下，說得人法二空，比解分明，猶自依然，二執不脫。觀省云者，正如宗下，教人絕解久久，及照參心，忽然心空，人法頓脫，方為現量實悟，永不復迷也。舉喻辯定47已竟。

△二、合法喻明，又分為二：

△一、總示合意。

言如來亦同悟，後不復更迷也。

△二、詳盡合辭，又二：

△一、合無所從。

此迷即指無明。言此無明既不以自體為本，亦不以覺性為本，無所從來，徹底元空，亦如迷方之迷心，更無所因也。

△二、合不復起。

昔本無迷，不可作眾生未妄以前解之，即墮有始之過，而順成佛果有終之難。清涼云：「由來未曾悟，故說妄無始。」是也。只言自昔在迷時，即無迷可得。如迷方者，正迷方時，方實不移矣。迷覺，即前明覺似有。迷覺者，言當彼迷時，似有能迷之妄心，及所迷之妄覺。如當迷方之時，似有顛倒之迷心，及移轉之方位也。末二句承上，言由此徹底虗無，故不覺則48已，但一覺迷，迷即頓滅。以真性覺中，本無無明也。亦如迷方者，但覺所迷之南，本無有北，則迷相頓滅。以自來元無，故滅無留滯也。覺不生迷者，言正當迷時，49己即無迷可得。而況既覺之後，豈復生於迷乎？亦如惑南為北之時，50己即實無北相可得。而況既悟是南之後，安得北相復起於南乎？上二句，迷時似有。下二句，悟後永無也。《圓覺》答難處，無此喻。而釋無明處，却有此喻。今喻無明，義亦𠃔當。文云：「種種顛倒，猶如迷人，四方易處」等。然彼猶兼喻身心。此以下文，更有空華，以喻萬法。故此專喻無明而51已。喻無明本空52已竟。

△二、喻萬法現無。

據上文滿慈於萬法問生續之詳，如來答無明為生續之本。今佛上科先以喻明所答無明本來常空，非研斷始空。而此科更以喻明所問萬法現今即無，非先無今有，亦非今有後無。《圓覺》答難處亦有此喻，却是翳比無明，華比萬法，空比真體。彼文三節平渾，今經前有迷方喻無明，彼有木金喻真體，故此空華單喻萬法耳。即前世界等三也。分二：

△一、舉喻辯定，又二。

△一、舉喻。

首二句喻在凡時三種宛然，次二句喻成佛時萬法寂爾，末四句正喻疑佛何時起妄也。

△二、辯定。

空元二句，喻萬法自來本空，生滅但是妄見。次二句，喻實執佛滅萬法54已是顛倒。妄情下，敕令二句，直斷待華為愚，喻冀佛起妄者決定是愚人也。云何下，又反言以決其必為愚矣。

△二、合法釋明。

如汝所解者，言此待華更生之人，誠如汝言，決愚非慧。云何下，就言反詰也。言汝既知於晴空而待華者，乃為至愚，云何乃於如來妙明中而待生山河等法，與彼愚人何異哉？通前本末元空，如此說何復起？只此二喻，55已足以通釋前難。若但止此，是惟達妄本空，而猶未及明真本有，故更說後之二喻也。喻妄不復生56已竟。

△二、喻真不復變。

理實不但成佛之後不復更變，縱在迷時，本體亦未嘗變，豈成後而反變乎？上二喻各喻各合，此二喻總喻總合也。蓋佛語錯綜自在耳。又分二：

△一、總舉二喻。

金鑛者，蘊金之砂石也。雜於精金者，約金在鑛時，二物混和也。一純者，約出鑛之後也。更不雜者，不復生鑛也。須知金之與鑛，二俱無始，非金先鑛後，鑛從金生，故出鑛之金，不復生鑛。木灰無二，不同金鑛。又以壞盡無還為相，各有取意，待合處自明也。

△二、總合二法。

菩提者，樹下所成無上智德，取其無明夢破五住究盡，番轉一切煩惱出纏精真，非比在纏所具，蓋以完復本有如如智體，亦即照體也。涅槃者，因窮果滿圓淨斷德，取其遷流浪息二死永忘，番轉一切轉迴究竟寶所，非比中止化城，蓋以完復本來如如理性，亦即寂體也。亦復如是者，以前科二喻57己，喻妄不復生。今此二喻當獨喻真不復變，故惟重菩提涅槃之不變，而不重煩惱生死之不生。茲有二解隨情去取：一者別合，謂各取類合也。以菩提智光類於精金明淨，故言菩提不復為煩惱，亦猶精金不復重為鑛也。又以涅槃寂滅類於木灰燒盡，故言涅槃不復成生死，亦猶木灰不復重為木也。二者總合，謂就文合說也。先合前喻云菩提涅槃既出乎煩惱生死，則一成永成不復更變，亦由金之出鑛一純永純，不復更雜於鑛也。次合後喻云煩惱生死既轉為菩提涅槃，一滅永滅無復返還，亦由木之成灰不復又成乎木也。斯則後喻略涉於妄不復生，似亦無傷。二釋竝通。

四喻，《圓覺》具有取喻，稍別迷方。彼則通喻無明身心，此則局喻無明空華，同喻萬法。金鑛，彼喻圓覺，此則喻菩提，或兼喻涅槃。木灰，彼喻幻妄，此則喻生死，或兼喻煩惱。旨亦大同也。

是則妄本無生，而非成佛始滅。真本無變，而非成佛始生。故知眾生分中，尚自無生無變，何況成佛者，反有生而有變乎？說不空藏以示生續之由58已竟。

△二、說空不空藏。

以示圓融之故。此答次問五大何得圓融之疑也。夫空藏中，破相顯性，相既不有，說誰無礙？不空藏中，從性起相，相既宛然，何得無礙？是以前二藏中，略開圓融之端，而未竟無礙之說，豈免滿慈之疑？茲欲極彰無礙之由，以銷執相之問，須談空不空藏也。蓋空即不空，則性全即相，而性固無礙；不空即空，則相全即性，而相亦何所礙哉？深研斯旨，則向下微妙難解之文，可領略矣。分為二：

△一、正答次問，又分為二：

△一、按定所疑。

首四句雖牒問，而圓融徧界，猶是述59己所說，以下方是彼之所疑。然去風如空，通喻五大。

△二、正以開示，又二：

△一、就後一藏以銷疑。

此蓋雙躡前之二藏，而繼以空不空藏，銷前所疑，用顯次第三藏也。此中全由喻明性相，而其疑得銷。若不申明諸教性相迷悟分量，則不知滿慈發疑之端，并佛釋疑之妙。夫二無礙理，人天、小乘決定雙迷，極至法相、破相亦均未徹。法相真不隨緣，相不即性，破相方談相性二空，有遮無表，終未顯談即性，何能盡發無礙之旨？今斯圓旨，語四科則全相皆性，語七大則全性皆相，且一一徧周，無障無礙，是尚遠越大乘之始教。而滿慈依小乘法執舊見，堅謂諸大本來相礙，若如來藏空，可說無礙。今云備具諸大，即當相礙，豈有無礙之理？斯則豈惟不達60已發之相為無礙，兼亦尚疑未發之性為有礙矣。而如來釋疑，非但只釋未發之性為無礙，而兼亦詳釋61已發之相尚無礙，而況未發之性何得有礙乎？故此科說性無礙，其文最少；釋相無礙，其詞最多。一以銷難況易，一以發後圓修。此意難辯，至文再當示之。又分二：

△一、喻明性相，又二：

△一、舉喻，又分二：

△一、標列性相喻，又曲分為二：

△一、總以略標。

吳興曰：「譬前如來藏性，本非七大，而不拒彼七大發生。」

○若更照後文配之，則虗空譬如來藏體，非羣相譬先非水火，不拒發揮譬各現俱現也。當知二俱是妙，既曰先非諸大，則非滯有，而溺有者自成有礙。既曰不拒發揮，則非滯空，而淪空者自失家珍也。

△二、徵起詳列。

徵意非推其故，但欲演略成詳耳。然彼太虗空一句，即是體非羣相，而下即不拒發揮之詳也。明等七者為相，日等七者為緣，虗空為親因，明暗清濁為對，餘不必強對。然七相雖不配合七大，而亦略應其數。氣凝如煙霧之聚，霾字從貍，起於山獸騰踏，令土蔽空，或合風雨繽紛而下，謂之霾。水澄成暎，如海晴湛之時，虗空交暎，朗然澄徹也。

△二、難釋相妄喻。

上科但雙喻性相，而未喻相妄。此科難釋，方顯相妄。然此妄字，但是無有定實之意，非如妄心、妄想及貪嗔等妄也。又分三：

△一、總舉雙徵。

殊方，且作同時各處而言。蓋虗空無量，此方明而彼方暗，乃至霾暎各現不同也。有為者，以其不徧不常，異虗空無為之體故也。彼字總指日等七緣，對空雙詰，正令指陳也。

△二、單舉別難。

單舉日明以例餘六，先緣後空，各別難問也。辭雖難問，意則正明，二皆不可指陳。若彼下，明非緣生也。意言既是日明，則當普天共成一日之體，不應更見圓日。若見圓日，則自日之外，云何不是空體之明，而顧獨謂明屬於日乎？

問：此日為例，而雲等皆依此成難也。然日有圓體，雲等不然。或滿虗空，其何成難？

答：雲等雖無圓相，而有高相，準日當云，既是雲暗，則當自地以上，同為雲氣，不應更見高雲，若見高雲，則自雲以下，云何不是空體之暗，而顧獨謂暗屬於雲乎。

若是下，非因定有也。言非虗空一定恒有之相也。其文易知。

△三、直以釋難。

非日非空者，非因緣也，以雙難則互奪無定也。不異空日者，非不因緣也，亦即非自然也，以集離則畢竟無體也。

問：虗空譬性，明等七相譬七，大日等七緣譬於何法？

答：七大循業而發，則日等譬七大各所循之業也。理實亦是眾生所惑，生七大之緣也。藏性，即七大親因也。

問：前破七大不由因緣，今何復立？

答：今言非日非空，即是雙破，豈云立乎？向下自顯。

問：總標中惟空與相，意取喻於藏性及七大也。徵釋中宜只明其非空及不異空足矣，何更加以七緣，而言非日及不異日乎？

答：若不加以日等，有二不備。一者顯妄不備。蓋必二者皆非，二者不異，方顯宛轉虗妄，無可指陳也。若惟單就空言，是尤有可指陳處也。二者顯妙不備。苟若但言非空，而不言非日，則但顯性無礙，而不兼顯相無礙也。若但言不異空，而不言不異日，則但顯不違性，而不兼顯不壞相也。

又味，此乃非一非異之旨。試明之，彼虗空惟是一味，亦徧亦常。七相各自差別，不徧不常。是虗空與七相非一也。又虗空離彼七相，則無自相。七相離彼虗空，則無自體。是虗空與七相非異也。又正由空非羣相，方能不拒諸相發揮。是由非一，故非異也。又正由不礙諸相，方見虗空體非羣相。是由非異，故非一也。由是則帝心理事、事事二無礙玄門，及下經文一多大小互現之要樞，皆隱然開發矣。一喻而盡妙如此，學者加意研審可也。

舉喻62已竟。

△二、法合，分為二：

△一、先伸釋疑兩途。

此科正以直釋滿慈之疑。準常諸文，舉喻、法合兩楹之間，自來未有如此文橫隔於中者。惟見或安於舉喻之前，即是法說；或安於法合之後，乃是銷歸所疑；或是申其正義，於義皆順。今置於此，難為順銷。姑且曲從現文，承前喻意，以先釋所疑，然後以法合喻。合喻之後，到銷疑科盡處，別有虗科。審定淆訛，就分為二：

△一、約相妄釋。

承難釋中，非日非空，不異空日而言。

如云：由此明相之妄，不可指陳。而觀七大之相，元亦至妄，悉無指陳。若乃妄謂有可指陳，如執空華實有，63已為迷妄。若復詰其凌滅，是猶復邀空華，而期其更結空果。真可謂迷中之迷，妄中之妄。云何詰其相凌滅乎？凌滅該攝不容，非局水火。此即兼示64已發現之相，常自虗無，說誰為礙？奈何據今熾然凌滅，宛然不容，其故何也？

答：下云「汝以色空相傾相奪」，則傾奪二字，即其故也。是知凌滅不容，病根在於眾生無始妄習傾奪，非彼妄相真有是也。其猶月運岸移，惑本在於雲駛舟行之妄見，非彼月岸真有是也。又如夢見水火，執為實有，便見凌滅。纔知是夢，便可橫身直過，尚無燒溺，豈有陵滅？是知今之熾然宛然，實由堅執之久，而忘執之功未至耳。傾奪之義，請觀下文自見。

△二、約性真釋。

承標列中虗空體非羣相而言。如云由此虗空，廓然逈無諸相，而觀七大之性，元亦純真，先非水火。水火尚無，說誰不相容乎？理實滿慈之疑，只消此科，便釋盡矣。而必兼前相妄者，以難況易也。意謂直約65已發現之相，尚無指陳，不可凌滅。何況未發現之性，逈非水火，豈應問其不相容乎？意令滿慈非惟悟性之無礙，兼亦竝悟相之無礙矣。所謂問一得二也。

△二、後合前文兩喻，又分二：

△一、合標列性相喻。

此科羅合喻中兩科。首二句，合略標中。體非羣相，合詳列中。彼太虗空真妙覺明者，元真之妙覺明心也。冥含萬有，不滯一相之體耳。汝以下，合略標中。不拒發揮，合詳列中。日照則明等七相也。前五句，各明各現也。謂諸大現不同時，各各自現也。首八字，先別舉空也。明之一字，即是循業之意。亦應兼於神通，即自在業力也。汝以空明者，即是循發空之業也。大則如大千空劫及諸舜若多，小則如鑿井出土等，皆眾生循空業而發空相，所謂以空明而有空現也。極論小乘涅槃，亦此類耳。次十二字後，總例四大也。略釋水火。巨則如大千火壞火現，水壞水現。細則如執鏡火現，執珠水現。乃至神通所現，不假鏡珠，皆是也。大約是言，諸大異時獨現而66已。末二句，俱明俱現也。所謂俱現之相者，有二類。一者同時異處。如吹火者，口中現風，薪中現火。鼓熾同時，而口薪異處也。神通如身上出水，身下出火等。燒注同時，而上下異處也。如此之類，意淺易知。詳下喻意，不專為此也。二者同時同處，互呈齊現之相。如一恒河，人見水現，鬼見火現也。如一娑婆，我淨土不毀，而眾見燒盡。乃至一切四土，皆同一處，而各見懸殊。此皆相之俱現也。精通如應身是一，而能令見者千差。圓音是一，能令聽者萬別。乃至一多大小，同時同處，炳然俱現者，不可勝舉也。

問：下文說相為妄，何至引不思議神用為釋乎？

答：正以相本無有定實，故稱為妄。亦正由相妄，方有不測之神用。向使相本定實，則眾生法執為本。然諸聖神通，非性分也。但業報依通者，實未達此，所以力盡則失也。故惟實聖性發神用，方能通達相妄，以盡其妙耳。明此，則下之二種緣起，皆可識其故矣。

末當結云：此與虗空體非群相，而不拒七相之發揮者，何以異乎？

△二、合難釋相妄喻，又分為二科。

△一、徵舉影喻。

相之各現不足以表其宛轉虗妄，而俱現之相方可以表之，故單承俱現以合妄相之喻。云何俱現，合前喻中於意云何之徵也。下釋復用喻者，以俱現之妄難為法說，故復用水日雙現之喻以釋明之，是謂以喻合喻也。水喻如來藏性，影喻七大之相，兩人各行喻循俱明之業，東西各隨之日影喻俱現之大相，此方平平舉喻，未說其為虗妄也。詳經本只用水中日影，以水影一體明性相不二，元不用天上之日，故舊註非是。

△二、就喻明妄，又三：

△一、境先無憑。

準，定也。的，實也。一日而現東西二影，誰為定實？喻一處而現水火二大，亦誰為定實耶？先無者，言不待分別，67已自先無定實矣。

△二、戒止難詰。

權以一日喻一恒河，此日是一，云何各行者，喻恒河是一，云何雙現耶？各日既雙，云何現一者，喻水火既俱，云何恒河是一耶？

△三、分別愈妄。

此二句，結破分別之愈妄。要與上不應二字，及先無二字，俱相召應。如云：何故不應難詰乎？假使境有定實，猶可容辯難。今既境先無定無實，而顧於無定實之境，宛轉辯難，則難愈多，而愈入於虗妄矣。如孤山云：「同觀是一，知二是虗。各行既二，驗一是妄。然則一之與二，孰可憑據哉？但例恒河水火，餘可類知，方與俱現相應。」末後仍當合前難釋相妄之喻云：觀此諸大俱現，無可憑據。如此，其與空日生明，無可指陳者，何以異乎？喻明性相68已竟。

△二、申義釋疑。

此科虗設於此，無有現在經文。其文即前觀相、觀性兩條文也。反覆詳玩，決是此處申明正義，結釋前疑之正文。不知何緣錯簡，隔於法合之前，甚失語脉，多繕寫者之誤也。前為尊經曲順現文科釋，然訛誤豈容不辨？今請莫移其處，但試將彼文接此無可憑據之後讀之，自見意趣無邊。略出三妙，妙莫加焉。一者，舉喻法合，中無所隔。二者，喻明性相，隨即申義釋疑，結歸元問，首尾應合，收束得宜。三者，引起伏疑，畢見下文來意，置之彼處。斯等意味，悉皆失之，智者幸惟審定。就後一藏，以銷疑竟。

