《楞嚴經臆說》大佛頂首楞嚴經臆說

「一時」之語，結集者自言，如是之法我從佛聞，蓋不敢自言有法也；復指時、處，憑據可準，非謂荒唐。茲者去古遠矣！說法者曾不祝香；談禪者不言師承，憑據既無，慧命斯絕，出佛身血無甚於此。若必曰不假師承，則迦葉何待彌勒？達摩何用西來？太陽何憂絕嗣？風穴何須痛哭？下文云：「譬如庶民妄稱國王，自取誅戮。」後來者可為良鑑矣！休夏自恣者，佛制比丘四月十五為禁足之晨，七月十五名為解制。蓋緣盛夏道路往還悞傷蟲蟻，慈悲有缺，故稱護足。然則一夏所得向佛咨決，或有過失亦以自陳。羅漢而曰初心者，蓋謂羅漢5已具神足尚須禁護，何況初心？今之沙門不思佛制，閑踏州縣，探翫山水，毋論冬夏，以為能事，智者孰不痛焉？菩薩咨決心疑者，下地上惑勢不能齊，大士尚決心疑，何況初心後學？今之時輩，一出家來便學自在，知識不見一人、道理不聞一句，縱到知識面前，曾不自吐工夫，冀彼許箇如是。少加徵詰，便覺觸心，畢身不欲再面，較彼菩薩又何如耶？

國王延佛，言必赴也。長者居士同時飯僧，明分領也。阿難先受別請，不與僧次也，途中獨歸，明其無供也。國王、長者同時飯僧，以知各有所應，惟屠兒、魁膾、婬坊、酒肆，既無道心，未有所請故，冀彼為最後檀越，所以悞墮也。問曰：「緡蠻、黃鳥尚知所止，豈有聖賢而不知所擇，悞墮婬室耶？」「非不知也，蓋欲圓成眾生無量功德，故行平等慈也；又聞如來訶迦葉等心不均平，度諸疑謗，故次第耳！」

攝入婬席，婬躬撫摩，明其逼之至也；將呪往護，大教之所興也；齋畢旋歸，必說大法，所以王臣俱隨也。所言幻術者，有婬呪、有婬藥、有婬勢。《樓炭經》：「以炭為樓，令其猛熾，如不就婬，逼令赴火，更兼邪呪所禁，身不自由。」幸無婬藥，心未狂亂，故曰將毀而6已。

婬呪所加，則知道力不全；道力不全，則知多聞無功，啟請妙奢摩他、三摩、禪那，冀道力全也。

先、敘天倫者，人情也；次、徵發心者，辨妄也。阿難會意從實所供，自謂：「欲氣麤濁不能發生，勝淨妙明不能發生，故逢欲則深生怖畏。」世尊盡令：「惟忻與厭總名妄想，無始生死病源於此，迷此流轉七處咸然，苟悟一心成佛叵得。」阿難憫及未來，騰請世尊微細發明，始知忻厭都如夢幻。

先覈直心，令離諂詐也，蓋道貴真實，諂詐之為害也深矣；次詰見愛，乃勾賊破家也。阿難名之心目者，乃認賊為子也。惟忻與厭同是妄心妄計所成，若離妄計忻厭何生？三乘不了妄生取捨，病源既同不可不辨，阿難秪作狀頭耳！

欲明真心須窮妄惑，妄惑若明真心自了，故曰：「不知心目所在，不能降伏塵勞。」國王者，合前常住真心也；賊者，合前用諸妄想也；發兵者，合今徵心辨見也。妄盡覺圓，心通法徧，法爾如然，非為強作。世尊法喻合明，宜乎不言而喻；阿難既不深明，不容無後問耳！

秪知流轉心目為咎，且不知全體屬妄。何也？若此緣心真實是有，應有所在；既有所在，非無指示；既有指示，即今何在？十種異生識心在內，冀無異詞也；青蓮華眼秪在佛面者，冀無異處也。佛及眾生既無異處，何獨我之心目在別處耶？

欲示無處之心，先定內外之見。世尊指堂為問，欲破在內之心；阿難隨問而答，未諳問之所以。前云：「由目觀見，心生愛樂。」乃自外而內者也；今云：「在堂戶牖開豁，得遠瞻見。」乃自內而外者也。二語相違，處孰為定？

將破妄心，而先摩頂安慰者，慈悲之至也，蓋恐小乘人乍聞大法，心生畏怯故也。既安慰7已，理前所述：「汝心若在身中，應如汝在堂中，先見內堂後見外物，次第如是！何以汝今不見身內？心肝內藏縱不能見，筋脉外浮亦合明了。」故以在堂不見如來而見堂外譏之。阿難自欵不然，又是一重差過也。問曰：「假如琉璃光菩薩能內見五藏，心可在內不？」答曰：「彼能內見身中者，謂復觸塵無礙，眼根反觀而能見之耶？謂復內證了了，不由前塵而能見之耶？若眼根反觀，心眼還同在外；若不由前塵，則肝藏應非所對，非對則誰知其為肝藏耶？況且見及見緣正中如來所斥，烏得稱為在內？心猶根本、目猶枝葉，根本若除，枝葉自枯，故前則心目雙呈，今則但徵心之所在耳！」

在內之心既8已被破，便為心在身外，引燈在室外冀同了義。世尊即彼燈喻用斥其非：「汝心若同燈在室外者，即汝一人見燈之時，眾人同見是燈；若實如是，一人食時，眾人飽不？」阿難自述：「不然！阿羅漢身執9已忘，尚且軀命不同，何況凡夫各封身執而能一人眾飽？」世尊意曰：「既云軀命不同，則汝身秪可自知，豈有身外之心能知汝身耶？若許亦知則同他心量；若同他心者則身心相異；異則心知身不能覺、身覺心不能知。若言各有知者則同兩人；若言各無知者則同草木。今則不然，我今示汝兜羅綿手，汝心若同燈在室外者，豈不同我手在汝之身外耶？汝試揣之，此了知心，謂復在我手邊耶？為復在汝身際耶？若在我手還同他心，何預于汝？阿難！無預則汝身、汝心俱無處所。若在身際，云何而言在外？」

阿難內外之心既10已被破，復計潛根如琉璃合。若實潛根同琉璃者，耳、鼻、舌、身豈特不然？即如眼之所見同於琉璃，耳之所聞、鼻之所齅、舌之所嘗、身之所觸彼各有知，同何物合？彼無可喻，此亦不然！豈有五根之中獨許眼見為心，彼皆非心者哉？阿難實原眾生自分以為請端，世尊即此為破者亦是將錯就錯。何也？且眾生於日用之中可以自驗矣！耳之聞聲，剎那不住，聞性寂然，舌之嘗味、鼻之齅香、身之覺觸，合則有知、離則無覺。惟此知見昭昭然常在眼前，其執偏重，所以父子盤桓惟斥見根。此見若破，聞聽覺知自然不破而破矣！故世尊不以餘根例破，秪以琉璃籠眼斥其法喻不齊耳！何也？眼潛琉璃則見山河時實見琉璃；心潛眼根，則見山河時何曾見眼？若見眼者，眼即同境，同境則不應有見；無見則不得言隨，若言隨者，應是心眼兩皆有見。若必有兩眼同琉璃合者，琉璃亦合有見，是義不然，事理俱違，難齊法喻。

內外破斥、潛根亦非，但不知無性之心，復立內外之見。阿難意謂：「臟腑在中、竅穴居外，似有一物於中往還。」世尊便詰：「暗境為對、不對？對即暗在眼前，何曾在內？不對即凝然暗室皆汝焦腑，是義不然！」阿難自解：「非謂對眼之暗，乃反觀之暗也。」既以反觀成內，何獨不以反觀見面？若能見面則此心在於虗空，在空則何預於汝？若空能見即汝心眼者，即應如來今見汝面亦汝心目。若實是者，能見面故，心眼11已知，身合非覺，如此則同前燈在室外之喻也。若汝執言心亦有知、身亦有覺，如此則惟問與答應無兩人，即汝一人應成兩佛。《經》云：「即應如來今見汝面亦是汝身。」此句不穩，何也？若如其言，即云：「汝身12已知，心合非覺。是義不貫；應云：如來今見汝面亦汝心眼。」汝眼13已知，身合非覺，於義頗便。

心生故法生者，法無自體；法生故心生者，心無自體。既云生故，生則隨所合處，心則隨有；亦云滅故，滅則隨所離處，心則隨無也。況乎思惟之心，隨緣則生滅宛然；緣散則俱不可得？即思惟不可得者，那得有處？故世尊以體之有無為難：「心之與法惟有其名本無自體，無體而能合，則十九界與七塵合矣！何也？以界惟十八、塵只有六。若以十九界與七塵合，徒有其名而實無體，無體故不能合也；若必有體，則汝試揣其內外。內出則還見身中；外入則先合見面。」阿難復解云：「我言心隨有者，心只有知非謂有見。何也？見是其眼，心知非眼，為見非義。」世尊難云：「若眼能見，秪如汝在室中，先云：『戶牖開豁，得遠瞻見，』豈是門能見耶？死者眼存，既不能見，則見性何嘗屬眼？」問曰：「死人之眼不能見者，同彼室中之人。前云：『心在身中。』世尊何以不許？」答曰：「人與室逈然可別，心與眼將何以分？豈不見下文云：『一迷為心，決定惑為色身之內？不知色身外洎山河、虗空、大地咸是妙明心中所現之物。』又曰：『空生大覺中，如海一漚發，有漏微塵國，皆依空所生。』故以一體、多體、徧及、不徧，微細推驗皆無處所，則知從前妄認內外等見可以消矣！」

此中引佛與文殊說法，證前非內外也，但不知中亦惟名而無有實，故引方為證耳！阿難自釋：「非身非表，乃在根塵之間。」殊不知根即同身、塵即同處？故世尊以「兼與不兼」為破。兼則一半有知一半無知，知即屬根、不知屬塵，中在何處？不兼則非根非塵，二既不有，中在何所？又兼二則三相宛然；不兼則一亦叵得。下文十二處廣明此意。長水改「外不相知」作「外又相知。」此大不然。何也？且「相知」與下「身心相知」義似合掌，不成破意。予謂：「內有所見，外不相知。內無知故，在內不成；身心相知，在外非義。無知破上有見，相知破不相知，文義顯然，云何却改『不』字？故以逐句合成，內有所見，以無知故，在內不成，外不相知，身心相知，在外非義。」管見如此，智者正之。《註》中以「根塵無知、心體有知。」此大不然。《經》中明言：「眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。」而世尊亦曰：「汝心若在根塵之中，為復兼二？為不兼二？」所言兼二者，豈不兼根塵耶？那得根塵同目無知？眼有分別，色塵無知，豈不曰：「知自屬根，不知屬塵？」兼二則一半同根一半同塵，故曰：「成敵兩立。」不兼則非根非塵，即無性體。