△二、圓彰三藏以勸修。

由前次第三藏急於破迷成悟，故俱就眾生迷境顯示，未暇普收聖凡染淨二緣，十界一如無二，以畢彰藏心全體大用。今既麤細二惑次第破盡，妙明披露，道眼近圓，理宜罄竭諸佛之靈府而徹底顯示，故此統會畢彰，用顯圓融三藏也。

問：前言引起伏疑，可得聞歟？

答：由前極談眾生現住迷境，當體性相二俱無礙。疑云：若爾，即應不揀聖凡，同見無礙。今何我等動成有礙，而如來獨得無礙耶？於是如來應念各示其由，所以復有後文之圓示也。

舊註既不辯訛誤，復不推此來意，致令此處經文，前無結歸，而後無發起，復何脉絡之可通哉？閱斯文者，幸研味之。

又分三：

△一、極顯圓融。

問：七大結顯，69已判全體圓融。而微妙開示下，亦言極顯。與斯何別乎？

答：大不同也。一者彼方各融一大，縱窮七大，亦止世間法耳。茲則十界普融，何可較量。二者彼方融相入性，未言融現。一切無礙妙用，亦難齊等。且惟極顯空藏，故佛但云清淨本然。辭意可見，特以周遍深於四科。又第一義空，非同灰斷，故表圓融耳。

又分為二：

△一、依迷悟心對辨緣起。

此中番眾生之迷心，成諸佛之智境，全顯修成之意。蓋眾生性雖本有，若不依悟加修，但發塵勞，而無量自在，無礙妙用，皆不能發。故圓乘悟前雖重本有，而悟後須重修成也。又二：

△一、約染緣起出有礙由，又二：

△一、執成有礙，又三：

△一、以相隱性。

此密銷我等，何得動成有礙之伏疑也。色空傾奪有二釋：一約最初釋，色即結暗所成者，空即晦昧所為者，傾奪即妄發見取也。蓋始由心動妄發，終由見取成就也。二約稍近釋，則以字即執字法執也。傾奪總作背趨之意，凡外等背空而趨有，是以色而傾奪於空也。權小等背有而趨空，是以空而傾奪於色也。蓋前連三細，後截六麤，故分初近耳。二義竝通。

△二、全性皆相。

此是真如隨緣，與妄心相應，而普成諸色空境界也。

△三、結成諸礙。

於中者，即於色空法界中也。澄即靜也。動靜交礙，明暗互防，於諸礙中，略舉此四。如是乃至地空不容，水火陵滅，皆例而知也。執成有礙70已竟。

△二、原始要終。

此科撮文的指迷來之要，重結上文也，省略釋之。迷悶即所起之惑，內含三細及前四麤，此亦連最初而釋。若取淺近截流而談，則下界與三塗有念為迷，上界與二乘無念為悶，所謂有念無念同歸迷悶也。更通背覺合塵，即所造之業違逆性真謂之背覺，親順妄法名為合塵。內含趣有趣空種種著相顛倒塵勞世間，即所招之苦。內含色空明暗一切障礙境界，即第六麤。末當結云：汝等所以動成有礙者，由此自迷自背之故耳，豈性相之過哉？約染緣起以出有礙之由71已竟。

△二、約淨緣起出無礙。

由此密銷如來獨得無礙之伏疑也，分二：

△一、融成無礙，又曲分三。

△一、以性融相。

番上以相隱性也。當機者既疑如來何以獨得無礙，佛因自陳無礙之由，故首言我以也。以，猶用也。妙明不滅不生者，即揀別不用緣塵生滅識心所用者，即經前指示六根中見聞覺知無分別不動之體，融徹四科七大如來藏常住周圓妙真如性也。合，即融也。如來藏，即前隨為色空徧成生滅有礙之相者也。意言我所以得一切無礙者，豈有他術乎？但惟用彼六根中圓湛不生滅性，以融彼徧成色空生滅之如來藏而72已。然合之為言，即脫塵旋根不外流逸之意，宜莫過於耳根圓通矣。

△二、全相皆性。

此科即當理法界。言如來藏迷時，縱成色空生滅，而妄本常空，相非實有。今由以妙明常住之性融之，而生滅妄相，了不可得。惟一妙淨本覺湛明之性，圓融照了，徧周法界。所謂以如如智，契如如理，住持大光明藏。亦即觀音寂滅現前，無生忍位，不見少法生滅。但彼言寂，此言照也。有是圓教，信滿入住以去之深心，方契寂光之體。向下則圓發大用，即如來本因地心也。

△三、結成無礙。

此真如隨淨緣起之業用也。前眾生逆性，而真如尚隨染緣，與妄理相應，成世間相。今況順性妙修，安有不隨發妙用者乎。然此中孚契理事無礙，及事事無礙二種法界。吳興科為列義示相。今但依其分科，而不取其釋義也。就分為二：

△一、標發四義。

是故者，承上理法界，為此二界之總因。蓋眾生由前迷事，故全障理。今佛悟理，故能融事。於中者，即於理法界中也。從體起用，自然之理。下之四義，每二義各成一種無礙緣起，俱通二界。先約理事無礙法界言之。理不可分，故理惟一也。事無紀極，故事無量也。然一與無量，既互相為，則二義於法界觀十門內，八門俱收。如理徧事，理成事，理即事，皆一為無量也。事徧理，事顯理，事即理，皆無量為一也。至於理奪事，則無量為一也。事隱理，則一為無量也。又理無分限，理故大也。事有分限，事故小也。然大之與小，既互相現，則二義於觀中十門內，惟收二門，即理事相徧門也。意云：以無邊真理，一一全徧於一切塵中，而理非小，即小中現大也。以一一微塵，皆全含無邊真理，而塵非大，即大中現小也。

一塵亦可對理單作，今以難而該易也。

此亦可以兼顯前之二義，思之可見。惟相、非二門，無交互意，故不相當。必欲收之，同奪、隱二門。次約事事無礙法界言之，取其簡明。則前二義，於《華嚴疏》十玄門中，且收一、多相容，諸法相、即二門。如一塵、一毛、一身、一界，皆一也；多塵、多毛、多身、多界，皆無量也。互為之義，且就相即門說之。一塵即多塵，一為無量也；多塵即一塵，無量為一也。毛、剎、身等，一、多相即，類此可推。若收相容門，則改即字為入字，可以意得。

此之即入，獨約同類法言。若異類交錯而言，則塵對毛剎身等，或毛對塵剎身等，相即相入，皆可類知。

後二義且收廣狹自在。因陀羅網二門，微塵毛端皆小也，無邊剎無邊身皆大也。互現之義，且就廣狹門說之。無邊剎在微塵中，而剎海不小，小中現大也。微塵包無邊剎，而微塵不大，大中現小也。

此句中字作處字會，即大處現小也，比上句更是難省。舊註說為易知，彼蓋濫同上句中字也。後更有辨。

此雖具有大小，皆約依報而言。若依正交錯，則如下示相經文。又觀疏於各義皆帶非一非異以為總因，今圖簡明皆不帶之。又復當知四義亦應收盡，此中十門恐繁未備，如十世隔法中念劫無異塵剎，何不可作剋意委搜？門門皆爾，特就明省者釋出，令例知而73已。思之！是則佛以十六字具含兩法界、二十玄門，辭義無礙，安可涯涘？

問：74理界十門，何獨不收。

答：以不滅生合如來藏，即是會色歸空，融空即色，空色無礙，泯絕無寄，何言不收。今為顯本經耳根圓通，故不暇敘。然亦須知耳門入流，即是此中含藏，非有二也。

△二、別示其相。

有義而必有相，故此科即上四義之相也。然須曉解，義可統收，相則難盡，略舉例餘而75已。故今經文以八字為句，亦作四句，於上四義不必各句全承，但隨文便以分屬之。前二句單出理事無礙中，前二義一多無礙之相，且約徧包而顯二義也。不動道場指理言，即華嚴一真法界，此經即如來藏妙真如性，又一乘寂滅場地，永離諸生滅等一切戲論之相，極為真常寂靜，故曰不動道場。十方界即是事相，橫該一切佛剎，竪盡十法界矣。不動道場為能徧，十方界為所徧，揆之二義，則不動道場即是一理之全體，徧十方界者，即是於一一事中皆全體以徧之。然以不動道場望十方界，順讀經文，是一為無量，屬理不礙事，即觀之一不礙異也。以十方界望不動道場，應逆其經文，云徧十方界皆不動道場，是無量為一，屬事不礙理，即觀之異不礙一也。蓋法界觀中文義，例皆如此，通達彼者，自信斯言。下句準此。次句即約能包所包以顯二義也。十方虗空指事相之空，吳興所謂必攝世界是也。蓋此十方空，與上十方界，互影而語略也。身為能包，十方空為所包，揆之二義，身亦即是一理之全體。含十方空者，即是總包乎一切事法而無外也。然以一身望十方空，順讀其文，是一為無量，屬理不礙事，即觀之一不礙異也。以十方空望一身，應逆其經文，云十方虗空，皆含於身中，是無量為一，屬事不礙理，即觀之異不礙一也。後二句單出事事無礙中，後二義廣陿無礙之相也。且約依正而顯無礙，每一句中，首尾即具二義。初句即約正攝依，而以依入正，用顯二義也。毛謂身毛，正報別相，又其最小者也，《大疏》名為分正。端猶處也，實即毛孔之中寶王。剎謂佛土，依報總相，普該諸剎，乃其最大之相也，《大疏》名為具依。毛端現剎者，經云「菩薩於一毛孔中，不可說剎次第入」是也。揆之二義，順則由毛端而望寶剎，雖處毛端，而寶剎不小，是小中現大，即觀之陿不礙廣也。逆則由寶剎而望毛端，毛端雖包寶剎，而毛端不大，是大中現小，即觀之廣不礙陿也。

中字準前。

末句即約依攝正，而正入依，以顯二義也。微塵，即隙中暎日所見之塵。依報別相，亦其最小者也。《大疏》名為分依轉法輪，謂現身說法，取所現之身為正報總相，非只一身，該盡無量身雲，乃其最大之相也。《大疏》名為具正塵中轉輪者，經云「於一塵中塵數佛各處菩薩眾會中」是也。二義亦順言之，由塵望身，則身處微塵，而身相不小，即小中現大，而陿不礙廣也。逆言之，由身望塵，則塵包身相，而微塵不大，即大中現小，而廣不礙陿也。此全準於觀疏二文，兩義具足，本無缺略。舊註謂大中現小易明，故略之者，全不達此順、逆相望，雙具二玄，將謂房中床榻、盒裏碗碟之類為大中現小。若爾，何但易知，仍是愚執定相，豈成玄門？甚至二門不分，釋、證皆謬。如道場徧界，既釋為理事無礙，却證以不動而升，不知斯文却屬事事無礙中通、局無礙耳。此類甚多，清涼所謂不善他宗，輙引輙釋是也。逆成無礙76已竟。

△二、原始要終。

此科撮文，的指修成之要，以重結上文也。敵體番上，以滅塵合覺番上，背覺合塵，以故發真如妙覺。明性番上，故發塵勞，有世間相。此科末後性字，應上科末後相字。顯是以元真之性，番元妄之相。豈非融妄即真，無上圓修之旨乎？但上科眾生迷悶四字，無有番詞。然意必有，而文從略也。對彼迷悶二字，應以悟達二字番之。蓋省悟則不迷，通達則不悶。又悟謂悟真本有，達謂達妄本空。應云諸佛悟達滅塵云云。良以一乘圓頓教理，須以頓悟為先。滅塵二字，牒上以性融相之科。蓋上文合字，即今滅字，皆是融意。塵即相也。滅塵者，但是滅其二執生滅之塵，即融相也。合覺二字，牒上全相皆性之科。此合字與上小異，契入意也。所以牒上惟妙覺明，圓照法界句也。故發下八字，牒結成無礙科也。上諸無礙，皆性發境界。然離性無別境界，全體作用故，即是發性也。依迷悟心，對辯緣起77已竟。

△二、依本來心圓彰藏性。

圓彰者，不惟以一心而圓具三藏，且於每一藏中，即圓具十法界。如非，則十界俱非；即，則十界俱即；融，則十界俱融也。然此文當有兩重了揀，令義了然，畢彰深妙。初望前文辯差別，有五對，而科中78已具前二：一者、迷悟本來對。前科眾生迷而傾奪，如來悟而合融，有迷有悟，似心有差別。此科出本來心，與迷悟了無交涉，圓融自若也。欲令眾生莫退屈，而高推聖境矣。二者、緣起一真對。按《華嚴疏》，初重緣起法界，以能照法義邊為文殊，即前所謂惟妙覺明，圓照法界也。就能起法義邊為普賢，即前所謂是故於中，一為無量等文也。以皆尚待能所，故屬緣起法界。次重一真法界，即此科也。以理智契合，會緣歸實，即歸一真法界。前謂勝義中勝義者，此也。予謂即毗盧身相矣。三者、足相足性對。前釋疑處，以說相無定實，故無陵滅。今前科言，正由相無定實，所以傾奪之，則徧成有礙；合融之，則極成無礙。以尚能成諸佛一切無礙妙用，豈更疑其凌滅等耶？又說性非水火，故無不容。今此科言，不但只非水火，而十界俱非，乃至俱即俱融，尚即本來圓融性海，豈更疑其不容等耶？四者、修成性具對。蓋謂前有合有發，全顯修成之相，亦是能證。此科無合無發，惟論一心，圓該十界，亦是所證。五者、體用用體對。上為依全體之大用，雖不離體，而偏顯妙用。此為攝大用之全體，雖不缺用，而偏顯妙體也。次約本科勸尊經。此中非一切即一切，而又融拂一切，酷似三諦三觀，心麤浮而不沉。玩者輙立諦觀，不知詳佛深旨，但是直指眾生現具本來之心，便是如此圓融妙極。眾生迷時，諸佛證後，常只如此，了無增減也。又復應知，亦不離前根中所指圓妙明心，但於十顯一破，方以指明四科七大，復進常徧。今乃至此，方極圓融，而無以復加矣。始終惟顯心性，何曾與說觀門？

問：不立觀門，何由修證？

答：汝不見下文阿難喻此心為華屋，求門而入，佛與說耳根圓通，方是入此之門。今何閱佛經而不遵候佛旨，亂立觀門？苟此處觀門79已立，便當依此修行，觀音圓通何用哉？吾宗義學，幸勿專擅也。且此中佛既三標如來藏心，便當依佛判科，不必別立名言。

就分三：

△一、圓彰空藏。

語中既以一心徧非諸法，即同經初徧破諸法，惟顯一真如心，故即空如來藏。但彼惟破世間，此則兼非出世。又二：

△一、牒舉藏心。

而字承接上文之意，如云妙性雖隨染淨二緣起成二相，而如來藏云云却是顯真，不隨迷悟而變也。此經首即指妙明心，而古德釋為寂照。今詳此三標藏心，皆以此二字互為重輕，前單後複，以別其空與不空耳。今於空藏有妙無明，應是重此妙字，目其寂體耳。而言本妙者，本來虗寂，無有一物，如珠淨體，本來非青非黃等。而又係以圓心者，明其但是不定屬於一法而80已，非灰斷偏空也。

△二、一切皆非。

不但只非六凡，而亦竝非四聖也。且又依佛後結，但以世出世間分科，又二：

△一、非世間。

此中二科，是如來常說世間之法，故該六凡法界。然皆隨染緣而起者，今此約於心體，未涉染緣，故皆非也。又分二：

△一、攝非七大。

此非字，即前先非水火之非攝。謂心之一字，攝根識二大。六根之性，前81已明其為黎耶心意根，復該末那心識大，全攝前六心。故此心字，總攝餘之五大易明。

△二、攝非四科。

此科據文但顯十八界，而實以意攝陰，入處收盡。四科攝五陰者，以五根六塵攝色陰，以意根六識攝後四陰，至於入處開之即是。

△二、非出世間。

此中四科，是佛常說出世間法，故該四聖法界。然皆隨淨緣而起者，今約心體，未涉淨緣，故皆非也。分四：

△一、非緣覺法。

此與非聲聞科，頗似《心經》語。但彼直約諸法空相，故言無。而此直約一心，不屬諸法，故言非也。皆是取流轉、還滅二門，雙舉因緣之頭，而雙超因緣之尾也。惟最初多一明字，為不同耳。意謂無明無體，體是本明，故兼帶言之。以見離本明外，別無所謂無明。斯即真心，似不當非。然對無明而立明，乃是有待之法。今此圓心絕待，故亦非之也。此即舉流轉因緣之頭也。明無明盡者，本明之上，無明盡也。然緣覺但盡我執無明而82已。此舉還滅因緣之頭也。此於兩門十二支中，俱各但舉一支，即惑因也。如是乃至者，超中間十支也。十支者，二曰行。

即前陰業因，連上無明，乃過去二支因也。

三曰識。

謂投胎八識，即中陰位也。

四曰名色。

即在胎五陰名，即受、想、行、識之四色，即色陰也。

五曰六入。

即出胎六根，現陰初生之位也。

六曰觸。

六根初能照境，未成欣戚之時也。

七曰受。

對境能生欣戚時也。自識至此，名現在五支果也。由惑業所感之苦果矣。下83〔放〕此。

八曰愛。

指誦說淫欲，未知追求之時，即現陰惑因也。

九曰取。

指追求淫欲未遂之時業因也。

十曰有。

指淫事得遂之時，亦業因也。自愛至此，名現在三支因也。

十一曰生。

後因自胎而出生也。

不帶盡字，是流轉十緣。若各支下俱加一盡字，是還滅十緣。末句非老非死者，即非第十二支流轉因緣之尾也。老死共惟一支，指後陰身從生所至之老死，合前生支，是未來二支苦果矣。非老死盡者，非第十二支還滅因緣之尾也。斯亦謂盡分段，而變易猶未盡也。