先是「十二類生同將識心居在身內，至隨所合處心則隨有者，原凡夫所見而為問也。」既為所破，復引佛與文殊等談實相時「既非內、外，應在中間。」不意亦為所破。此中復引與聲聞說「既非內、外、中間。」復立一切無著，正是聲聞所墮。上云「隨所合處心隨有」者，認物迷體，不知體之本無；此中「一切無著」者，執體迷用，而不知用之原有，各就一偏故為所破耳！而世尊之意，秪欲使知妄心無所，不欲令其迷乎體用，故指目前一切物象為問。若彼一切冥然無分，同於無情，無所分別，誰明無著？若彼一切舉目了了，分別宛然，何明無著？下文所謂「但有言說，俱無實義。」斯之謂矣！

阿難先因墮婬慌怖，自恨道力不全，歸來佛所，特請妙奢摩他、三摩、禪那最初方便，而世尊特誨：「不知常住真心，用諸妄想，故有忻怖；真心若悟，忻怖皆除。」此即禪那等初方便也。由是七番徵破，始知前來所學所認皆是妄心，雖以多聞，不得無漏，被物所轉，迷真逐妄之謬也。奢摩他而言路者，詣真際之路也。下文明了其家所歸道路，彼即稱述此中開示之功。此路若明，非惟我等被益，亦使闡提隳諸惡見耳！

面門放光而言種種者，眼色、耳聲功能不同故也。凡夫六根各封其執，照不明了，號曰無明；諸佛六根同時互放，照無不窮，故如千百日也。將顯本明必破無明，故六種震動也；無明既破，如盲獲覩，故國土一時開現也。根塵互融，彼此莫隔，同一真心，故云合成一界。所言佛之威神者，乃自心妙悟之象也；菩薩各住本國者，六根雖曰互融，而實本際不動也。欲發本明，先現瑞光以曉初心，智者了達因象，而詣實際矣！何為象示也？凡我之輩，因佛光而達心光，由事相而知理相，如此則諸佛六根之光皆我本有。何也？即如眼之放光，山河大地、草芥人畜，森羅萬象，明暗、色空舉目了然，微細涉入，纖悉洞鑒，隱顯俱該。日光雖明，不能照於幽室；心光微妙，明暗無不了然，故云：「千日不足喻其明也。」一根如是，六根亦然，日用具足，念念無差，佛及眾生孰不如是？但吾輩不能直下承當，故勞聖賢互興問答作法門之標幟耳！由是而推，猶借眾生局量，若據本分現量，何數量之可測哉？

前文自阿難而普及大眾，此中自一切眾生而誨示阿難，蓋彼此互顯也。何也？眾生在迷、諸佛居悟；阿難位當初果，正居迷悟之間。發跡窮源，無出於此，所以如來對告也。文分三節：眾生全迷故，業種自然，如惡叉聚；諸佛全悟故，一道坦然，於法自在；諸修行人居其兩間，皆由不知二種根本。雖云二種總是一心，何謂也？所言生死根本，即是涅槃淨體。故《圓覺經》云：「一切眾生，種種幻化，皆生如來圓覺淨心。」是知無別有體也。夫生死根本，涅槃淨體，而中曰無始菩提涅槃，菩提曰覺，但覺與不覺似成二耳！所以諸佛悟此，即生死即是涅槃，故全體發揮皆名大用；眾生迷此，即涅槃即是生死，故凡所舉心塵勞先起，所以示誨阿難令諸修行人知所擇焉！何謂涅槃體中所生之緣也？所言生死與涅槃對、煩惱與菩提對、聖與凡對、是與非對、忻與厭對、得與失對、邪與正對、空與有對、人與我對，凡是所對之法皆是自體所生之緣也。是緣無體，剎那不住，故曰：「當處出生，隨處滅盡。」不了無住之緣，妄生取捨，所以阿難見勝相而生忻愛；墮婬室而生恐怖。若知是緣，念念不相到，則摩登伽在夢，誰能留汝身？遺此本明，枉入諸趣，良可悲夫！

前文：「若眼能見，汝在室中，門能見不？」明知見不屬眼，何以却云：「汝目可見？」以何為心？何故世尊之語自相顛亂若是耶？蓋前則引見歸心，所以斥眼非見；此則顯心非見，所以權指眼見耳！上來七番徵逐，真妄顯然，知彼疑心未盡，所以舉拳重驗也。阿難秪知推窮尋逐為心，而不知忻厭、取捨皆心謬計，故世尊總斥為非，大似寶劒當頭一揮，任是德山、臨濟齊立下風。阿難假示驚愕，如智將埋兵調鬬，欲使蠢動含靈咸知本體。我等不能直下承當，反譏阿難不解者，真自欺也。唐時祿山作亂，有一老軍從陣逃迴，聞路傍空舍有哇哇聲，往視之，其孩提指梁上布囊，軍即取與視之，孩提見灰，飯想既消，愕然脫去。蓋母不忍捨，以灰權囑為飯耳！大抵眾生日用，全體不會，全體具足，所以妄心一死，脫然化去。《圓覺經》曰：「一切眾生皆證圓覺。」我信之矣！阿難實非不解，直欲盡性窮源使大教流行，所以起此無心之怖耳！

上云奢摩他路，奢摩他云靜慮。夫靜慮者，當以無心契合。故世尊一咄總斥非心，若達無心，乃為涅槃淨體之路也；阿難執認推求，不知正是生死根本，既為世尊奪破，矍然復問：「當名何等？」於此明告，乃是虗妄前塵，如何喚作本心？流轉生死皆由認賊為子。

阿難先因墮婬生怖，歸投佛所，自知道力不全，啟請妙奢摩他最初方便；而世尊不詰墮婬之謬，且徵所發道心。由是數番徵斥，至此雖知錯認，猶是似悟而迷，於是重述二心：「供養諸佛，道心也；謗法毀戒，邪心也。」道心既為所奪，頗知邪心亦復非有。然此二非心，則我無心同於草木。非惟我生驚怖，而大眾亦皆生疑，故冀開示耳！蓋三乘人捨惡從善，不知善是惡因；離邪求正，豈識正為邪本？取捨既存於心，分別自形於念。念存則生死宛然，心空則涅槃平等。阿難為眾竭力領罪自歸，細究端倪，一一皆原大眾。

上云：「涅槃淨體，能生諸緣。」阿難仍復執認緣心以為自體，既為所奪，便乃疑同草木。世尊告曰：「諸法所生，惟是涅槃心現，世界微塵莫不因此，汝何執認緣心擬同斷滅？因執緣心是實，所以三乘歷劫，不能成彼聖道；凡夫迷此，無始業果自然。若悟緣生無性，便解稱體發揮，大用現前，可名於法自在。」阿難未悟，惶怖重生；世尊殷勤再勸：「秪此緣心要因緣有，縱滅見聞，幽閑內守，猶是法塵。我非故意斥汝所執非心，汝可於心自揣：『離塵有性可是真心？』緣滅無體，則心同斷滅；心同斷滅，則無生法忍，必無修證之日矣！」阿難向執緣心悞為真實，不能遠離摩登伽難，故請妙奢摩他；而如來處處徵逐，使知緣心不有，阿難便認為無心；世尊展轉開示：「此心離緣無體似或可信；若云內守幽閑，猶是法塵是必難信。」故曰：「離此覺知，更無所有。」

自失而曰默然者，向執緣心以為自14己，而世尊令其微細揣摩，頗知緣心不實，所以自失。然則此心，有體不應滅、無體不應現，即我則不待緣、非我則不應知。若一向離我獨立則同樁守；一向隨緣任運則同顛倒。如是兩難相許，所以默然。

首則創言：「蓋由不知常住真心，用諸妄想。此想不真，受諸流轉。」可謂徑且直矣！恐阿難不能即信，故重重破斥。至此默然自失，頗不自疑，故明以告之：「非汝悞認，不能折伏邪呪，諸修行人不成聖道，莫不由此。」

悲淚而言重復者：一者、不能免離摩登伽難，將謂道力不全，而不知求道之心正是生死之本。二者、將謂如來惠我三昧，而不知身心本不相代，所以重重悲淚也。捨父逃逝者，喻背真向妄也；說食不飽者，喻錯解惠我三昧也。二障所纏，不知寂常心性者，以法顯喻背父義也；發妙明心，開我道眼，欲補說食之謬也。所言二障者：一者、事障，續諸生死，即是背覺逐緣之謬也。二者、理障，礙正知見，執其聞見不即修行，即是多聞無功之謬也。此重顯悲淚意也。由不知寂常心性，故請發妙明心也。前之默然自失處有二難：若獨立樁守則不成增進；若任運隨緣則未離生死。二者各處一偏，常為如來所斥，若隨緣不變、不變隨緣始獲妙明。未獲融通者，由道眼之不開也；道眼若開，則自然照不失寂，較彼多聞逈然異矣！

心光一種而有百千色，妙明密暎也。周徧十方者，一念圓含十界也。徧灌佛頂者，佛佛道同也。旋至阿難大眾者，在會之眾將證此心也。

上來悞執眼見心知，是名顛倒，由是迤𨓦徵逐，既知攀緣之念非心，則知見色之性非眼。根身既非，豈不謂推顛倒之大幢也？性淨明心者，酧前發妙明心也；清淨眼者，酧前開道眼也。下文「盲人矚暗」者，使悟見性非眼，是開道眼也；屈指飛光者，使悟性非搖動，獲淨明心也。

世尊以拳類見之問，故問也；阿難相類之答，實答也。何以故問？蓋由阿難攀緣之心知非、身執之見未滅，自謂身滅則無心可得，故請寂常心性，而世尊欲顯其常，先問其斷。無手無拳，事則如是；無眼無見，理必不然。有眼無眼，是自形殘；見暗見明，性何虧損？自遠而近、自疎而親、自燈而顯眼見、自眼而顯心知，其微妙開示可謂正直矣！問曰：「前云：『若眼能見，汝在室中，門能見不？則諸16已死，尚有眼存，云何不見？』如此則阿難17已知見不在眼，何故如來重復開示？」答曰：「前由阿難云：『見是其眼，心知非眼，』故18已破之，雖則19已破妄心未除妄見，真見還同妄見；此則阿難雖悟緣心之不實，無心之疑猶存，故請寂常心性，世尊指常性即身以示也。盲人矚暗，見性無虧，無虧之性即寂常心也。」問曰：「前云：『縱離見聞覺知，內守幽閑，猶是法塵影事。』與此盲人之見何以異也？」答曰：「前為學人，雖則離緣，猶存能所，所以斥之；此中盲人全不知有，能所俱無，非彼所類矣！苟知見性非眼，則六根四大當念消融。」下文「云歷僧祇獲法身。」未必不原於此。如能悟入，亦所謂一根返源，六根解脫，常性20已顯，色執難消，鈍根莫入。所以學者徒知耳根為上，而安知二十五無學所證圓通實無優劣是佛所言？