△二、非聲聞法。

前四為聲聞所修四諦法也。苦諦，謂世間果，三界上下無非是苦，以逼迫為性，即三苦、八苦等也。二、集諦，謂世間因，以招感為性，即十結使并本隨煩惱聚集，以招感苦果者。三、滅諦，謂出世間果，可證為性，盡滅世間諸苦，出三界外，虗無寂靜，所謂盡諸有結，分段永離也。四、道諦，謂出世間因，可修為性，即八正及三十七助道品，所以能成滅諦之果者也。後二智得者，依孤山作小乘所證智理。智謂生空之智，理謂我空之理。《心經略疏》通指上能空之智、所空之理皆無。今因係於四諦之後，依孤山亦通。況《心經》此句之後方標菩薩，則前屬聲聞何傷？

△三、非菩薩法。

孤山曰：「非檀那等先非能趨行，非波羅蜜多者總非所趨理也。」

○此中多用梵文，前六即六度也。檀那，此云布施，財、法、無畏之三也。尸羅，此云持戒，攝律儀、善法、眾生之三，所謂三聚也。毗棃耶，此云精進，專而不雜曰精，勇往不退曰進。此普對諸度萬行，悉皆專勤也。羼提，此云忍辱，有六相：一、力忍，不忘嗔而但不報也。二、忘忍，雅量容物，處辱如無也。三、反忍，反84己自責，不尤人也。此三未必得理。四、觀忍，外人內身，皆達如夢也。五、喜忍，喜其能成我之忍力，又如力士試力而喜也。六、慈忍，憐彼加辱者愚痴，而發願度說也。此三非得至理不能也。此與《刊定記》小異大同也。禪那，此云靜慮，初心則靜即止，慮即觀。行成則靜即定，而慮即慧也。種類極多，此惟取於大乘權、實、漸、頓、偏、圓等禪也。般85剌若，此云智慧，有三相，謂文字、觀照、實相也。亦種類甚多，大約了妄達真，契理如如等智也。上六為能趨之行。波羅蜜多，此云到彼岸，離生死此岸，度煩惱中流，到涅槃彼岸。此一為所趨之理。三句皆上半為法，下半是喻。以彼岸所喻是涅槃，而涅槃即佛所證不生滅之理。在菩薩方以趨之，而未證極也。故作六行所趨之理，尋常贅於各度之下，故云六波羅蜜。此以一句總之耳。又前五度，不假般若導之，皆事相之行，不到彼岸。故般若又為六度之要也。

△四、非如來法。

如是者，結上菩薩之法，乃至之至，從因至果之意。非有超文，顯前菩薩法，即如來之因也。孤山曰：「先非能證人，後非所證法。怛闥阿竭，此云如來。阿羅訶，此云應供。三耶三菩，此云正徧知，即十號之三也。」

○以號目人故，即為能證之人。略釋證真之極，故稱如來。二利之極，故稱應供。徹照真俗，故稱正徧知。他經所釋甚多，不能繁引。向下是所證之法。涅槃，此云無生滅，謂遠離諸生死也。又云圓寂，謂萬德俱圓，諸妄永寂也。是四德之總體。下四德乃其別相。常者，非惟二死永忘，無諸生滅。亦且世相常住，究竟堅固也。樂者，非惟遠離諸生死苦，亦且得不思議解脫，受用無量法樂也。我者，非惟證真法身，猶若虗空。亦且山河草木，全露法王也。淨者，非惟妙淨理體，無諸染著。亦且清淨徧周，無染非淨也。

何不非菩提？

答：三號中正徧知，亦該之矣。

以惟獨約心體，故凡聖俱非。而直指人心者，所以不存聖凡之見，乃至心佛俱非也。而法界觀立，理與事非一者，義𠃔合也。圓具空藏86已竟。

△二、圓具不空藏。

首既便即世間法理，實即同十惑忽生山河大地等。但此望彼有二，了簡非是盡同：一者、彼方即於世間，此則圓即十界；二者、彼隨染緣87已起，此約一心理具，隨緣隨用皆可即之也。既即萬法，故定屬不空藏也。分二：

△一、承上起下。

以，因也。是，此也。孤山曰：「世結六凡，出世結四聖。」

○正以此心寂體，不滯一法，方能成普即一切之用。如摩尼珠，由其不屬一切色，方能徧現一切色。故雖體不臨照，而實用無不含。向使墮於一色，豈有徧現之用乎？故躡空藏為不空之由。

△二、正明不空，又二：

△一、牒舉藏心。

承上由心寂體徧，非諸法故，即如來藏云云。元明對上本妙，重一明字。元，亦本也。元明者，本明照用，有涵具之意，而復係之以心。妙者，見用但體含，仍非滯有之用也。

△二、一切皆即。

非但即於四聖，亦竝即於六凡。然即者無施不可之意，非便指於88己現之用也。此下法相皆同空藏，但改即字，其餘悉準上知。分二：

△一即世間又分為二。

△一、攝即七大。

△二、攝即四科。

△二、即出世間，又四：

△一、即緣覺法。

△二、即聲聞法。

△三、即菩薩法。

△四、即如來法。

以十界諸法，離此心無片事可得故。惟據藏心之體，便即十界之體，隨所現而無不可者。所以直指人心者，信手拈來，無有不是，乃至心佛俱即也。法界觀立理與事非異者，義𠃔合也。圓具不空90已竟。

△三、融空不空。

上非與即，皆對十界為言。今此不復更陳十界，但與拂融即非二字，則空與不空，合一圓融，不可思議矣。故此科應是圓具空不空藏，而省略文也。分為二：

△一、承上起下。

承上不空，徧即諸法，故不墮於一法。由徧即而又不墮，故為融拂之由。

△二、會歸極則，又分二：

△一、牒舉藏心。

躡上二科之本妙元明以雙標。妙明二字，泯合一心，寂照融一。張下圓中之本，復係之以心元者，兼明其本來元具，非假於修成作為者也。

△二、即非圓融。

此中渾含世出世間一切，融會離即離非，雙遮前之二藏，以顯此之一心圓神不滯之體，固不定屬於即，亦不定屬於非，故曰離即離非也。下句非即二字，本是非二字，而番說非即耳，文之巧也。是即是非者，雙照前之二藏，以顯此之一心隨宜自在之用，全非而即，全即而非，所謂能即能非也，故曰是即非即。大約對萬法而獨顯心，是圓融極至耳。所以直指人心者，有曰：若要直捷會，一切總不是；若要委悉會，一切無不是。而法界觀立，非異即非一，非一即非異，義𠃔合也。舊註引淨明遣盡之說，方是空藏中一切皆非意耳。管見非之，當矣。夫顯心之談，妙極於此，問答原意，宜此重伸。良以義廣言長，忘其最初本意，則始終語脉不可通矣。原夫佛酬阿難妙定之請，捨置權小所修，示以諸佛本定。然斯定所以逈異者，以是全彰自性本妙圓定，釋者不可多用修意，以仍濫於常途也。況此奢摩他中，純談本定，曲顯性真，而說修之意絕少。從初三卷，直指藏心本定之體，顯次第空藏也。而大眾各各自知心徧十方，常住不滅，斯則頓意成矣，而圓意猶未彰也。

問：七大何說圓融？

答：彼約周徧說也。

復次，滿慈頓興二難，為後二藏之發起。於是答萬法云何生續，則略彰藏心，隨染緣之用，顯次第不空藏也。斯則體用略備，圓意91已露，而猶未具彰也。復答五大不合相容，且示性相二無礙理，顯次第空不空藏也。斯則且彰無礙，釋彼有礙之疑而92已。至於即性之相，無量不思議業用，即相之性，混融不思議妙體，未極顯也。更因當機之伏疑，而與之備談染緣淨緣四義四相，則一切圓用，方以盡彰。又與開二合二，雙拂雙融，而三一妙體，方以極顯。然用須證而後發，故略帶修成。體則本來現成，故仍彰不變。縱因修顯，亦非修生。所謂是了因之所了，非生因之所生矣。是則後之圓融三藏，收前次第三藏，而自心本具圓定，方以極顯，而無以復加矣。閱斯文者，幸加意焉。極顯圓融93已竟。

△二、普責思議。

首二句，責界內凡夫。三有，即欲有、色有、無色有也。出世間，即三有外也。不責偏教菩薩者，舉正為而略兼為耳。以所下二句，見不可思也。以者，用也。所知心，凡小各所證之理性也。以彼證非妙，未離能所，各以本智為能知，各據證境為所知。今即以此所知心境，比類推度，謂佛無上菩提，亦同此也。然佛無上菩提，是佛圓修圓發，證極妙覺，即前淨緣起中四義四相，具足本始之究竟，彰顯全體之妙用，應即十十玄門法界無障礙智，亦即不思議解脫。如來自言「我所得智慧，微妙最第一」者，此也。此誠非識所知，非心所測，豈可用所知心，以妄測度哉。正所謂94儘思共度量，不能測佛智也。末二句，見不可議也。用世語言，如陵滅不容之語，因緣和合之言是也。入者，參雜於中也。佛知見者，《法華》標名而未釋義，疏家隨自意明，如三智五眼，多從證得，豈定合於佛意？斯經佛口親談如來藏心，發揮本有，乃至末後極顯圓融三藏語竟，乃責凡小用世語言，入佛知見，是則顯然以圓融三藏為佛知見，復何疑哉。又特取於生佛本來不變妙心，不獨取於證得，然則學者宜應惟佛是遵可也。

思議分言，亦互影耳。

問：菩提既取於修成，則知見安知不獨取於證得者乎？

答：此處縱不信其決定重本來心，到五卷初，佛釋根塵縛脫，明指根性即是知見。文云：「知見立知，即無明本。知見無見，斯即涅槃。」可見佛於斯經，前後發揮眾生根性，即是開示佛之知見。不爾，但取佛所證得，與眾生何關，而必欲開示之乎？是則《法華》標名而未釋義者，於斯經方釋其義矣。我故常曰：斯經為法華堂奧者，以此耳。又當知菩提知見，皆可互通。此處菩提，即是證得知見。此處知見，即是真性菩提。因佛於菩提取無上者，既分屬於修成，故須知見但取於本來耳。智者善須甄別。

普責思議95已竟。

△三、結喻推失，又二：

△一、喻智最要，又分二：

△一、舉喻。

四皆絲屬之樂，琴今七絃，瑟今二十五絃，箜篌今十四絃，琵琶今四絃，古之絃數不同，不繁引也。喻圓具三藏之妙性，即寶覺真心也。妙音喻妙用，即前一為無量等也。妙指喻妙智，所謂如如真智，即前妙明不滅不生，能合如來藏者也。發字喻中即謂發音，法中即謂發用，所謂故發真如妙覺，明性猶發音也。

△二、法合。

首二句總與合定，向下詳開合文。寶覺、真心、合琴等也。世之所稱為寶者，略有三義：一、離垢穢；二、具光明；三、富財用。今以本覺不變之體即離垢義，圓照之相即光明義，隨緣之用即財富義，故稱寶覺也。真心檢非緣慮等心，然覺以照體言，心以總相稱也。不偏滯曰圓，無缺減曰滿，各各圓滿言，人人皆本具，合雖有妙音也。以下合無指不發，有二釋：一者、補缺釋，以喻中缺有妙指能發妙音，今度反顯必有則如我二句作法說，正合之也。海印即佛心常住三昧，按指發光即動成妙用也。二者、局喻釋，以喻中但說無指不發，而總合又但言汝與眾生故也。按指發光但作重以喻明，以按指喻舉心，以發光喻塵勞起也。正以不具妙智，故但發塵勞不發妙用，正合無妙指不發妙音也。海印者，應是佛手印文，不指佛心三昧及大用等釋也。舉心塵起，若剋取前文，實即傾奪而隨為色空耳。

△二、責其不求。

此出其不發妙用之由，而激勸其求也。上文直言不發妙用，而實未明言由無妙智，至此方說出也。無上覺道，即佛智果，所謂發妙用之妙智也。若因果地而尋求，因地即根中不生滅性，佛初以之合如來藏者也。小乘無志上求佛果，故不勤求於此，所以妙用終不發也。末二句又出不求之故，皆由愛小而失大也。愛念其功省而利近，得少為足者，但以六通、十八變等化城偽寶為足矣，蓋激其速回小以取大也。正答次問96已竟。

△二、兼釋轉難，分二：

△一、滿慈索妄因而擬進修。

滿慈依因緣舊宗，知苦因集，而後斷集脫苦等緣覺，是義更明。今聞諸妄起自無明，乃欲知無明所因，而剋苦斷之。不知諸妄尚可推審其因，獨此一法，無因可推審也。是知此問無明之因，不同前問萬法生續之因也。又此擬修，乃是意取有三：一者據佛前言，由不勤求，理宜奮求修法。二者據今自語，未究聖乘，亦須究竟修之。三者據後佛言，何籍劬勞修證。故知意中必有奮修之念，佛方鑑機云然也。又二。

△一、推較本末，又二：

△一、推本無二。

我與如來者，就97己對佛推論，以例眾生諸佛，無不皆然，見生佛本覺，無不同也。寶覺圓明者，領前寶覺而加圓明二義，圓即前之富有財用意，明即前之離垢光明意。真妙淨心者，領前真心而加妙淨二義，不滯一相曰妙，不涉一塵曰淨。無二圓滿者，領前各各圓滿，而但加同佛之意，如云在佛無增，在生無減也。

△二、較末懸殊。

先以舉98己久迷未復也。然遭無始之妄者，領初之忽生中意也。久在輪迴者，領後之相續中意也。聖乘未竟者，領愛念小乘，得少為足之責也。孤山曰：「未究竟二意，就外現則羅漢無明全在，就內祕則菩薩有上地惑，故未究竟也。諸妄圓滅，即極果斷德。獨妙真常，即究竟智德。」

○蓋世尊下，即說如來獨得滅妄純真。此領前辯果中妄不復生，真不復變意耳。

△二、索請妄因。

承上問：本既無二，我等從無二中，何故忽遭根本無明，自蔽妙淨圓明之寶覺，受此久至輪迴聖乘未竟之淪溺。竟與如來無妄純真者，岐而為二乎？然淪溺二字，皆取喻於水。淪者，水之旋復也，喻久在輪迴。溺者，水之深處也，喻聖乘未竟。經說二乘墮無為深坑故也。

△二、如來喻無因而示頓歇，分三：

△一、喻明無因，又分四：

△一、牒惑起問。

汝雖除疑一句，是許其大疑99已除。蓋據其推本無二，是信100己本真，稱佛圓常。又101己信佛永證，乃至萬法生續之疑，性相難融之惑，皆102已破矣。餘惑未盡者，尚不達此無明無因，是以強索之也。現前諸事者，因現前諸事中，偶有此一事也。蓋就事引喻，非假設之喻也。

△二、舉喻辯定。

溫陵曰：「演若達多，此云祠授，從神乞得故也。」

○以為魑魅者，自以為魑魅而驚怪也。此中但取狂走，惟喻最初根本無明，獨頭橫起，故說無因。若依舊註，句句解配，則狂走最後，反喻麤惑，何得無因？無狀同無故也。夫無狀無故，104已自無因，而更問何因者，欲其自審也。故滿慈於喻，了知不謬矣。

△三、以法合喻，二：

△一、舉法詳合，又分二：

△一、直標無因。

首二句先舉無妄之體，以正顯妄本是無也。妙覺明圓者，以一覺字處於三義之中，顯覺體具乎三義也。無妄縛之曰妙，無妄蔽之曰明，無妄虧之曰圓。本圓明妙者，復表三義皆本具，而非假修證也。既稱下，明虗妄與有因展轉相違。蓋既妄則必無因，有因則必非妄。可見於妄而索因者，不達妄理者也。

△二、極明虗妄，又二：

△一、因空無始不可說。

《起信論》無明與妄想，皆是最初細惑互相引發。凡有幾重，茲不繁敘。彼分二相稍殊：無明，最初痴相也；妄想，迷中動相也。却後凡迷真處，便是無明；凡執似處，便是妄想。雖常互為因緣，而實一虗妄，無別因也。今此妄想，即同論中，而迷字即彼無明。首二句，正明因空，而說妄想自相成因，更無別因。次二句，正明無始，而說無明自相積集，以至微塵紀劫，終不得其因之始相。末二句，雙承妄想自因，而無明無始。雖佛八音四辯，亦不能逆推而說其本始之因，故曰猶不能返。良以妄體本空，無可說矣。

△二、妄空無生不可取。

首二句，非是明其因迷生迷也。因迷因悟，上文105已經雙破，此是一番一正。如是迷因，指法之詞。因迷自有者，正因迷惑不達無因，所以常自成有也。蓋為迷妄因為有，故并妄體亦皆成有故也。下二句，番迷成悟也。識迷無因者，達得迷無生因也。妄無所依者，自見諸妄悉皆本空也。蓋為達妄因為無，故并妄體亦空故也。次二句，結成無生。言識得無因，不但只達妄空，亦達最初即未曾生，而却後將何所滅乎？後引夢喻，以明不可取也。得菩提者，即如寤時人醒夢之後也。宣說無明，即如說夢中事也。雖有大智，不能取無明確實之體相，即如心縱精明，不能取夢中物也。大約亦同不可說意，特以取字別上說字，以妄體別上妄因耳。舉法詳合106已竟。