口21已默然者，不知所措也。雖悟見性無虧，而不知離塵即塵之義，所以默然耳！何也？若此見性即塵，則同前隨緣分別之心；若必離塵，如彼盲人矚暗，而尋常見色之時當名何等？故冀開示。而世尊明告：「名為客塵，剎那不住。汝之見性，同於主人，曾無去來。一切眾生，不成聖果，因其所悞。」由是招告鹿苑開悟之徒自欵所由。而陳那設譬發明，客塵義顯，應即除疑，然則住與不住似同二物。下文「屈指飛光」，使悟無住即住、動即不動也。客塵者，見惑處麤，名客；思惑處細，名塵。麤細雖異，不住是同，能惑真性，同名煩惱。

今以五科解釋：一、約所顯。《成實》云：「《經》言客塵者，以顯心性是常故。」二、約所修。《圓覺》云：「修奢摩他者，覺識煩動，靜慧發生，身心客塵從此永滅。」三、約所證。《佛地》云：「為斷客塵，證淨法界。」四、約所離。《佛地》云：「圓鏡智者，正淨無垢，離客塵故。」五、約所染。《勝曼》云：「如虗空淨，心常明淨，無轉變相，虗妄分別客塵煩惱所染。」此《經》不住名客、住名主人、澄霽名空、搖動名塵，即緣塵分別為客塵義。

陳那解明客塵二義，自是小乘所見。動與靜別、主與客異。斷煩惱而證菩提，離生死而入涅槃。有得未忘，不成增進，所以寄阿難而發明實進，破聲聞也。故世尊屈指示誨，而阿難即悟見性原非動靜，即塵而非塵，飛光左右，即知搖動本非搖動；去來曾不去來，雙呈兩拂、有得俱忘，寧不為陳那等更進一步也？初則以手為問，使知外境不實；次則以頭為問，使知根身不有。如是而知為妙明心；如是而見為清淨眼矣！

問曰：「頭自搖動，見無所動；手自開合，見無舒卷，正釋客塵之義，何以復責大眾，其旨安在哉？」予上曰：「寄斥聲聞者此也。陳那之意：『客去主存、塵寂空在。』雖離前塵猶住見覺，不知常住之見正是法塵。阿難善解佛意乃云：『佛手不住，而我見性尚無有靜，誰為無住？』次云：『我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動？』動靜雙拂、去住兩驅，客去主忘、塵忘空滅深愜佛意，所以指阿難而責大眾也。若不如此，《阿含》何稱小教？此會何稱圓宗？是知此《經》逈出三乘，學者當熟思之。阿難自述二障所纏，良由不知寂常心性，故啟如來發妙明心開我道眼。而世尊則以拳例見，使知見性是常；次引盲人矚暗，使知性不屬身。常心道眼於此可見矣！再明告：『不成聖道，過由客塵。』辨明二障。事障在麤，故同客義；理障微細，故同塵義。緣塵易曉，故屈指以辨非住不住；身執難忘，故即頭以驗動與不動。自遠而近、自細而麤，委曲發明，可謂慈悲之至矣！」

阿難因世尊徵心辨見以及盲人矚暗，自知見性無虧；屈指飛光，頗信見性不動。即境心觀，則手自開合而見無舒卷；即身以觀，則我頭自動而見無搖動。如此開示，故得身心泰然，始知從前妄認之失，所以自悔而復自慶也。然所謂常住真心者，不知即身即是、不知離身別有。若即身者，身當敗壞，終從變滅，滅則不可言常住也；若離身別有，何異前云：「心在虗空，同他心量？」如此則何以知是身中是偽是真、是生是滅、是不生滅耶？蓋因阿難屢屢呈疑，如來即事徵驗，事疑少除，不能忘言契旨，理執猶存。前則似解不解，所以兩次默然；今則欲信難信，所以發言申請。而如來知機識變亦不與當頭說破，默令波斯匿王傍開隻眼耳！

匿王座起，為問身中真偽、生滅與不生滅也；而世尊即身以驗逐一徵告，最後乃云：「皺者受變，不皺非變，變者受滅。」所謂變是色身，是為虗偽，彼不變者元無生滅；所謂見性非皺，是為真實。如此則色身念念遷移，而見性曾無剎那可滅，豈非即生滅中示不生滅耶？阿難前答：「手自開合，見無舒卷。」所謂境幻而心真者也；「我頭自動，見無所動。」所謂身假而性實者也。似乎23已解，何以復問身心真偽生滅耶？蓋由前塵易曉、身執難忘，冀欲於生滅身中示不生滅性。阿難初問身心二途，何以世尊令觀四念處耶？由阿難出塵，真諦當機，無修無證故，凡所推窮尋逐總斥非心；匿王在纏，俗諦當機，即證即修，故必假問答研詳始見真性。既假問答，何廢修證？故示四念處令其推觀。所以初問汝之肉身，即示身念處。二問汝未曾滅，即示心念處，念念遷謝緣心之體，新新不住無常之性也。三問汝之生齡應不頓朽，示受念處，孩孺則膚[勝-力+天]潤澤，衰耄則形色枯朽，自受處無常也。四問汝之形容應不頓朽，示法念處。年月日時密密遷移，我誠不覺，定是無常，故世尊許其徒知無常而不知真常，故引「觀河之見」令悟不遷。若能默證了然，何必更云見見非見？若執定有見性可得，則還同認賊為子。