△二、取喻帖合。

首二句，牒法也。況字，以上夢喻，況下本喻。如云只此夢喻，107已足顯其妄性無生。況復云云首句，牒妄因本空；次句，牒妄體亦空也。如彼下四句，帖喻妄因本空。忽然下四句，帖喻妄體亦空。設使其頭真有得失，不名為狂，帖喻法中設使妙覺真有得失，不名為妄。今乃歇非外得，未歇無失，帖喻法中悟非外得，迷非真失。可見妄體本來無有也。以法合喻108已竟。

△四、結成無因。

性，即體也。言妄之自109己體性，本來如是，尚不可得，況更索其因哉。喻明無因110已竟。

△二、示令頓歇。

圓頓教中，知真本有，何勞起修？達妄本空，不須強斷。而強修強斷者，盡屬怖頭狂走，妙在歇狂當下即是。然歇狂正是無修之修，亦非同撥無放逸之流也。分三：

△一、示無修之修，又三：

△一、略除妄緣。

詳但之一字，即所以止其意中奮修之念。如云：汝究妄因，將欲得其本因，而苦修以斷之也。今即悟其無因本空，何必乃爾。汝但云云。分別二字至重，應是緣麤境之麤惑，總該法執，對三種相續為三分別，故下科呼為三緣也。不隨二字，便是頓修頓斷功夫。蓋二乘我執111已盡，尚猶不了法空，於三相續而分別心外，實有長纏理障。今教其於承示悟空之後，但惟息此三種緣念分別，而一切不隨，即是頓斷法執也。良以彼之三種相續，本無因而未全空，但惟依此隨念分別，故常不即空。今惟不隨，彼自無依，不空何待。此誠頓悟家最為省力之修也。思之。夫觀三種相續文，取初問科中之語，則知此之頓修，全籍初問中生續皆空，以張其本也。

△二、妄因自絕。

上句牒上科意也。蓋上科不隨三種分別，即是斷三緣也。而麤惑麤境112已盡三因，乃帶細境之細惑，即三細中流注細念，所以為前麤惑境之深因，故亦對境成三不生者，良以麤念除而功熟，細念亦隨盡也。

△三、妄本亦盡。

心中演若狂性者，借喻直指根本無明。良以前演若狂走之狂，本喻根本無明故也。歇者，息也，滅也。由前達空之後，麤細二念俱忘，則根本無明，豈能獨存，亦泯然而息滅矣。然歇字雙含伏斷兩意。若約伏意，則十信滿心，圓伏無明。若約斷意，則等覺後心，永斷無明也。

△二、示無證之證。

前皆滅妄，此科證真也。菩提智果之號，本覺出纏三智圓滿之相，勝淨明心極果之體，合明體而兼舉也。勝者，超過一切無比無上之意。淨者，煩惱不能染。明者，無明不能昏也。權小菩提，下對凡外，亦稱淨明，而非勝淨明也。心之一字，亦顯唯心，非別有也。此亦雙含發心、究竟二種菩提。承前圓伏無明，此為發心菩提初住位也。雖斷一證一，而圓融該徹四十二地，即成正覺，克肖究竟也。承前永斷無明，此為究竟菩提如來位也。亦就滿慈，113已齊七信，進則二果可階，故作斯判。若約初心具頓根者，則雖觀行位中，圓伏五住，一超直入，是亦菩提勝淨明心，曾無優劣，幸勿退屈。祖云：「但離妄緣，即如如佛。」𠃔合此中頓歇之意。本周法界者，但由歇而顯，非由歇而始有也。前云一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心，即周法界意也。不從人得者，縱使從人指示，而實理備吾身，非從人與，如燈傳點而114已。

△三、責劬勞修證。

籍者，假也，須也。吳興曰：「骨間肉曰肯，筋肉結處曰綮。出《莊子》『技經肯綮之未嘗』。」

○依管見，作勞筋苦骨，剋苦修行之意。何籍者，言不須作意苦求修證也。良以頓人悟處高妙，了達妄本空而真本有，但息顛倒分別，一念入無分別。本空者，無依而何所留。本有者，無覆而何所隱哉。故不假於苦修證也。此若滿慈意中，無擬修之念，則佛責何所謂乎？然而欲希頓修者，當先求於頓悟。如其悟未大徹，而妄撥事修，自成陷墜，亦愚惑之甚也。慎之。示令頓歇115已竟。

△三、結喻推失，又分三：

△一、本有不覺喻。

衣喻三緣顛倒，分別三因微細流念，及狂性根本無明重重包裹之相。珠喻菩提勝淨明心，由此枝末與根本無明重包重裹，故雖有而不覺知也。

△二、迷之非失喻。

纏空而乏於妙用為窮，滯有而無所退藏曰露。空有二皆邊地，故如他方。吳興曰：「求人天樂，取偏小益，猶乞食馳走。」

○珠不曾失者，萬妄交馳，一真宛在，猶雖貧珠在也。

△三、悟之非得喻。

吳興曰：「佛如智者，教如示珠，證理起用，則致大饒富也。」溫陵曰：「末二句喻妄息真現，不勞修證也。」

○致大饒富，喻本周法界。末二句，喻不從人得也。此中問處，原同《圓覺經》。金剛藏云：「若諸眾生本來成佛，何故後有一切無明？」但一切意該本末，而此經以末從本，亦言諸妄悉無，因而本空也。

問：此之頓歇，與耳根圓通，同耶、異耶？

答：歇意同，而就位有異也。若博地凡夫名字位中，聞斯法門，悟徹真有妄空，從耳門入流忘所，即是不隨世間分別，三緣頓斷也。若仍隨分別，三緣不斷，何名入流忘所耶？自此由忘而不生，由不生而盡，由盡而空，由空而滅，一路休歇，自淺之深，直至寂滅現前，即是菩提勝淨明心現前矣。此則全同也。若滿慈七信位後，根結116已盡，何用番前？又從耳門而入，但從覺所覺空頓歇法執分別俱生，至寂滅現前，則勝淨明心亦現前矣。蓋前位人法二執齊歇，此位但歇法執，故云就位有異耳。

正答滿慈117已竟。

△二、兼示阿難。

阿難本是當機，以此疑接附滿慈問中而起，故曰兼示也。分二：

△一、阿難躡佛語而執因緣。

此阿難第三番疑因緣也。最初第一於顯見超情科中，疑見性不由因緣。第二於圓彰七大科前，疑萬法不由因緣。今此第三乃疑證果成道，何亦不屬因緣？有果無因，誠大可疑。意葢聞佛久排因緣，而語中又帶因緣。既說因緣，又言何籍修證，故起斯問。是則前疑性相，今疑因果矣。分三：

△一、起問。

△二、正問。又復曲分為四：

△一、躡牒佛言。

現說殺盜淫者，依天如作，略牒業果，而意該世界眾生。若是，則業字應是等字之誤，而緣字即是分別，非即指殺等業也。此說極好，以滿慈三業絕無，豈佛更說令斷之乎？

△二、證成怪問。

首二句證成佛言，現說因緣。下二句怪問：既說因緣，何又頓棄，而言迷妄無因，何籍修證，以至多明今教不屬因緣耶？

△三、昔教有益。

首二句，自受益也。世尊下，他受益也。梵志者，西竺出家者之通稱，謂其有清淨志行者也。經載目連等最初於途中相遇波離迦葉等，聞說生滅四諦因緣，開悟信從，然後見佛成羅漢果也。

△四、今濫自然。

觀今說二字，即指現說無因本空，歇即菩提，何籍修證等語，而為頓棄因緣之意，不必取前文也。外道自然，如八萬劫後，自然成道，猶如縷丸，極處停止，皆自然不假修證之意也。正問118已竟。

△三、結問。

意謂約佛之言，則仍帶因緣；究佛之意，則頓棄因緣。今請決定仍是因緣耶？必非因緣耶？決一則不迷悶矣。

△二、如來拂深情而責執119恪。又二：

△一、就喻拂情，又二：

△一、拂情伸意，又三：

△一、即喻揆情。

即喻者，即取前喻。揆情者，揆度阿難兩種情執也。如云汝所謂因緣自然者，今且就前狂喻以推之，汝必謂狂性云云。理窮於是者，言汝不過執此為因緣、為自然，出此二途，則情盡理窮也。大意忖度阿難之意，而先以按定，下方破也。此但說喻，若約法中，須得無明因緣滅除，菩提自然而出。若此則本空本有，二意俱失，全成兩種執情矣。

△二、雙拂二計，又分為二：

△一、約頭雙拂。

約頭者，法中葢指菩提，不墮二計也。又二：

△一、拂自然。

首二句標定頭為自然也。本自其然者，牒上句意，猶言既是自然也。無然非自者，猶云無非自然也。言其常應自然而有，不得驚其忽無而發狂也。末二句即詰問其何故忽驚無頭而狂走乎？因緣亦只是故字意，不取照鏡，但表其既狂，便不屬於自然而120已。法中謂本性若屬自然，眾生即當常自見性，不復有迷淪者，今何故復有迷而馳背者乎？可見菩提不屬於自然也。大端破自然只破自然，切不可謂以因緣破自然，交破即屬矯亂，如前辯也。

△二、拂因緣，又二：

△一、對詞反詰。

文雖雙舉，實惟獨重因緣；語雖帶狂，實惟獨約頭辯。若自然頭者，頭本先有也。因緣故狂者，照鏡因緣而遂怖無頭也。若此，則全非真因緣。何以故？若實因緣，何不此頭元自然有，照鏡因緣遂真失乎？必真失其頭，而後為真實因緣也。法中如云：若菩提妙性先自然有，而後假無明因緣背馳不見，遂謂此性全屬因緣，即當真失其性，方信因緣不妄。今何不由因緣真失乎？詰令自審也。

△二、正結其非。

首二句是申其正意，以結定頭在不失，而無端狂怖，妄謂無頭而121已。末二句是出其非為因緣，如云：正當妄怖無頭之時，而本頭實無變易；及覺有頭狂歇之後，而此頭何假因緣？法中合云：性本不失，無端迷背似失而122已。然正當迷背似失之時，而本性實無變易；及見性破迷之後，此性何假因緣哉？此亦破因緣，只破因緣，非以自然而破因緣也。大約言此頭若是自然，當無狂怖；此頭若是因緣，當須真失。今由有怖，故非自然；又由無失，故非因緣。以法詳喻，歷然可見。但是雙非，決無雙是。若用互破，則前墮是因緣，後墮是自然，故曰矯亂。觀後文尚須重重遣盡，豈此中反令雙非而番成雙是乎？

△二、約狂雙拂。

約狂者法中，葢指無明不墮二計也。分二：

△一、拂自然。

本狂自然者，若狂本出於自然也。本有狂怖者，言即當本來常有狂怖也。下二句詰問可知。若以合法，則未狂之語，法喻難齊。良以喻中真有未狂之際，法中實無未妄之時。若爾，當墮無明有始之過。只可義取之云：清淨本然之中，妄何所潛？如諸祖謂空劫以前，亦是義立而123已。

△二、拂因緣。

不狂自然者，若不是狂，出於自然也。又說首二字顛倒，應是狂不自然，即反說因緣耳。葢此句先以番成因緣，下二句方躡上詰問以破之也。頭本無妄者，即同頭本不失也。末句正詰問也。法合當云：若謂妄非自然而有因緣，然性本不失，何因緣而背馳乎？雙拂二計，一科124已竟。

△三、躡伸125己意。

此即躡上破辭，而重伸126己說歇即菩提之意。首句是躡上約頭雙拂，而悟頭之非自然、非因緣也。次句是躡上約狂雙拂，而知狂之非自然、非因緣也。下二句接云：若如是解，則二計俱為戲論，而全無實義矣。法合當云：若悟覺性本具，又知無明本虗，二計誠為戲論矣。以上躡前結束127已定。是故下，就伸128己意也。如云：由是二俱戲論之故，我故前說，但使三種分別戲論之緣斷除，即真菩提心矣。良以法執未除者，於三種相續，不忘分別，正是戲論。前云不隨分別者，所以止絕戲論耳。戲論止而無明無依，菩提離障，不真何俟哉。拂情伸意129已竟。

△二、疊拂諸情，分三：

△一、先出兩重生滅，又二：

△一、約菩提出生滅。

承上言三緣斷故，雖即菩提，而不可更作生菩提想。何以故？若菩提心生，則生滅心滅，此則仍是生滅之心，非真菩提心也。

△二、約自然出生滅。

承上言，不但此為生滅之心，縱使滅生俱盡，無功用道，亦不可更生自然想。何以故？若自然心生，則生滅心滅，此亦全是生滅之心，非真無功用道也。此重更難察識，故下偏喻之。先出兩重生滅130已竟。

△二、喻明自然非真。

承上問言：何為自然，猶是生滅？良以計無生滅為自然者，蓋對彼生滅之不自然而立，非真本有也。若以喻明，正如世間因雜和成一體者，名和合性。對此和合，而遂將非和合者，稱本然性。則此本然二字，元是對待番顯增立之法，豈本有哉。本然，即自然也。

△三、極盡妄情方是。

本然即自然，就喻而用也。和合即因緣，取類而稱也。本然非然者，本然與非本然也。和合非合者，和合與非和合也。合然俱離者，和合與非和合，固俱離也。本然與非本然，亦俱離也。若單遣，則反淺於前句矣。離合俱非者，離與不離，又復雙離之也。此離合的合字，不與和合的合字相干。葢是對離說合，故即不離也。末二句，方許其真無戲論矣。葢遣之又遣，以至無遣，方契真無功用道，真菩提心也。是由識知狂走，則因不墮於二計；覺悟本頭，則果不墮於二計。而真無功用，即真因也。真菩提心，即真果也。故知阿難此番之辨，全辯因果也。就喻拂情131已竟。

△二、切責執132恪，分二：

△一、抑斥戲論，又二。

△一、直斥躭著戲論。

舊說世尊教阿難歷劫勤修，不可徒恃多聞。如是則與前何藉劬勞，肯綮修證，意相矛盾。若約對位淺深，則博地凡夫，豈得一超直入？若約多聞寄斥，則因緣六度，寧免塵劫魚暴⿰魚暴腮？當知不捨戲論，歷劫無功；能捨戲論，何須歷劫？必謂捨戲論而又當歷劫，則不藉劬勞之語，終乖前後矣。請詳今解，本意自見。復分為二：

△一、判果難成。

首句，智、斷二果號也。承上如云：據汝所執所問：則極果尚在遙遠，非汝歷劫辛勤所能修證。意謂縱經塵劫修行，亦終不能實證也。此且斷定難成，下科方出其所以也。

△二、出其所以。

葢言我所以斷汝歷劫難成極果者，正以汝雖憶多經本皆離戲論，而清淨詮了義之妙理，汝反取之以資益，戲論所以難成也。意謂若能遠離戲論則歇，即菩薩尚不藉於劬勞，亦何有於歷劫難成哉。直斥躭著戲論竟。

△二、現證戲論無功，又二：

△一、自全無力。

言其若憑自133己多聞，全無道力，可免淫術之難也。

△二、仗呪方免。

夫乘佛呪力，一時頓證三果，超斷見惑八十八使，進斷思惑欲界九品，故曰成精進林。勝多曰林，以其進速而證多，故以稱也。報居不還，不來欲界，故曰愛河乾枯。欲愛溺人，無異瀑河，故以喻也。夫阿難固是權人，登伽亦不定實，但一見多聞無功，示居初果，一顯呪力功大，速證第三，義無不盡。至於一期勝會，見解俱圓，本皆信位，而但依小稱者，取其名位勝，而令凡小生敬羨耳。抑斥戲論134已竟。

△二、激修無漏，又分二：

△一、正勸勤修無漏。

常不開演曰祕密，不可思議曰妙嚴。一日者，番上歷劫也。無漏業者，捨權歸實，遠離戲論，行起解絕，入無分別，即不漏落於戲論分別而135已。若以下文取之，即須反聞自性，所謂將心持佛，佛何不自聞聞也。初不漏落於循聲，以次而深，重重脫之，重重無漏矣。憎愛現對，摩登耶輸，何須玄釋。且阿難既示初果，但就初果論之，教載須陀洹人，隔生多婬，後有畵瓶之悔。又羅漢斷愛，而憎習全在，如淨明會上，天華著身是也。夫憎習被縛，如獼猴推粘求脫。若是，則潤生之根抵尚在，何用他說。況在婬室時，既稱將壞戒體，足顯救之遲，而未必不壞也，何待隔生。至於遠離，功亦非淺。約戒，則須身心俱斷，先以絕愛斷性，亦無後以絕憎。約定慧，則須寂照含空，摩登在夢。至此，豈惟但無憎愛，亦乃情器俱超，而更妙能轉物矣。

△二、更舉劣機激責，分三：

△一、單舉登伽破障。

宿為婬女四字，具含三障：宿為業障也，婬習煩惱障也，女身報障也。故下文銷其愛欲，則煩惱障136已破；名之以性，則業障137已除；作比丘尼，則報障現。轉顯呪力，能破三障，障消性顯，故成性比丘尼也。

△二、兼與耶輸同益。

承上文所謂三障既開，不證何俟？故此科顯益又分二：

△一、開悟益。

女身之報，全由慾愛深重。今緣宿命開通，洞知累劫苦本，皆因貪愛而悔悟深切也。

△二、修證益。

激勸之旨，偏屬此科。前責阿難，不如一日修無漏業，令出二苦。今舉劣機，一念薰修，即得出纏受記，正相應也。上二句，二人之修也。薰修無漏者，乘悔悟心，止貪愛水，不外流逸，一念迴光，湛居性定，恒無漏落也。下二句，別言二人之證也。出纏是登伽所證，即出貪愛纏縛。若約三果，即如愛河乾枯之解。授記是耶輸所得，138已證四果。法華蒙記成佛，號具足千萬光相如來，進證應入住位矣。兼與耶輸同益139已竟。

△三、詰責阿難自欺。

承上言耶輸女身140已為劣弱，而登伽婬女更是下劣。此等劣機，今尚以一念薰修，即皆高證。而汝以丈夫根智，徒守多聞，淹於下位。自欺云者，葢現見薰修有益而不修，明知戲論無功而固執。留者，戀也。觀聽，即見聞也。尚留觀聽者，言尚戀見聞分別，而躭著戲論也。當知阿難此番辯問最有關要，良以前既排盡因緣，後復將談修證，若一向有修有證，則違前自言；若一向非因非緣，則廢後修證。此誠聖言，宛似互違，而不可不辨也。今明真本無變，猶夫頭本無失，而何有實修實證，固非一向墮於因緣也。又明妄之現迷，猶夫狂之現起，而豈終無修無證，亦非一向墮於自然也。由是則知斯經無修無證，固不礙空有修證。而有修有證，仍不礙於無修證也。前後之文，無復矛盾之可議矣。其旨亦甚微妙也哉。

問答辯劾141已竟。

△二、大眾領悟感謝。

此科通結前滿慈、阿難等銷疑悟理也。以答滿慈之後，尚無領悟之文，故知此科非單結阿難因緣之問也。分二：

△一、領悟。

示誨，總承前正答滿慈，及兼示阿難之文。而言惑除者，通指正答中萬法生續，性相圓融，轉難中何當復起，何因有妄，及兼示中頓棄因緣，五重深惑皆除也。心悟實相者，按前文佛慈許說科中，所謂真勝義性，一乘寂滅場地，真阿練若，正修行處，是則初句實相總名也，次句實相果地也，末句實相因地也。《法華》以實相為體，一乘因果為宗，正孚斯義。答中生續本空，及性相無礙，即寂滅場地，不隨分別，及遠離憎愛，即正修行處，而實相炳然昭著矣。通前更論，有三處表顯實相。一者十番示見之尾，佛責聲聞不達實相，則下談離二見妄，及四科藏性，即皆顯實相也。二者七大之前，許令當來修大乘者，通達實相，則下談七大徧周，及阿難承示開悟處，皆顯實相也。三者即此處經家敘眾142已悟實相，逆知說後二藏一大科中，全以發揮實相，如上所解也。若揀差別，則前二顯實相常徧，後一顯實相圓融矣。又當知就心性謂之如來知見，統萬法謂之一乘實相，是可見《法華》渾標名字，此經方以釋義，我故曰斯經乃法華之堂奧也。輕安，定相也。定慧互倚，故躡慧成定，頓銷麤重戲論，得無分別，迴光湛然，渾一實相，《法華》所謂「其心安如海」是也。極慶其聞所未聞，故曰得未曾有。滿慈至此，方到究竟無疑惑地，而阿難亦從此更不復疑，因緣自然矣。

△二、感謝，又二：

△一、感謝之儀。

重復悲淚者，以前悲淚雖多，感悟猶淺，此則所悟既徹，而悲感益深，故標重復耳。

△二、感謝之言又為二：

△一、稱讚善開。

清淨，即智也。讚佛為證極悲智利樂無盡之寶王。善開心者，言我等惑妄，重封權宗，固閉佛善，令其開通而豁然見諦也。

△二、詳申謝益。

首三句，申上善開之意。如是，指上之詞。種種因緣者，推妄發真，微細因緣，非世間和合麤相也。方便，即善巧也。提，謂提撕，以警其迷執。獎，謂獎勸，以振其疲怠。末二句，謝其深益。引，謂誘掖。沉，謂陷溺。冥，謂障蔽。苦海，謂憎愛二苦海也。此固謝前，而語意首標重復悲淚，末望究竟出苦，亦所以啟後修門矣。自滿慈發問至此，復為一周，名無生無礙周。良以阿難於三卷末，承佛破妄顯真之示而開悟者，但初悟所執之妄，初見所遺之真，故方謝其銷我倒想，隨請其更除細惑。故四卷之初，滿慈代舉生續圓融之二問：而佛答初問，則深窮萬法始於無明，而本空無生；答次問，則圓彰性相是佛菩提知見，而融徹無礙。與夫三番轉難，則審除細惑無餘，而無生無礙之旨愈明矣。故曰無生無礙周也。奢摩他文，齊此143已盡。又當知前周初明二執分別，純屬悟境。此周搜抉二執俱生，兼啟修意。良以細惑要因修所斷故。又若結歸性定，則前周中談空如來藏，以直指自心本具妙定之體，極顯其常住周徧。此一周中談後二如來藏，乃至圓融三藏，以詳發自心本具妙定體用，極顯其無礙圓融。此即十方如來得成菩提妙圓真心，不假修習。如如本定三名中，即妙奢摩他。而徹悟此者，即微密觀照也。又此心此定，一切眾生，乃至權小，悉不測知。所以錯亂修習，終無實果。故於經題四實法中，正屬如來密因也。而舊註謂見道分者，亦齊於此。餘意在下周中。

說奢摩他令悟妙心本具圓定144已竟。

△二、說三摩提，令依妙心一門深入。

此科次答阿難妙三摩提之請也。葢據經文，於建立義門科下，即親命名妙三摩提，向後通一大科，徧稱三摩提號，或三摩地，但梵音小異耳。乃至二十五聖，無不云然，故今首判屬之。然舊註科為修道，理雖不差，義亦小濫。按天台判圓住同於別地，方謂真修，而住前未全許為修也。今圓通根之初解，始得人空，正在信位，葢是似修而未入真修。舊註判此為修，而判後為證，豈此無位而後無修耶？況此中明以前之性定妙心，喻為華屋，而圓通方喻入門，足見升堂入室，更在後修諸位也。應知此科論修，尚在修之初門，論證，不無證之初位，以圓通功就，亦信滿而入住也。是則謂此科全該修位，固不可，而謂此科一無證位，猶不可也。是故今科按定屬三摩提，而遵經標一門深入，庶乎其離彼二過也。不知具眼者，以為何如。分二：

△一、選根直入。

前145已屢明。此經所以異於權小者。惟在用根而不用識。故前顯真，始於根性。今談修證，惟選本根證入圓通也。又分三：

△一、阿難說喻求門證入，又四：

△一、述領佛旨，又二：

△一、領開心之旨。

上言善開我心，此方敘述心開之相，亦總攝上科二周，全分開示之力，明心體圓融，包含周徧。今所述心徧十方即徧意，含育寶剎即包意，表其於此信解無疑，成大開悟矣。

△二、領勸修之旨。

逮，及也。述此乃見請修實為順佛之旨也。

△二、正喻須門。

宿陸曰旅，宿水曰泊。《春秋》係王於天，譯者準用，指人主也。迷心如常棲旅泊，開心如忽賜華屋，即喻上徧界含剎之心。屋必得門可居，心亦假門始入。此方舉喻，下科乃合喻而求門也。

△三、求佛指示，二：

△一、普求入大之路。

蒙暗，即宮墻外望畢竟也。乃究竟必欲得之，誓不中止也。無餘涅槃者，以小乘止斷四住見思，尚餘五住，如來權許有餘涅槃，猶如化城。今欲進趨五住究盡之寶所，故求導師舊由之路也。合前華屋，正欲得門而入之矣。

△二、別求有學總持。

別為有學而更請者，正求初心方便，要使具足五住無明者，亦得入門也。向下圓通，先得人空道場，方許一果，葢可見矣。疇昔攀緣，即無始來我法二執。分別，承前開示，146已悟知見而不能入者，二執障之也，故須攝伏之。陀羅尼，解見二卷。一念總持，三藏圓入之法也。後文一念反聞，不勞諸觀，乃至寂滅現前，知見即入矣。

△四、拜懇候教。

△二、如來教示一門深入，分四：

△一、分門以定二義，又二。

△一、欲開修路，又二：

△一、標所為之機，又分二：

△一、令在會者安心。

佛慈雖云普為，而二乘猶為當機，故特舉之。意兼有學，非獨無學也。迴小向大，即二乘發菩提心。未自在者，即不得其門而入者也。

△二、令當來者發心。

此眾生不獨凡外，亦兼小乘，與上科互影略也。

△二、明所說之法。

無上乘即一佛乘，然理實一乘同教猶為有上，而一乘別教方為無上。妙修行路即下耳根圓通，欲開修路148已竟。

△二、建立義門，分三：

△一、標示，又為二：

△一、本其發心勤求。

小乘原於五百由旬中路疲倦而戀止化城，今如149已滅化城，決定進趨寶所，故不復疲倦。妙三摩提，即趨寶所之路也。

△二、教其究心義門。

即從本覺而發始覺也。初心，即最初起修之正念也。決定者，即定見定依，無猶豫也。

△二、徵起。

△三、分判，又分為二：

△一、決定以因同果，澄濁頓入涅槃義。

以因同果四字，便是第一決定之宗。澄濁等，便是此宗之趣也。葢言所以必欲因果相同者，以因果不同，則不能澄濁取涅槃也。經文顯然可見。然此一義，文短而義長。義長者，葢直至如來斷果究竟極證也。又此雖因果雙舉，而意在略明果證之遠。非比小教化城之果，僅齊圓之七信。亦非比始教魚暴⿰魚暴腮之果，僅止圓之二行也。由彼皆以生滅識心為本修因，而因果不同，故不能遠趨佛之常果。是故先須說此第一決定也。此旨妙甚。分三：

△一、正令審觀，又分二：

△一、令剋體審觀。

剋體，直就因果而加研窮也。又三：

△一、標本迴心。

菩薩乘者，非墮三乘，乃一乘之圓頓也。佛知見，詳現三藏科中。

△二、令審同異。

△三、反決必同。

不生不滅，即涅槃妙德。四德中舉常為要，明生滅因不可以成真常果也。

△二、令閱世例觀。

閱世者，旁觀萬法，以例推也。分二：

△一、令閱世。

以，因也。是義者，即因果須同之義也。此句躡上起下。照明世間者，徧觀常無常品，於中審察也。此句略標下科，方以詳教觀法也。

△二、令例觀，又分為二：

△一、觀有作必壞。

首句促舉諸有為法，次句佛先斷定盡屬無常品類，所謂如夢幻泡影也。阿難下，教令詳觀驗其是否也。

△二、觀無作不壞。

首二句，借例虗空，發明常品。次二句，更以徵釋無作為因。末二句，斷定畢竟不壞也。此但借虗空為例，意明欲求不壞因心，須取無作之性，不應復用生滅心也。生滅，即指識心。無作妙性，即根中圓湛不生滅性也。正令審觀150已竟。

△二、明所欲除。

科名正顯經文來意，此須徵問。上文所以必取無生滅性為因心者，果何故耶？良以眾生心海，現為五濁昏擾，無時清明，今欲澄之，以取涅槃妙德，非圓湛不生滅性以為因心，必不能也。故此科先明所除之濁，而下文乃示能除之性，教其去取之法，此經文之脉絡也。分為二：

△一、總示五濁。

孤山曰：「今文五濁，永異餘經。餘經見以五利為體，煩惱以五鈍為體，利鈍共十使也。眾生但擥見慢果報，立此假名。命以連持一期色心為體，摧年促壽，故曰命濁。劫無別體，但以四濁聚在其時，故名劫濁。今文不然，葢約五陰妄想為五濁也。故下文色陰有堅固妄想，受陰有虗明妄想等。」

○此說今濁，猶約後文而推，尚非懇切。今據本文，但是於圓湛見等水中，投以空大等土，而分亂見等。不圓不湛，便是濁體也。又分二：

△一、剋示濁體。

夫心海湛然而渾濁於其中者，諸大即其實體也。然外五大與內四大，雖均之為濁體，而逼切生死，障絕涅槃者，惟內四大為尤甚。故下科多論身中者，此也。又三：

△一、釋身中四大。

堅相即骨肉之類，潤等可知。心海中本無此物，爰自結暗為色，乃至想相為身，遂被此物渾濁，久不能復湛也。

△二、示分隔圓明。

本無渾濁曰湛，本無分隔曰圓。下覺之與心，名體雙舉也。覺者心之體，由圓而不隔，則本有互融之妙，故曰妙覺。心者覺之名，由湛而不渾，則本有徹照之明，故曰明心。具此湛明圓妙，是本然性。一為四大所分，則本然俱失。但為目之視，乃至意之察，渾濁分隔，無復湛圓之體矣。覺攝鼻舌身三，總六根也。

△三、結成濁標數。

始終者，按下文始於劫濁，終於命濁。

△二、喻明濁相。

倫，類也。留礙，謂有形塊也。法爾，本來一定之相也。不相循，猶言不相干。土失留礙，謂形塊開散也。汩字從日從水，謂如水中日影，昏擾不定也。總示五濁151已竟。

△二、別示五濁。

此別即前總中之別，而所示諸濁，與前總中亦稍不同。總中但約內四大，方當別中第二見濁。今餘四既兼外之五大，而又併約法塵生死及六根也。然法塵是四大之影象，生死是四大之合離，六根是四大之分隔，故總中獨約四大六根，意152已略盡。別中亦外少而內多，詳之分五。

△一、劫濁。

孤山曰：「此濁依於色陰。」

○當知凡言濁者，葢以本然見聞覺知如湛水，而內四大外五大等俱如灰沙。故此中外五大以濁四性，而大之與性各有影略。性則舉見以影聞等，大則舉空以影地等。而所以獨舉見之與空者，以見空各徧皆無自體，而妄織之相易明也。首二句即舉所依色陰，葢空是對一顯色故也。空見下，就見空而正是濁體。有空無體者，以虗空可見而不可執捉無形塊也。有見無覺者，以見雖遍空而無冷煖等覺受也。如見空中有火而見不覺熱是也。相織者，如經緯密織不可分也。妄成者，本無二相而成此交織之妄也。末二句結成濁名。所以名劫濁者，正以此中竝該四大山河等有成住壞空之劫也。又表眾生無始自晦，昧為空時便入劫濁，非如常途百歲以後也。舊說不明影略，則性大各有所缺。豈無體之空尚為渾濁，而地水等熾然反非濁乎。且澄濁之後，則所澄之性豈獨澄見而不澄聞等，所沉之濁豈獨沉空而不沉地等乎。請詳味之，當信然也。

△二、見濁。

孤山曰：「此濁依於受陰。」

○湛圓中本無內四大之身相，今搏四大為之，故為第二重濁。首二句即所依受陰，搏即受也，領納為身境耳。見聞下，正示濁體。壅者，障隔也。留礙者，滯於形也。謂四性本無留礙，而為四大所壅。無留礙者，於是而有留礙矣。旋者，攝為自體也。四大本無覺知，而為四性所旋。無覺知者，而有覺知矣。相織妄成者，一旋一壅，如一經一緯，密織而不可分矣。亦是有知無知，渾合無分，便同相織耳。末二句結成濁名。見濁者，以四大本無情之物，由因妄織，雖針鋒草刺，咸有痛覺。是以眾生堅起我見，為諸見之王。六十二見，咸統於此，是謂見濁也。

△三、煩惱濁。

孤山曰：「此濁依於想陰。」

○首二句即所依想陰。長水曰：「憶過去境，識現在塵，誦未來境。」

○性發下，正示濁體。葢想陰但是所依，而能依濁體更是法塵。孤山曰：「性發知見謂能取六想，容現六塵謂所取六塵之相也。」

○六想，即六識妄覺也。六塵，即現在五塵，過未法塵。離塵無相者，謂覺離六塵，則覺無自相。離覺無性者，謂塵離妄覺，則塵無自體。二法更互相依，離一泯二，固未有離塵之覺，亦未有離覺之塵也。相織妄成者，塵覺既不能離，亦如經緯密織，而不可分矣。末二句，結成濁名。煩，擾也。惱，勞也。緣塵盈念，無時而不勞擾，故為煩惱濁矣。

△四、眾生濁。

孤山曰：「此濁作於行陰。」

○首二句即所依行陰，指念念遷流而言。知見下，正示濁體。然行陰亦但是所依，而濁體更是生死。葢湛圓中本無生死，以上三濁器界身心俱備，故於遷器界續身心處遂有無邊生死。知見欲留者，生從順習，而凡夫無不貪生也。業運常遷者，死從變流，而凡夫無自由分也。相織妄成者，謂一留一遷，亦如一經一緯密織而不可分矣。末二句結成濁名。由因此故流轉七趣，變幻一切眾生之相，故名眾生濁也。

△五命濁。

孤山曰：「此濁依於識陰。」

○首二句亦指所依識陰，然偏指第八，不取前六，以根中無分別之見聞，正是第八見分。今濁體中同異，元約根言，非識也。

問：前見濁約身，似153已該根，豈不重復？

答：彼約內四大為身總相，而顯我見，為見濁。此約六根別相，而顯乖背，為命濁。總別各旨，不為重也。

問：舊釋指於六識，今不取彼，豈六識於湛圓中獨不為濁乎？

答：煩惱濁中，全約識之六想方成，豈塵自能成於煩惱耶？然此濁必欲約識，則唯約前五，以第六無隔越義，分屬煩惱濁中，亦似略通。但據後佛伸一六之妄，明約六根顯體知用背之旨，似甚可憑。況所依既是識陰，而能依又復是識，是自依自恐不通也。智者酌之。