一切佛法不出二諦，所謂世俗諦、第一義諦也。世尊垂手為問者，使知遺失所由也；阿難據世人為問者，簡自非倒也。而世尊告曰：「佛及眾生法身平等本是一體，但所見成差，非性有別。」垂手順體為倒，豎臂逆指為正，於世諦中尚且見不明了，顛倒如此，何況第一義耶？汝引諸世間人為答者，汝見必非其類也。若執定有身境可得，汝身、佛身顛倒名字在於何處？由是阿難、大眾瞢然失所，而如來普告：「色心諸緣及心所使諸所緣法唯心所現。心存妄計，名字由生；一念忘緣，顛倒不實。汝先答我：『手自開合，見無舒卷；我頭自動，見無搖動。』如此則見性異於身境，云何仍認色身緣彼前塵作正倒見？豈不為悟而復迷耶？」夫如來垂臂，須鑒在言前，自知顛倒。若少加分別，非惟以正為倒、以倒為正非也；即以正為正、以倒為倒何甞名悟？所以世尊拈華、迦葉破顏便云：「吾有正法眼藏，用付迦葉。」噫！阿難當時若解微笑，必也世尊口掛壁上矣！

上云：「色心諸緣，唯心所現。」云何所現？世尊明告：「妙性本明，良由不覺，迷為頑空。」頑空與無明和合，結暗為色，有器世間；礙色與頑空二法和合，不動而動，故有色身。根身既具，識念自萌；識念既萌，不有而有。攀緣心生，故趣外奔逸。用此攀緣為心，則決定惑為色身之內，而安知色身外洎山河大地咸是妙明心中所現物耶？夫身心不有，妄執為實，是謂一迷，其猶背海認漚者也；於幻有身心中重起取捨、墮婬生怖、見相生愛，目為真心，重是一迷，其猶認漚為海，豈不為之倍迷？於垂手頃，二迷兼具，故曰等無差別。此文深奧，當細探其實，自審相應可也；不爾！則徒誇玄妙，何異說食不飽？何也？《圓覺經》曰：「云何無明？妄認四大為自身相；六塵緣影為自心相，譬彼病目，見空中華及第二月。」又云：「彼無明者非實有體，如夢中人夢時非無，及至於醒了不可得。」二文當合看。此為小乘者說，唯心所現次第生起因緣；彼為菩薩直說，妄認而24已。此中唯心所現則剎那不住，曾無處所，不知無處，故下文多方辨見，彼即直告：「如夢所見，醒不可得。」云何不可得？如夢所見，山河大地、草芥人畜與覺無異。至於醒時，非惟夢中之境不可得，而身亦不可得；非惟身不可得，而心亦不可得。非斷之使無、非遣之使無、非修之使無，是畢竟無。以夢例覺，覺豈不然？夢本不有，覺則知無。覺如是實，夢應知有，夢不知有，覺處元虗，覺夢兩非，真心斯在。然則我輩於日用中，能如夢之獲覺不真得，如是現前身心、山河大地畢竟是箇什麼？如不相應，休教容易虗度光陰。勉之！勉之！

阿難因聞晦昧生起因緣，頗悟身心皆為幻現，真心常住，然猶存於能所，故不能無疑。何也？此心若是，前云：「因聲而有分別。」塵滅則此心同於斷滅，那得名為常住？此心若不是者，則現以緣心允所瞻仰。因此二疑故，未敢認為本元心地。世尊意曰：「若以所緣音塵以為心者，我所說法在指汝心；若離汝心則說無可說。汝能因說悟心，心悟則自忘其說；若執我說以為汝心，豈不同彼執指為月者乎？彼人指月令其識月；若執指為月，非惟不識月亦且不識指。月明、指暗二物皎然，何得明暗不分自他混濫？豈為智者？若以能緣之心以為心者，此心要在待緣，緣盡則滅，剎那幻寄同於旅客。只如即今我25已說盡，汝之緣心又安在哉？非惟音聲無性，剎那不住，汝認為心者非也。昭昭在目復名何等？若亦名心，則此心要因分別而有；若離分別則外境何狀？」故下文云：「汝今諦觀，法法何狀？」法法何狀，則色即非色；遇緣斯應，則空即非空。非色非空，所以昧為冥諦。夫冥諦者，杳冥恍惚，真為戲論。世尊直言：「常住真心者，苟非洞悟，安得了然？」所以阿難微細問明，欲使後來無惑耳！

若以緣塵聽法之心以為自心，此心應離前緣有分別性；若離緣無有，則汝心性應有所還。聞法之心還於聲塵，聲滅則無；見相之心還於色塵，色變非有。以是二者例一切法，莫不如是。可還之心剎那幻寄，同於旅客，誰是其主？幻寄之心喚作本元心地，何其謬也？阿難復問：「若我聽法心性有可還者，而如來所說亦可還不？」世尊告言：「亦是可還，當還於機，無機則我常默然。」「如此則惟說與聽各有可還，妙明元心云何無還？」世尊告言：「且汝見我之見，本是可還；汝之見精明元若存能所，妄計所生，喻第二月揑目所成非是月影，雖存能所猶不可還；能所若忘，真為妙覺明性當欲誰還？」由是標示八種諸變化相，一一各還本所，而八種之見隨相26已滅，若不滅者則誰知前後差別耶？「汝見八種見精當還何所？若還於明，暗則隨滅，誰當識暗？如此則彼相自相生滅，而見精何常為之去來？以無去來故，彼諸可還之相自然非汝；不汝還者非汝而誰？故知汝身清淨常住，因存能所故成迷悶。」吳興云：「亦有所還，還無明故。」此解太迂。《破色論》曰：「一切眾生日用所見，牛作牛想、馬作馬想，諸佛所見亦復如是！於彼眾生有何差別？答曰：一切諸法有二種想，所謂世流布想、著想。諸佛有世流布想而無著想，如此則聖賢何甞無見？明與無明曾無二性，著與不著豈是兩人？若言定有無明不破，我恐終其身而莫能見道矣！若能心不緣塵，自然念念寂滅，世尊乃云：『當欲誰還？』而曰：『當還無明』豈不太迂乎？」

阿難謂：「若此見精即是妙明元心，云何如來洞見微塵剎土、我等秪見初禪、眾生不過分寸？若即是者，不應有優劣；若不是者，那得無還？」兩處失準，故不敢認為真性。而世尊還以優劣見原相告者：「遠近在位，見性無差。譬如有人居於室中，但見一室之空；居於天井，則見天井之空；若出戶外，則見一方之空；若立山頂，則十方洞達，豁然無礙。非虗空有遠近，亦非見性有大小，為形處所拘而見分優劣，而能見之性曾無別異，云何差殊？上至天宮、下至大地、中間徧覽，物我宛然，物類自別，見性何殊？無殊之性是汝見性。前則物可還而性不可還；此則物有別而性未曾別。若疑此性同於物者，則汝亦可見吾之見，我見物之時而汝亦見是物，故名同見；若我離物無見之時，汝何不見吾不見之地？若謂汝不見時即吾不見之處，何以汝見秪可自知？豈是吾之不見處耶？如此則汝之真性昭然可辨，豈得不知？若謂物我混濫彼此不分，則汝見物、物亦見汝，豈成安立？」唐時有大耳三藏，自謂得他心通，憲宗請忠國師驗之。國師問曰：「曾聞汝得他心通是不？」藏曰：「是！」師問曰：「你道：『老僧即今在什麼處？』」藏曰：「和尚是一國之師，何得在天津橋看弄猢猻？」又問曰：「汝道：『老僧即今在什麼處？』」答曰：「和尚是一國之師，何得在河邊看兢渡？」又問曰：「汝道：『老僧即今在什麼處？』」藏不知所答。師叱曰：「野狐精！他心通在什麼處？」凡夫見色乃是眼根現量所知；國師所問乃意根所緣，凡夫不見而三藏能見，誠異於凡矣！至第三度，意識不緣，非惟三藏，便是佛眼亦如之何？故曰：「若見不見，自然非彼不見之相。」如此則三藏秪可自知，而國師又何能見他人之不見耶？若我及汝并諸世間儼然可別曾不雜亂，汝見秪可自知，而我亦秪可自知。此性妙明周鑒萬有，胡不即27已驗證而取我求實，豈為智哉？雖然世尊慈悲，故有落草之談；若是祖師門下，待他問：「如何得知是我真性？」便與他一百二十棒，一棒也少不得，使他自知痛癢去在。然阿難這一問也少不得。何也？若有知是，知是妄覺；若無知是，知即無記。所以道：「這箇若是則頭上加頭；這箇若不是則斬頭覓活。」若不是，世尊也難分疏，是他善解議論，便引物令他自認。

前因聖凡所見遠近、優劣之不同，故未知云何得知是我真性？而世尊廣引上下、徧覽水陸令其自擇，則知物我體殊，默然自信；此中復以即我見性，何有大小廣陿之不等？是皆逐塵起見，成此妄計耳！世尊告曰：「大小、遠近各屬前塵，無勞窮詰。」所以引空為喻。夫空本無方而方圓任器，見性無性而大小隨緣。若除器觀空，則方圓何有？離塵見性，則大小皆無。如此則何獨見性？六根四大當下融通，混入塵界，舍那千丈不為大，焦螟隣虗不為小，吞吐塵剎，法性如是！略著思惟即以不堪。若能悟旨，身心當下本空；苟執前緣，則窮劫那能見性？

阿難連前發問而有四節，初問：「我之心性各有所還，而如來所說妙明元心云何無還？」世尊引物辨見乃云：「諸可還者自然非汝，不汝還者非汝而誰？」次則雖悟不還，意謂如來與我所見優劣不同，將謂別有見性成佛，故曰：「云何得知是我真性？」而世尊廣引物象令其自擇，分別自他，乃至云：「若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？」阿難不解「無見之見」為真性，猶滯前塵，自疑見有大小、廣陿；而世尊引空為喻，辨無廣陿，且物可還而性不可還；物自差別而性無差別；物有遠近而性非遠近。如此開示，物我自判可謂明矣！何以復問：「今此妙性現在我前，見必我真，今我身心復是何物？」似有過矣！蓋由似解雖發，真信未明，在會大眾莫不有疑，故阿難重請，要知其過在於何處？皆由不悟身心之本空耳！前文云：「我將推窮尋逐以為自心。」而世尊咄曰：「此非汝心。」當時若能截斷，何煩許多問答？不能領略至此，猶著推窮，以妄求妄、遣賊捉賊無有窮28已。「身心復是何物？」而世尊乃曰：「身心器界同是妄緣妄計所成。若離妄計則能所皆空；妄緣不有則是非本無。」若能除器觀空，信非方圓，即器辨空，而難為即信。在會大眾，原依幻有身心辨彼虗妄緣塵寧能不疑？前云：「一迷為心，決定惑為色身之內，不知色身外洎山河大地咸是妙明心中所現物。」雖29已發明，猶處疑惑；自下文殊發起，方信無有二月，阿難故問：「見性實我，而身非我？」世尊乃云：「是見非見總屬前塵，是我非我皆名幻質。」離身則無我可得，離塵則無見可名，復是何物？恰是背海迷漚，現在我前，還同目漚為海。然我輩講論之徒，當一一消歸自30己，不解緣興，件件都言聖賢分上。