眾塵下，正示濁體。隔越生異者，即四大結為六根，隔離見聞，各不相通耳。次二句，躡成同異也。性體相知，似同而非異；動用相背，則又異而非同。或同或異，二不可定，故曰失準也。相織妄成者，亦以一同一異，如一經一緯，密織而不可分也。末二句，結成濁名。所以為命濁者，只以六根結滯，命托於中，體用俱不自在，便為命濁。或以根塵攬結，則為命存；根塵離散，則為命謝，亦通。通上論之，妙覺明心惟一湛圓，尚無內外，豈有諸濁？今自晦昧為空之後，則外被五大器界所渾，而為劫濁；稍內被四大身相所渾，而為見濁；更內被六塵緣影所渾，而為煩惱濁；由是斷續身心，遷流國土，復被生死所渾，而為眾生濁。約此四相，則內外通一渾濁，而全失湛義。又由是而眾塵結滯，六根不復通融，約此一相，則全失圓義。故欲復本湛圓，須求澄濁之法，是以下文方教澄濁也。明所欲除154已竟。

△三、去取方除

上科先示所除之濁，此科次示能除之法。除法在於決擇去取，若決擇不明，而去取顛倒，則濁不能除，湛圓終不可復也。分四：

△一、示欲頓證。

見聞覺知，眾生現具六根中性，即本覺也。常樂我淨，如來無餘涅槃，即究竟覺也。解現前圓具空藏科中。葢凡夫本覺湛圓，雖與佛同，以有眾生濁，則遷流生死，故失真常。以有煩惱濁，則法塵勞擾，故失真樂。以有劫濁，則空界無情，故失真我。以有見濁命濁，則根身不淨，故失真淨。此約別義。若約通相，則每於一濁，俱失四德，是以與佛果德，逈爾懸殊。今欲即以具五濁之四性，而遠契如來四德，以頓證極果，誠為最勝之法門也。

△二、決定去取。

擇者，揀去不用也。死生根本，即六處識心，而經初七番破處，顯發全非者也。凡外權小悉取之，而錯亂修習，皆為因不同果，今決定擇去而不用。此緣佛前判二種根本時，即以此心為生死根本，故知然也。不生滅圓湛性者，即根中所具，經初十番顯示，二見剖瑩，近具六根，遠周萬法者也。凡外權小悉昧之，而日用不知，今決取而依之。茲葢緣佛自判此性為菩提涅槃元清淨體，故知然也。若此，則經文前後召應，脉絡貫通，極為妙旨。舊註不達於死生根本，自呼為五濁業用，圓湛之性，自立為三止觀門，全不取於經中本有。此等非惟臆說無憑，仍使前之開示悉成無用，豈前之開示不與此修進相干哉？詳之。

△三、取以伏斷，分二：

△一、法又分二：

△一、伏成因地。

上科成字，但是帶言，正謂成此因地，并下果地也。以，用也。湛，即取上不生滅圓湛性也。約前即如來所示之見性，約後即觀音所用之聞性，其體本來湛然而不動。按前文屈指飛光，及後文擊鐘所驗，不動不搖，無生無滅之本性也。虗妄滅生，即前五濁總一生滅之妄法，以湛旋之者。如後文云「若棄生滅，守於真常，常光現前，根塵識心，應時銷落」是也。五濁不過根塵識而155已。伏還元明覺為因地心者，正表因中即本真常，非同生滅為因。約下合喻，似是十信滿心，至合喻處，再當明之。

△二、斷入果地。

此自初住以去至等覺為果地之修，妙覺為果地之證。

問：前云自五濁起，156已失四德，何得復有此圓湛之性，能成因果二地？

答：五濁雖徧擾圓湛，如空中華，常自虗無。圓湛雖被濁徧擾，如太虗空，不動自在。人惟迷棄圓湛，而反用五濁中生滅心為因，終不能澄諸濁。以此說失，豈真失哉？

△二、喻，又二：

△一、喻伏成因地。

五濁濁於見等圓湛性中，徧成虗妄滅生之相，如沙土濁於清水之內，徧現渾濁之形，故以湛旋妄，如以靜器澄水，靜器即根中性也。理實後文，反聞自性，即靜深不動也。漸獲二空，即沙土自沈也。末二句出名合喻也。𭬥李曰：客塵煩惱，諸經論皆說為煩惱障，天台目為界內見思。

○按小乘法，初伏見思，位在七賢，方當圓之。觀行似太卑劣。今詳經意，惟以進斷根本無明，方說為斷見思。塵沙雖斷，亦只云伏。故知初伏客塵，應是信滿，157已斷二惑，并伏無明者也。佛語隨宜，勿泥執焉。且圓通文云：「生滅既滅，寂滅現前。」與今所謂旋其虗妄滅生伏，還元覺無生滅性，語意何別乎？

△二、喻斷入果地。

前之沙土方沉，泥猶未去，以喻無明伏而未斷，斯則去泥喻斷無明也。前之清水現前，以喻元覺澄而未純，斯則純水喻究竟淨覺也。末二句出名合喻。𭬥李曰：根本無明，諸經論皆說為所知障、智障等，天台目為界外見思。

○此亦不分塵沙、無明二相。今詳經文，既云永斷，而又云根本，明是初住以去所斷別惑，乃至等覺生相，悉盡無餘，正是如來無餘涅槃。其取果豈不遠哉？取以伏斷158已竟。

△四、結證極果。

明相精純者，如清涼所謂富有萬德，蕩無纖塵。孤山曰：「一切變現，即隨機所感，十界現形也。」

○理實依舊變現器界身心，乃至示居生死互融，六根皆不為濁，皆成妙用，無礙涅槃。良以昔由迷心起執，人法紛然，故悉成濁礙。今由迷盡執空，唯心所現，自在無礙，故無非妙德。亦如泥盡水純，任攪不復渾也。此科全顯因果若同，取果究竟。非如權教因果差異，中止化城也。涅槃妙德，即常樂我淨，攝盡萬德。皆合云者，順行逆行，左右逢源之意。決定以因同果，澄濁頓入。涅槃義159已竟。

△二、決定從根解結脫纏頓入圓通義。

從根解結者，便是第二決定之宗。脫纏等，便是此宗之趣。蓋言所以必欲從根解結者，以不從根，則不能脫纏，頓入圓通也。經文亦顯然可見。然此一義，義短而文長。義短者，以所說圓通，似惟始入住位，較前涅槃義則短也。文長者，以一經要義，下手工夫，全在此科，故不但本科較前為長。次下，釋二疑，示倫次，選本根，皆所以足此科之義。

問：一大因果，何故前詳後略如此？

答：此有二意。一者是初心方便故。葢初學切要，所當詳知者，住前功夫也，不得不詳。假使詳談住後功夫，殊非初學切用也。二者是圓頓化儀故。葢圓頓法門，功夫惟在住前，住後則一超直入後心。此意本經後文，亦甚顯著，後再發明。此科對前科，前是顯果遠而究竟，此是顯因巧而證速也。以經於六根，尚選圓根。文云：「圓根與不圓根，日劫相倍。何況較之從識從塵而入者，則豈止於日劫之倍哉。」故知此之法門，最巧而至速矣。夫果雖遠，而入之遲鈍，因雖速，而證之淺近，皆不足為勝。今證之既遠，而入之又速，此所以為最勝法門也。具眼者辨之。

分二：

△一、開示解結一周，分三：

△一、標處指根明結，又三：

△一、原其增上修心。

佛慈利生雖急，而施教須待發心，所謂不憤不啟也。菩提心，即直、深、大悲之三，屬願，亦是果體。菩薩乘，即一佛乘，無有二三，運至寶所，圓滿六度，屬行，方是真因。按位，則上句欲從初信希入初住，下句欲從住後希至等覺不退轉也。諸有為相，即權小舊修行也。葢權小皆以生滅心為本修因，故彼所證無為，尚非真正，何況諸行。後偈云「真性有為空，緣生故如幻，無為無起滅，不實如空華」是也。今迴權小向於實大，故皆決定棄之。

△二、泛言當知結處。

泛言者，不明指何法為處也。分二：

△一、法說，又分二：

△一、正令審詳妄本。

煩惱者，按《唯識》，局於心所偏於惡法，根隨二十六數而160已。此則不然，應如《起信》竝該界內善惡無記及權小諸愚，以其俱為二死深源，故均名煩惱根本，暗指六根。

問：生死根本與此何別？

答：生死是苦果根本，即是六識。煩惱是苦因根本，即是六根。

問：根以起因，識以起果，各不相干耶？

答：根所引生之煩惱，意許總相即是六識。如《唯識》根隨心所，不過心王開出而合為一體，即是心王，此可類知。是則煩惱既即六識，當知六識為生死根本，六根復為六識根本，元是一貫，豈不相干耶？

業謂現陰所造，發與造不同，造即煩惱成辦，發謂煩惱來由，生指中陰所潤，即求父母時憎愛等無明也。誰作誰受，正令自審詳也。吳興曰：「發業潤生者，此指煩惱也。誰作誰受者，此推根本也。意顯六根自作自受。」

○然又當知，根即八識。八識引起六識全是煩惱，而為苦因。六識拘引生死，而為苦果。麤論似惟六識作之，而細推實是八識自作。現觀似當六識受之，而六壞惟是八識自受。故曰自作自受。但不言八識，而言六根者，意使眾生現前易曉解也。

△二、反顯決當知處。

虗妄根塵，攝法甚寬。根，即總指四大六根之肉身。塵，即總指偏虗空之無情。器界，一真清淨之全心。緣此二法，總成結縛。然根身器界，雖極廣大，而的實結處，至為簡要不繁，決當知而後可解也。詳下譬喻，明白可了。

△二、喻明，又分為二：

△一、同喻正明。

此如以繩作結，雖諸股共成結體，而的實所結之處，惟在一股。若不真見而知之，則終不能解。

△二、異喻番顯。

此喻顯所解六根，非指根中無形性體，乃指六精墮於勝浮二根之結體也。以勝浮二根，俱有相形，能令無留礙之妙性，妄成留礙也。虗空無有相形，是彼異喻，故取以反顯根有相形，有結必解也。且以密顯結解，惟有相形之二根，即是結處矣。

問：解結聖人豈皆灰滅二根耶？

答：不然。根雖全具，而見聞十虗，互融變現，不被縛礙而161已。若此，則豈惟根身不縛，器界亦無留礙矣。下文可了。泛言當知結處162已竟。

△三、確實指根是結。

上科註雖偷釋根義，而經實未顯然說根，此科方顯然指出矣。分為三：

△一、直指處體。

心，意根也。此葢直指六根，乃是真實結處之體。

△二、出其過患。

賊媒者，內人而引外賊者也。如世外賊，必賴家內奸人勾引指教，方能成劫也。媒喻六根無疑。舊註：賊喻六塵。然塵雖在外，而體本無情，說賊非義，亦於本經無據。今據七徵之初，佛云：譬如發兵討賊，要當知賊住處。向下便徵心處是佛，明以識心為賊也。

問：心說外賊，其義何居？

答：識是有情，賊義勝塵，體即塵影，說外亦通。自劫家寶者，根引識起，顛倒分別，遂將如來藏中諸大家寶，悉皆劫為外之六塵，乃至肉身皆不自在。經云：「由汝認賊為子，迷惑無知，故有輪轉。」祖師云：「損法財，滅功德，莫不由他心意識」是也。

△三、顯為結處。

世界即世間。別經云：「世間有二：一者眾生世間，即有情根身；二者器世間，即無情器界。惟此二法，盡一切法。」眾生於二，徧成纏縛，皆不自在，總為結體。然的實結處，不在器界，唯在六根。故迷者求出三界，悟者但解六根。今經言由根縛故，不能超世，反顯根解，則不惟於身自在，而於器亦超得大自在。如後觀音三十二應等，即超越之相也。標處指根明結163已竟。

△二、備顯六根數量。

上科大要，方以指出根是結處，而行人164已知解結必從於根。然根乃有六，解惟從一，不可不擇。欲擇當須通達六根數量，不知數量憑何選擇，此科所以顯數量也。分為二：

△一、統論本所數量。

本所數量，則無優劣，不可選擇。然必先陳此科者，有二意。一者明數量緣起，由於世界相涉。二者顯原用本無優劣，而優劣生於隨方之業力而165已。分為五科。

△一、躡前徵起。

觀此徵詞，當知所說世界，但約根身，非干器界，至下再明。

△二、正釋世界，三：

△一、釋名。

世屬於時，故以遷流不住為義。界屬於處，故以方位定在為義。

△二、指體。

此界世，皆約身中而言。

問：世無可議，界似不通。器界不動，可說東西等定位。身常轉移，何有定方？

答：此有二說：一者假借，謂借器界東西等，以明身中東西等也。此則在身，惟左右前後等，如溫陵所解是矣。二者就實，謂身外可見轉移，身中豈覺轉移？如世界非真不動，當亦有轉動時。《雜華》明世界，游行往來，過百千萬世界，而世界中人，但見不動不移，豈能覺哉？當知身中亦有定位，界外亦見轉移，何用情計乎？

△三、結數。

正釋世界166已竟。

△三、明其相涉。

首二句泛論諸法，葢言理中本無眾生，迷而後有，一切眾生皆由諸妄交織而成。下二句方以確指世界身中二字，足顯惟屬根身。貿者，有無交易也。遷者，彼此互到也。如世行商貿遷諸貨也。相涉者，即交織不離之義，下文自明。言此世界相涉，乃織妄相成中之一法耳。夫織妄貿遷相涉，皆同一意，但上通而下局焉。織妄舊局根塵，非也。

△四、勒成數量，分二：

△一、去留界數。

世數惟三，而界數有十，不將界數去留成四，不能與世涉成十二也。又分為二：

△一、去六留四。

△二、明其所以。

則師云：「上下無位者，指著上下皆是四方之上下也。除此別無上下，故曰無位。中無定方者，謂四隅之中也。隅以兩方交接而得名，既一隅而屬兩方，故曰無定方也。」

○當結云：因此所以界數惟四也。

△二、正勒涉數，分二：

△一、涉成本數。

此為疊數之本，故曰本數。

△三、疊成滿數。

流者，自一重流至三重也。變者，變少為多也。吳興曰：「一十百千者，通舉增數之法耳。謂增一為十，增十為百等。」今且以方涉世明三疊者，第一約四方各論三世，共成十二也。第二於東方三世變一為十，成三十，南西北方亦復如是，四方各三十，成一百二十也。第三於東方三十變十為百，成三百，三方亦爾，四方各三百，成千二百也。以世涉方，其例可解。

△五、總括始終。

此中德字，義當活看，乃是用字能字之意。葢六根中三世四方，即《唯識》色心假分位法，名不相應行，全依根中色心而立。故六根之功用功能，皆於自體所具，三世四方無不圓滿，自少增多，顯其圓滿而167已。似不必強配法相，以傷穿鑿。況古德言，西天傳來，三疊註釋，亦止增數而168已。如上岳師所解也。且此意但是欲令選根，不得不明數量，非是正修行處。而修行正意，惟在耳根圓通。長水剋意深釋，畫圖示人，乃謂修行意惟在此。是雖別有理據，而不知遮晦本修正意，智者不應惑之可也。又此千二百數，但是統論凡夫所具，未局此方，故言各滿，非即真性勝用。且如下言，此方眾生，耳舌意現滿千二，亦但比餘根稍圓而169已。豈即徧周法界，如佛所證耶？故知稱真聖人，六根功德，數當無量。溫陵謂此但權依世論，六解一忘，則何數量可及。斯為知言矣。統論本所數量170已竟。

△二、揀別隨方數量。

此科是獨就娑婆而揀，若依上科，則不可揀別。今因諸方互有優劣，而娑婆三優三劣，仍可獨推一根最優，故須揀別。分為二：

△一、總令克定。

△二、別示具缺。

具則千二，缺則八百。分六：

△一、眼根缺。

則師云：「若一方三百，前與左右合成九百，義不通也。當知四方各二百，四隅四百。今眼所見，前及左右三方171已成六百，并前二隅二百，共成八百，惟後方二百及後二隅二百不見，故云三分之二也。」

△二、耳根具。

有聲為動。若者，相似非實之辭。邇，近也。動若邇遙者，如世人聞聲，必知遠近也。就實而論，如前經云：「觀聽與聲，俱無處所。」則邇遙亦屬情執非實，故曰若也。靜無邊際者，如世人聞無聲之靜，豈能度其遠近？夫圓聽十方，聞靜無際，斯根所以最優也。

△三、鼻根缺。

闕於中交者，如調適之息，出盡少停後，乃方入於少停時，所謂缺中交也。冬月驗之，可見息既有缺，功豈能全。溫陵曰：「出能取香，入能聞香，出入之中無能，故闕中交。」長水曰：「出入中交，共成三分，一分四百，闕於中交，故惟八百而172已矣。」

△四、舌根具。

孤山曰：「取能言說，不論甞味。若取甞味，其功則劣，以合中知故。」

問：宣揚二智，智者能之，愚者不能。有能不能，豈皆千二？

答：愚者之言，雖無出世之智，而世間之智則有之。況下文云：言有方分者，詞或局也；理無窮盡者，義徧通也。約此，則世諦語言至麤淺者，皆通至理。如祖師聞婬詞而悟道，出世智也；孔子聽孺歌而警心，世間智也。若是，則愚者之言亦具二智，圓滿功德何所差別乎？

△五、身根缺。

孤山曰：「離一合雙者，離中不知是缺一分，合時能覺有違有順，故具二分。」

△六、意根具。

默容者，異前宣揚也。彼是能議，此是能思。

問：約通達一切法者，則能包容盡際，而未通達者，無有此能，何均千二？

答：意根本具此能，而愚者不能引發，非意根之罪也。譬如剛刃本能解斷，而拙工不能磨礪，非刃之罪也。今但約其本具，故說一切圓滿。備顯六根數量竟。

△三、教其悟圓入一。

上二科先以指根為結處，備示優劣而173已。此科方以令其自悟最圓之根，但從一門修證也。故知此科更是下手切要處也。分二：

△一、合驗六悟圓，又分為三：

△一、本其欲證無生。

逆者，不順其流也。欲即五塵，即名五欲。雖意所獨緣者，亦但五塵之影。此葢六根流逸奔塵，而成無邊生死，是謂順生死流。旋根脫塵，逆之而不順之也。返窮流根者，謂從淺至深，務令生死源竭也。其實六根既為煩惱根本，即是生死深源。至無生滅者，妄窮真現，證極真寂滅理也。按後觀音圓通，入流忘所等，即逆生死流。聞所聞盡等，即返窮流根。寂滅現前，即至無生滅。

△二、令其驗六推詳。

領納塵境為受，發作功能為用。六根皆具此二，故曰六受用根。諸誰字，正是令其推詳也。合謂合中知，離謂離中知。近性為深，遠性為淺。通滿一意，用具為圓通，用缺為不圓滿也。今詳六根，眼耳為離知，鼻舌身三為合知。意雖多離，而五俱意中，鼻舌身三亦屬合知，是則兼合而非純離也。耳意所緣靜滅為近性，謂初旋耳根，即捨動入靜，靜絕暄亂，故近性也。纔旋意根，則離生入滅，滅無生起，亦近性也。眼鼻舌身所緣暗塞淡離為遠性，以暗則不明，塞則不通，淡則無味，離則不覺，皆於性靈遠不相似也。圓缺，經文顯然。

△三、顯示圓通勝進。

此科結處，雖顯勝進，而初文實欲其自悟，決擇一根而修也。上科本令其於六義中推詳。

謂離合淺深圓缺也。

而今但云悟圓者，語略也。葢選根取離深圓，而捨合淺缺。今以六義推驗，則隱然惟耳根全當其選也。良以眼雖同為離知，而深圓不及也。舌雖同其圓滿，而離深不及也。意雖同其深圓，而純離不及也。然則離知、近性、圓滿三義具全者，惟耳根而174已。故此文義當補云：若悟離深圓根云云，乃至得循離深圓通，與不離不深不圓之根，日劫相倍，其義方全。但佛語影略，文雖省而意則具，最宜知之。後偈云：「初心入正定，遲速不同倫。」即日劫相倍之意也。織妄業流，即塵欲交結流生死也。

△二、令入一解六

上科重一悟字，義含信解。此科重一入字，文兼修證。先須信解一最圓之根，然後從一根修進證入。所謂信解行證，因果相應，事略周也。分四：

△一、舉前數量。

湛圓明，即第一決定中圓湛不生滅性，足顯前指根中之性無疑也。本所二字，明眾生現今本具，箇箇皆同，非由修行造作而然，意實雙兼。統論與揀別二科之意，皆本所數量也。

△二、令其擇修。

問：悟擇何分？

答：朗然無疑，謂之悟。決定取用，謂之擇。然但不與說破何根，且先令其自悟自擇發明，即與其說增進之漸次也。增進者，即漸次修行功夫矣。故此科合下科屬修。

△三、出擇一由。又分二：

△一、十方統論則無擇。

此即如偈云「聖性無不通，順逆皆方便」也。雖說如來實談本修因時最初方便，但因統論十方，則隨方之機，千差萬別，故諸門皆可入證，無優劣也。然文雖局界，而七大實亦兼該矣。

問：後偈云：「十方薄伽梵，一路涅槃門。」指耳根也。此何通之？

答：彼雖亦云十方，葢取觀音一類之機。以觀音同機，亦徧十方三界故也。今此十方，更是統論，不局一類之機，故有多門矣。

△二、此方就機故須擇。

下劣謂具足煩惱，四住尚紆圓自在，慧則備達法門，頭頭可入，無復遲速之殊者也。此實深位方能，非初心入正定者可能也。故我下，正以結明擇一之由矣。

問：觀音豈亦下劣之類？

答：約今現位，雖是如來，而本其初心，亦從博地。且最初方便，雖諸佛亦皆各隨一方之機，入一而175已，豈止觀音乎？又阿難入一之後，則一入一切入，而圓自在慧，當亦現前，豈終於下劣哉？出擇一由176已竟。

△四、一入六解。

此科屬證，令一門而入者，即從一根而解也。恐阿難疑其但解一根，餘根尚縛，故結示以一解一切解也。按後圓通，則當以聞所聞盡，為入一無妄。然一根返元，則六根解脫。由是而見所見盡，乃至知所知盡，即六根一時同淨也。夫上來六義，推驗耳根，既177已密示，且由悟而修，由修而證，則解結功夫，大槩178已略周矣。開示解結，一周179已竟。

△二、因問重申委悉。

此問不同後疑，葢疑為信之不及而辯定是非，問為解之不徹而請益開示。故佛下答，但是足前示而更加詳明，與之增解，非與之斷疑也。分二：

△一、阿難躡前發問。

此問但從悟圓入一科中而來。且於悟圓科中，但問前半如何是流，如何逆之。於入一科中，但問後半如何惟令入一，如何便能解六。的明此之問意，方了後之答文。

△二、如來就問重申。

重申者，不出前義，但以加詳之謂也。又分四：

△一、申惑執尚深。

此科一則出其不能頓了之故，二則明其欲流尚在，決當逆之，而方可至無生滅也。又分二：

△一、直明我執未盡。

須陀182還，小乘初果也。此云預流，謂小乘從賢入聖，至一果方預聖流也。《金剛經》佛自釋云：「須陀還名為入流，而實無所入，以不入色聲香味觸法，名須陀還。」按此既出金言，而復與此經孚合之甚，宜惟取此。良以不入六塵，即逆生死欲流也。三界眾生世間者，以四住見思，皆界內所斷，非183已出世間者所斷也。孤山曰：「見諦所斷之惑，即八十八使也。修道所斷之惑，即八十一思也。」

○見謂見道位中。葢小乘初果屬見道位，初果方斷我執分別，而分別曰見，故此亦名見惑，即十使對三界四諦所疊八十八數。此是阿難初果184已滅者也。根中虗習即是思惑，所謂我執俱生也。根即第八賴耶識，以相宗呼此識為根本依積生。若釋為多生，則似與無始相重。今釋積為種子，生為現行，虗習為習氣，即四使對三界九地所疊八十一數也。又當知根亦即是六根，但相宗唯目八法所成，故屬無情色法。此經直指根中六精心體，故即賴耶。是以後文觀音圓通根盡，即當七信四果也。要因修斷者，屬小乘修道位中所斷也。小乘以二三果屬修道位，方斷思惑。阿難未入修位，故猶未知所斷也。

△二、況顯法執全在。

此中仍指根中，以離賴耶諸惑無依也。孤山曰：「生住異滅，即同體無明也。分劑頭數，謂初住以上，至於妙覺，四十二品也。」

○同體無明，總攝法執中分別、俱生微細之惑，所謂塵沙、無明合為一住，天台目為界外見思是也。按《起信論》，三細中之業相是生相，三細之後二、六麤之前二為住相，六麤之三、四為異相，第五為滅相，而第六不與焉。疏釋四相義，以最初心動為生，以法執堅住為住，以內外人我為異，以周盡終極為滅。此約順流之相。若約逆斷推人，則十信覺於滅相，二乘、三賢覺於異相。

天台判圓七信，齊於小乘極果。此與三賢配之，恐非圓教三賢。而前言十信，亦似別十信也。再俟考之。

初地至九地，覺於住相，十方乃至如來，覺於生相，理實如來方於生相現量親見，而法雲地但是此相中發覺初心耳。故知此之四相，葢取順流中從微至著，逆斷時自淺之深，通該五住以立，非取一剎那所具四相也。分劑頭數者，明數量極多，非二乘所測之境也。良以麤分四十二品，細分則應無量矣。此科大意，答前汝問：如何是流，即汝未斷之思惑，及塵沙、無明別惑，是乃欲流尚在，所當逆斷者矣。申惑執尚深185已竟。

△二、申一六由妄。

此答問中後二義如何惟令入一？如何便能解六？為答此問，故說此科。又曲分為六科：

△一、雙以徵起。

△二、別破二計，二：

△一、破計一。

既言體一，即當用通，則計之為定一者，真妄計，非實也。

△二、破計六。

若言體六，即當用不相隨。今既相隨，則計之為定六者，亦妄計也。

△三、承明上義。

非一二句，開說非一終六，則一不可定也。非六終一，則六不可定也。且非一兩字，斷定之辭。終六者，即用不相通之意。此二字，釋上非一之故。言由用不相通，所以決定非一也。非六兩字，亦斷定之辭。終一者，即用乃相隨之意。此二字，釋上非六之故。言由用乃相隨，所以決定非六也。末二句，結定雙非，以竝遣一六之惑。切不可更添雙亦，以成矯亂之過也。

△四、推原由妄。

此根既非六，而又非一，眾生惑之為六為一者，果何故哉？推究而言，根之本體，元非一六，由無始來云云。顛倒即惑業，當論中三細五麤。淪替即苦果，當論中第六麤也。圓則用具而本非一，湛則體一而本非六也。一六義生者，謂博地凡夫執之為六，淺解學者執之為一，而曾不達圓而非一，湛而非六之本真，復何一六之可得哉。

△五、判示當機。

約孤山所引《金剛經》不入色聲香味觸法，此但六塵消歇。然根以了塵為用，塵既不入，則根之六用186已即不行。又此但說用之不行，非即體盡四果，方能體盡。按後觀音圓通，動靜不生，即此六銷，聞所聞盡，方當體盡。猶未忘一者，約孤山釋，為執有涅槃不差。然不止初果，四果亦然。以彼道成，盡晦六用，為灰斷涅槃故也。此正所謂淺解學者，執之為一也。然所以說此者，以凡夫執六，人皆知之。二乘執一，人或未達。故此判屬示之，以見與凡夫執六者，同一妄而非真耳。

△六、更以喻明，二：

△一、舉喻，又三：

△一、從一成六喻。

虗空喻圓湛之性，羣器喻六根之相。器異者，方圓長短等也。然器異本無干於虗空，因參合而遂謂虗空有異者，誠妄也。

△二、除六說一喻。

器未參合之先，無故而豈說空一？今因除器而後說一，斯亦對待妄立，非本真也。

△三、真體無干喻。

首二句破正計也。因參器而說空為不同，不同即異也。因除器而說空為同，同即一也。此但徒有言說，而虗空豈為汝之言說，而真成同與不同哉？此187已將上一異雙遣也。末二句防轉計也。更略一層，葢上文因破異而復立為一，故一異188己竝遣矣。今恐因破一而復立非一，故此復加何況更名。所以重將一與非一復竝遣之。舉喻189已竟。

△二、合法。

此須將喻中三科一一合之。初合從一成六喻云：彼圓湛性結滯六根，由根六而遂謂性六，殊不知根六本無干於圓湛，因結滯而遂謂性六者，固妄計也。次合除六說一喻云：銷六根而立性為一，殊不知根未結滯之先無故，而豈說性一？今因銷根而後立一，斯亦對待妄立，非本真也。末合真體無干喻，亦作兩節。先合破正計云：因結根而說性為六，銷根而說性為一，此亦徒言說而圓湛，豈為汝之言說真成一六之殊哉？此190已將上一六竝遣也。末合防轉計云：因銷六而立一，一六固191已墮於俱妄矣，何況因破一而更名非一？則一與非一，喻妄無192已也。意恐破二乘涅槃之後，而復有人計非涅槃，故重遣也。然此根性一六俱妄，何殊虗空之與器形乎？故曰亦復如是。此科大意答前問云：由此根性本無一六，所以一解而六即消也。申一六由妄193已竟。

△三、申根結由塵。

此科仍同首科答如何是流之問，而流相益加顯明也。分為二科。

△一、別明，又分為六：

△一、攬色成眼。

首四句，初成見精。上二句，單舉塵相。相形者，互顯也。下二句，正成見精。妙圓指性。妙，亦湛也。粘，染著也。粘湛發見，且言湛性被粘，而初發妄見，根未結也。中四句，次成勝義根也。上二句，表成勝義見精。承上而言，即粘湛發見之見精。所映之色，即明暗等；所成之根，即內四大勝義根也。根成則是顛倒，從塵有見矣。下二句，檢異。浮塵根元者，表其為浮塵根之本也。目為清淨四大者，明其雖屬四大，而其相最為微細，聖目、天眼方能見之，凡夫莫覩，非浮根所能比也。末四句，後成浮塵根也。上二句，定名示相。因名眼體者，因有勝義根為之本元，方成眼體。如蒲萄朵者，麤相顯著，凡夫共見也。

此二句或可屬上勝義。既曰聖等可見，非無相狀，故表其如葡萄，令不見者知也。若是，則體者謂能見之實體也。下放此。

下二句，檢異示流。浮根者，明其為麤浮之根，檢異勝義也。四塵，指其體也，即色香味觸二根。雖麤細有異，要皆以能成地水火風、所成色香味觸八法為體。今於勝義說四大，浮塵說四塵者，就名而互影也。流逸奔色者，是乃聚見於眼顛倒，從塵發見，循色流轉，惟以色為所緣之境。二根分屬，全依擕李，而但變其文耳。下五根大意，準此類推之。

△二、攬聲成耳。

相擊者，互不相容也。卷，包攬也，與結意同。奔聲，即循聲流轉也，餘竝準上。

△三、攬香成鼻。

相發者，互相引起也。納，吸取也。

△四、攬味成舌。

恬即是淡，無味之味也。變即五味之總，有味之味也。以無味有味相對而成兩端耳。參，雜和也。旋取曰絞。

△五、攬觸成身。

摩，際交也。摶，攬取也。腰鼓，俗名杖皷，顙腔也。細腰而以革瞞其兩頭，狀似人身。

△六、攬法成意。

不云意體，而言意思者，以意之浮根，即肉團心，孤山所引《正法念經》狀如蓮華開合是也。然在於身中，人不可見，故用思字，以明有思量處，即意根所在也。如幽室見者，檢非日中所見，以前五根對塵實體，共見明了，如日中之見；意根對塵獨影，自見隱暗，如幽室見物也。此亦但狀其知體，非象其浮根也。形、擊、結、卷等字，但是變文，無大差殊，不必過於分析。別明194已竟。

△二、總結。

孤山曰：「由彼覺明，真明也。有明明覺，妄明也。迷彼真明，故云失彼精了。成此妄明，故云粘妄發光。」

○此雖推重無明，再研經意，惟重粘妄二字，即染著於塵之謂也。粘妄發光，即先見精等初成，然後攬塵以結諸根。此染塵為成根之本，是以下科一忘塵而結自開也。三、申根結由塵195已竟。

△四、申塵忘結盡。

此答問中第二意，如何逆之？斯正教以逆之之法，所謂下手功夫也。良以奔塵既即為流，而忘塵豈不是逆乎？分二：

△一、正申解結以酧問，又二。

△一、統論離塵無結。

此猶泛論離十二塵，元無六根結體，非正教脫塵之功，功在下科。無有見體者，無聚見於眼，結滯為根之妄體也，非是并其照用自在之常體而俱斷滅也。餘五準此。此處看得明白，下文方知阿難為謬解妄辯。此若不了，下文徒信佛語，而阿難之難終不能解也。

△二、正教脫一盡五。

此中方是教以脫盡功夫。分三：

△一、離塵。

不循，即是旋根不復奔塵功夫。此以耳、身、舌、鼻、意、眼為序者，佛言隨便自在，無他意也。有為屬生滅法，十二塵相皆生滅法，故云諸有為相也。夫一大功夫，惟在不循二字，所謂簡則易能，真圓頓上乘也。但學者珍重而勿輕忽，方能得其力矣。

△二、脫一。

首句言非是教汝六根齊拔，但當選一圓根，旋倒逆流以拔之，此與後觀音意同。脫粘即是忘塵，內伏即是盡根，伏歸元真即是歸一精明，發本明耀即是心光融洩矣。

△三、盡五。

此即一根若返元，六根成解脫。所以答前入一門而六根一時清淨之問也。正伸解結以酧問196已竟。

△二、兼成二妙以證驗。

前科197已盡正答，此復明其勝妙，令其決定趨進也。伏問意云：未審六根淨後，有何利益？故復答此。然亦因如來初開義門，元為哀憫二乘於菩提心未得自在，故此明解根之後，當得大自在也。又前科屬修門，此科屬證門，以二妙即所證圓通境界爾。分二：

△一、情界脫纏成互用妙。

情界，即正報根身眾生世界也。前文佛云由此無始眾生世界生纏縛故，故此先明情界脫纏也。又二：

△一、先以示妙。

首二句，外不由塵也。知見，舉意眼而該餘四也。由塵起見者，如眼因空明而後見等。今心光徧照，則塞不能礙，暗不能昏，豈假外緣？所謂不由前塵起知見也。次二句，內不循根也。明不循根者，照用徧周，不用勝浮二根也。寄者，權假之意。寄根明發者，但權假二根，示為照明之相，而實不全由也。故佛菩薩之視，不俯仰，不迴轉，葢由不全用根故也。設隨世相，亦權假表法，非真也。末二句，結成互用妙也。由是者，因此外不由塵，內不循根，根塵雙脫之故，方成此妙也。互用者，如眼能聽，耳亦能見之類是也。良以心光既徧，六用皆周，故六門互通，理之自然矣。孤山所謂「似如法華，真如華嚴」者，當取於真。蓋此妙由於無漏性發，非同法華尚假果報之力故也。斯於眾生世界，無復縛礙，而內之根身，既198已得大自在矣。

△二、證不循根。

此恐凡小久執六用，必循於根，驟聞明不循根，疑而不信，故引此證之，令其信極也。孤山曰：「殑伽，河名，此云天堂來，以其自雪山頂無熱惱池流出故也。」溫陵曰：「驕梵，受牛哨報，故曰異舌。舜若多神，主空神也，其質如風，而能覺觸。」

○空神多劫以無身為苦，如來放拔苦光，映令暫現身觸，則樂不可言。然則纏空外道，當知警矣。溫陵曰：「修滅盡定，得寂聲聞，意根斯滅。如大迦葉，雖滅意根，而能了知。」孤山曰：「那律等六人，或是凡夫業報，或是小聖修得，斯皆妄力，尚不依根，何況圓脫，豈無互用？」

情界脫纏成互用妙199已竟。

△二、器界超越成純覺妙。

前文佛云於器世間不能超越，故此後明器界超越也。分二：

△一、先以示妙。

言有次第，理實諸根圓拔，則二妙齊臻。故此首二句，重牒起也。內瑩發光者，心光融鎔，洞徹表裏也。浮塵，畢竟虗法也。器世間，似有體法也。諸變化相，總該山河萬物，染淨苦樂等相也。前於奢摩他中，但方了妄即真，此則親證實到。故無情滯相，為心光所鎔，還本覺體。所以如湯銷冰，應念成覺也。夫山河大地，既皆自心純覺之體，則番苦作樂，變穢為珍，乃至大小互融，一多不礙，無所不可。如後觀音三十二應等，得大自在也。是知六根未解，非惟器界不得自在，雖根身亦不得自在。六根既解，非惟根身得大自在，雖器界亦得自在矣。此學者但當解根，無勞出界也。

△二、驗不藉緣。

此恐凡小過慮，圓妙未發，先銷根塵。萬一根塵既201已雙失，而圓妙又或不發，豈不落空？故此驗以示之，令其進銷勿畏也。然由不循根，為根身自在之本，故前證不循根。由不藉緣，是器界自在之本，故今驗不藉緣。又分為二：

△一即事以驗。

即目前之事，驗之令易省解也。又三：

△一、用肉眼局量。

聚見於眼者，謂見性本周法界顛倒，故但聚於眼，離眼別無也。

△二、令合成暗相。

此中依吳興下文作合眼者循繞他人之體，則此六根二句，即當指合眼者所對之他人方通。然譯文闕略，仍當補云：正合眼時，設復有人當其前立，則六根莫辯，手足何分乎？

△三、驗暗中知覺。

吳興曰：「彼人即指合眼之人，循體謂繞他人之體。知覺是同，言暗中知覺與明中所見不殊。」即事以驗竟。

△二、明不籍緣。

緣見因明者，緣塵之見，尋常必因於明也。暗成無見者，即合成暗相科也。不明自發者，即暗中知覺科也。末二句斷定滅緣，決不礙見也。

△三、決成圓通。

根塵銷落，諸緣滅盡也。承上滅緣既不礙見，則根塵銷而豈不決發圓通乎。圓妙即圓通，乃根身器界大自在之境也。通前開示重申二科，則解根下手功夫，略202已發盡，但未說出一門的指何根而203已。學者宜當反覆潛玩，則圓通修證，思過半矣。又通前二義論之，前一義為略示因果全功，令懸知究竟極果。後一義為詳示初心方便，令切曉下手功夫爾。分門以定，二義204已竟。

△二、證驗以釋二疑。

前二義正與說示修門，此下諸科皆因辯問而與之除疑增解。本科正當除疑，而疑則有二，就分為二：

△一、驗釋根性斷滅疑。

此疑從前第二義門統論離塵無結科中而來。又分二：

△一、阿難錯解佛語以謬難。

佛謂離塵無有結體，阿難誤謂離塵全滅性體，故謬起斯難也。又分為三科：

△一、因果相違，三：

△一、按定如來教旨。

第一義門，反決必同。科中文云：「若於因地，以生滅心為本，修因而求佛乘，不生不滅，無有是處。」阿難所按，葢按斯文也。名目相應者，要因果二地，覺心同一常住，然後可爾。

△二、引果較量今因，又二：

△一、引果明常，又二：

△一、備引七果。

七果，皆取如來究竟證極，不取在纏理具者也。菩提取萬德莊嚴，號無上者；涅槃取五住淨盡，號無餘者。與夫究竟真如，證得佛性，離垢白識，出纏空藏，轉識鏡智，皆果位所有，非因位能共者也。菴摩羅，此云無垢，與大圓鏡智，皆轉第八所成，皆同照萬法。故《規矩》云：「大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。」但圓照萬法，而無分別處，名鏡智；分別一切，而無染著處，名淨識。故《楞伽經》云：「分別是識，無分別是智。」此因二名對舉，暫以分屬如此，非謂是智皆無分別，是識皆有分別。良以識有無記為性者，智有分別為體者也。

問：此二何異前之智果？

答：彼乃一切種智三諦圓照，此二多照俗諦，是其差別也。

△二、總結真常。

斷盡無明曰清淨，具足性德曰圓滿，不可破曰堅，不可動曰凝。金剛王即常釋寶，而《金剛經》釋有堅利二義，今獨取堅義以合常住不壞，葢七果皆一成永成，無復變也。

△二、說因為斷。又二：

△一、疑因斷滅。

根惟略舉前二，塵乃略舉前六，以該其餘，總言根之離塵無體也。領前統論離塵無結科，而謬疑爾。

△二、疑同妄心。

念心即六處識心，領前最初三番破心中第三名其無體意也。言佛前破識心離塵無體，今此六根亦離塵無體，豈不同於彼心乎？

△二、謬疑因果相違。

言既離塵無體，則是畢竟斷滅之法。然佛既言生滅為因，不可獲常住之果，以其不相應也。今何以斷滅因而修七常住果乎？因果相違205已竟。

△二、後先異說。

即自語相違也。分三：

△一、據今現說斷滅，又三：

△一、貶根同識。

此單舉眼根，例該餘五。然此科亦但牒前說因為斷中文，首二句迭疑，因斷滅科也；次二句迭疑，同妄心科也。言此根性與前佛所破之識心何所差別乎？

△二、正疑斷滅。

進退者，前後反覆也。循環者，周而復始也。微細者，檢異麤心也。無我心者，無心體也。無我心所者，無心處也。同前最初，破心無體，破心無處矣。心所，非謂相應法也。據此科意，全將根性疑同識心，無體亦無處也。

△三、懼難剋果。

真因方可尅果，今因尚斷滅，其誰成果乎？此亦全領最初破心文中，佛言塵非常住，若變滅時，則汝法身應同斷滅，其誰修證無生法忍。大抵既惑根性全同識心，則全將前破識之意，而轉以破根矣。據今現說，斷滅206已竟。

△二、考前多許真常。

上科據如來今說根性，是其斷滅。此科考如來先說根性，多許其湛精圓常。若作四義，澄清不動曰湛，靈明不昧曰精，充滿法界曰圓，體恒不滅曰常。或以湛精即指六精，則但以圓常為二義亦可。此科總取前十番示見義，故曰如先說也。示見十義，圓常二字，收之殆盡。不動不滅，不失不還，皆常義也。不雜不礙不分，乃至不偏，因緣自然，皆圓義也。

△三、謬疑自語相違。

先說根性圓常，後說根性斷滅，故曰違言成戲也。戲論如矯亂之語也。云何二句，明其不得為聖語。稱理曰真，不虗曰實。

△三、更求開示。

蒙，謂根暗而不了佛言。恡，謂疑滯而不果進領也。阿難錯解佛語，以謬難207已竟。

△二、如來即事驗常以釋疑。

即目前之事，驗根性果常以釋之。分四：

△一、許以除疑，又二：

△一、責徒聞未識。

首二句以其務多聞而不暇盡漏，見多聞功專也，非責其不盡漏也。顛倒即錯誤之惑也。徒知顛倒所因者，徒知顛倒為諸妄所因也。真倒未識者，葢多聞之人徒記顛倒名字，亦知諸妄皆因顛倒，而實不知何為真實顛倒，亦如說藥人而實未見真藥者也。及至真倒現前實未能識，亦如真藥現前實未能辯也。

△二、許即事除疑。

首二句言我若不設方便，直說根性為常，恐汝云云。末三句正許設為方便，而與之除疑。葢擊鐘引夢，皆塵俗易曉之事故也。

△二、擊鐘驗常，分四：

△一、兩番問答，又二：

△一、問聞答聞。

謂問聞之有無，即以聞之有無為答也。又二：

△一、三次致審，就分三：

△一、先審有聞。

今我俱作有字，方玅。

△二、次審無聞。

今仍作有不聞，宜作無聞。

△三、復審有聞。

今字同前，俱亦作有。夫審有審無，似乎兩次足矣，何用第三復審？葢此復審甚有關要，至下申正義處，必用此三，臨文再為指出。

△二、重與確定。

不仍作無音，即本聲響，乃虗谷應聲之影也。此之確定，要令眾等親口自言，或有或無，但惟是聲，無關於聞也。

問聞答聞208已竟。

△二、問聲答聲。

謂問聲有無，即以聲之有無為答也。分二：

△一、三次致審，就分為三：

△一、先審有聲。

汝今二字，不如今有二字為妙。

△二、次審無聲。

此與下科爾今俱應作今有讀之。

△三、復審有聲。

少選有頃，皆言少時也。關要同前。

△二、重與確定。

首句不如只言云何有聲。此與上文數字，譯文傷巧，故皆換字代讀，義自顯現。葢變文圖巧，不如顯義為高也。兩番問答209已竟。

△二、責其矯亂，分二：

△一、直責矯亂。

△二、因問勘定。

聲聞報答無定，即真矯亂，而凡小素無智眼，混濫無分，隨口而應，殊不自覺，故激責令問，因問與說也。葢聲聞雖以雙審有無，只歸一邊，今乃二俱隨應，真混濫矯亂之答也。理實只當答聲有無，豈可混答聞之有無哉。

△三、破申正義。

聲有生滅，聞乃常存，是其正義。審之不悟，故與申明，而破其誤執之深惑也。分二：

△一、先破滅無之見，又二：

△一、取更擊以驗未滅。

此中方顯若無第二聲之擊，竝無第三次之審，則此破何所施乎？故曰第三之審甚為關要也。鐘聲更擊汝云何知者，言聞既隨聲211已滅，更擊應當不聞，今更擊仍聞，豈云隨滅而遂言無聞乎？知字即第三次所審知有之知也。

△二、取知無以驗不無。

首句迭表生滅惟聲也。言知有知無者，謂所知之有及與所知之無也。故惟重有無二字，不重知字。次三句迭表有無不關於聞性也。豈彼聞性為汝有無者，言豈是聞性因聲之有無，而亦為汝成有成無哉。此皆迭申正義，而破意全在末二句。聞實云無者，縱詞也。言若果隨於聲盡，即無也。誰知無者，奪詞也。言我第二次審汝復將何性知其為無聲乎？此科之破，恐彼承前破而轉辯之曰：初擊既久，揣知聲滅而聞亦隨滅。及其再擊，不妨聲生而聞亦隨生。故即用此科末二句義以破之云：若實聲滅而聞亦隨滅，即應聲無而不知無聲。然則汝當次審是誰知其無聲乎。先破滅無之見212已竟。

△二、後申真常正義。

此方剖決斷定生滅與不生滅者，文似重前，而此實更有交互之意不同。前文首二句，聲於聞中實有生滅也。末四句，聞於聲中實不隨生滅也。非為汝當另讀聞字，連下句讀之，言非為汝聞聲之生滅，即令汝聞性亦或有而或無也。破申正義213已竟。

△四、責迷戒謬。

首四句，責迷也。意謂斷常縱使難定，根塵宜當易分。今惑聲為聞，尚於易分者而不能分，何恠以根中之常性，而惑為斷滅，此固於難定者益不能定也。理實凡小不能決定信根性為常住者，病根在於根塵混濫，而麤心未能斟別。故佛擊鐘詳審，發其混濫，然後與申明之，最為妙示也。末四句，戒其止謬辯也。加閉塞開通者，似明浮塵根亦與聞性無干也。擊鐘驗常214已竟。

△二、引夢驗常。

前阿難領佛離動離靜，元無聽質之旨，而起根性斷滅之疑。今擊鐘之示，有聲驗之於動，無聲驗之於靜，而實未及動靜雙離以驗之。故此再引睡中雙離動靜時以驗也。分為二：

△一、驗夢不昧，分四：

△一、夢外實境。

輕睡者，有聲即醒，不成斯喻，故惟取於重睡。眠熟者，睡濃時也。搗練，砧聲也。舂米，碓聲也。或二事竝作亦可耳。

△二、夢中誤認。

睡中昏識，境多顛倒，聞外聲而誤作別音，此其常事。或鐘或鼓，二俱雙取，亦可以後文互影故也。

△三、分別不昧。

此但取聞聲，即為根性不昧，不論其誤與不誤也。夢中分明見其撞鐘，其聲實是杵音，故於夢中恠此鐘聲，響同乎木石矣。

△四、寤時述誤。

夢中恠鐘，醒時說皷，互影略也。驗夢不昧215已竟。

△二、決定性常。

承此決定根性為常住也。二：

△一、即離塵不昧。

搖即動也，靜搖即動靜二塵也。復加開閉通塞者，兼肉耳也。言此夢中，豈惟動靜雙離，兼亦根塵竝捨。其實睡中之人，舉身皆忘，豈猶記肉耳之開閉通塞。汝疑動靜雙離，根性斷滅，即當此之睡人，動靜根塵俱忘之時，全應無覺也。今乃猶能分別杵音，則聞性離塵不滅，宛有明驗矣，復何疑哉？

△二、知形銷不昧。

此猶更進一步，令知非惟睡中不昧，即當因此并信死後亦不昧也。云何為汝銷滅者，言豈為汝形之銷滅，而聞性亦與之俱滅乎？此處阿難仍當更有一問。

問云：既此根性動靜無關，生死不礙，如來何言離動離靜，元無聽質乎？如來應答云：我言離塵無聽質者，為無聚聞於耳，結滯為根之聽質也。此質若忘，則徧周法界之聞性，方以全彰，豈令番成斷滅乎？此方明出元無聽質之故，顯其自是阿難謬解，非佛自語相違也。不然，則佛前言離塵無質，後言離塵有體，終無以解自語相違之難矣。故此問答：理應有之，而經文缺者，秪由阿難承擊鐘引夢之巧示，親覺根性常住，自悟前難為謬，不復重徵，以致後之學者，多不知元無聽質者，指於何質也。此意從來人所未覺補明，甚有關係，智者詳之。吳興曰：「前阿難通疑六根，塵離無體，如來所以別顯聞性為常，誠欲發耳根圓通之機也。」

○故後偈云：「聲無亦無滅，聲有亦非生。」乃至「縱令在夢想，不為不思無。」皆取於此也。引夢驗常216已竟。

△四、申迷教守

前但發明正解，此科警勸專修。分二：

△一、普申迷常故墮無常，又二：

△一、明逐妄迷真。

循諸二句，逐妄也。統言循塵流轉，略舉色聲以該攝餘一切塵也。末二句，迷真也。不悟根中之性，淨而不染，妙而不縛，常住而無生滅也。

△二、結無常流轉。

上科逐念流轉而不開悟，但屬於惑。此中不循所常者，即不守根中所具常性。逐諸生滅者，流逸奔塵，造諸塵業也。生生流轉者，乃指六趣遷流，苦果無盡也。而惑、業、苦三，具足無缺矣。迷常故墮無常竟。

△二、教令守常必成正覺。

上警無邊生死，但因迷常不知所循，此故勸以守常，必成究竟也。守即循也。分為三：

△一、正教守常。

上句不逐妄也，即不奔諸塵；下句惟守真也，即旋根反照，所謂脫粘內伏也。理實即後圓通，入流忘所功夫耳。

△二、六解一忘，又分為二：

△一、常光現而六解。

首句即伏歸元真，發本明曜也。末二句正六解之相。據文則十八界俱217已竝銷，理實盡根，而餘自盡矣。即前所謂耀性發明，諸餘五粘，應拔圓脫矣。按後圓通，應齊聞所聞盡。

△二、緣影盡而一忘。

此中塵垢非指麤者，良以上科根塵識心悉以銷盡故也。今言到銷落之後，心中純想湛一之體，即所想湛一之相，更是一種最細難除之塵。識情亦非麤識，即對此湛一為能想之心，亦名法愛，以其不捨湛一之境也。即此法愛情念，更是一種貼體難刮之垢。若能於此二俱遠離，則法眼當下清明，以麤細塵垢淨盡無餘故也。按後圓通，此科應齊盡聞不住，乃至寂滅現前，至此則湛一亦忘，何六根之可結哉？

△二、決成正覺。

上法眼清明，似方至於初住，今即許以究竟極果。良以因地真正，則果無紆屈，而從初發心，必成正覺矣。驗釋根性斷滅疑218已竟。