非無學則簡於無學也。蓋無學聖賢同彼十方如來與大菩薩住三摩地，了知見及見緣并所想相同於空華。知如空華31已，不妨即此為用，故此見及緣元是菩提淨體，於中無是非是。現前大眾既非無學，不能洞悟本心，還依妄身妄心而起能所，聞於精見色空非是兩驅，所以茫然失守。既非凡下所知，欲問無由，世尊直以自真實不誑不妄用安其心。文殊者，本師會中為擇法眼。既當此任，見眾失措，所以起座請決也。而世尊先告：「如來菩薩所見本無，而凡夫妄執為是非所礙。」故直以文殊一人以詰其是非，而文殊乃云：「我真文殊，何有是非二相？」問答顯然，更無藏隱。故予甞令人自看「我真某甲，無是某甲。」何以故？若有「是」者，是二某甲。然我今日非無某甲，於中實無「是非」二相，能如是看，其義自現，何得盡推聖賢耶？若能親領自32己，則非、是雙離；是、非既遣，則我及見緣皆是菩提妙心所現；不了所現，妄為色空所轉作是非解，其猶二月揑目所成，非有他故；不揑則二月本無，如離妄計，則是非非有。不悟本心，隨諸見聞皆名妄想，不能出於是非；唯有悟心，自然能令出指、非指。有以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬，用帖此文。此恐不然，彼但《齊物》直言無是非而33已。此中意謂：「滯緣則是非宛然，悟心則是非莫得。」以此較彼，彼為戲論，學者當知。

阿難自述：「湛然常住，性非生滅。」此乃自34己默證之境，非戲論名相可比。彼外道以薩埵、剌若、答摩所成「大」等二十三法次第相成。第二十五名冥諦。冥諦者，杳冥恍惚，似有而無。阿難既親見覺性湛然非生非滅，豈得混同冥諦耶？真我無我，以無我故和同萬有，外道神我乃樁立有物，與此湛然常住似是而非，故請決疑也，欲冀混同，故引楞伽山與大慧所言：「外道自然、我說因緣，非彼境界。」今觀覺性自然與外道自然有何差別？若無差別，則如來不應以因緣相破也；若有差別，其別安在哉？夫外道自然者，但計諸法自然而強立名言，故彼〈偈〉曰：「誰鑿湖海堆山原？誰削荊棘畫禽獸？本無一法能生，是故說為自然。」阿難既云：「我今觀此覺性自然逈然自異。」況乎觀性自然非言說可比，豈不云似解而疑者也？而世尊意曰：「我說因緣破彼自然」者，正說諸法從因緣生，非是自然，不說覺性；若說覺性則言思道斷、心行處絕，自然與非自然俱不可得，如前是見非見等。若謂定有自然可得，自須甄明有自然體。若明為自，暗則見亡；若暗為自，明則見滅。如此則前緣常相傾奪，何為自然？若離明暗等前緣有自然者，自不自立，如眼之不能自見、心之不能自知。不知則何以名為自然？若執定無自然性者，如無手人，拳畢竟滅；如無眼人，見非全無。下文云：「但有言說，俱無實義。」故不可以外道戲論名言以混真際耳！

自然之性既為所破，復疑因緣，但不知外道所立自然在於諸法，故以因緣破之。既云性非自然，是非35已判，何得以性擬相作因緣解耶？外道自然者，譬如有人生盲其眼，外道云：「此乃自然而盲，非有他故。」如來破云：「乃是因緣，緣宿世罪業，因父母氣稟感此殘形，若遇神醫授以丹藥，障翳若除還得見性。若是自然，醫不能愈；醫既能愈，豈非因緣耶？」誠如所論，應是因緣，又且不然。目之盲、明似屬因緣，此性若是因緣，緣滅則性無，如破瓶盆無瓶盆性，縱有神醫何能復本見精？以性不屬緣，故能隨緣變現；能隨緣故，故能離一切相、即一切法，即離自在，非是融通。若欲以世間戲論名相混比真性，恰似撮摩虗空徒自勞耳！

阿難以本妙覺心疑混外道自然，因緣既以被破，復引佛說更冀混同，而不知佛之所說正欲破彼世間戲論。且世間諸法從因緣生，若復離緣則亦無有。外道不達因緣，執為自然，搆此戲論。而妙覺性非因緣非不因緣、非自然非不自然，故稱為妙，阿難不解其妙故不得無疑耳！且此見性應具九緣，所謂：空、明、根、境、作意、分別、染、淨、種子也。今唯具四心，即種子、作意、分別、染淨。眼即是根、空明即境。舉四具九，義36已完足。世尊意曰：「我說因緣為破世間，非第一義。」即彼見精，因日月燈則能見明，離則見暗，明暗自異，見性無差，見無差故，二俱名見。何為不見？以見性無乎不在，故無不見。且空、明等，剎那前後應不同時，凡夫識麤妄為一念，菩薩微細智觀之，一剎那中九百生滅。彼生滅者是自因緣；知生滅者元名見性。性非生滅，故見明之時，見非是明，四義成就，用例萬法莫不皆然。而復見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。以緣塵之見非真，離塵之見亦妄，直須能所雙忘始得言思道斷。今欲易明，以眼易見。見色之時眼非是色，見眼之時見非是眼，見猶離見，見不能及。玄覺云：「若以知知寂，此非無緣知，如手執如意，非無如意手。」用例見色之見。若以知知知，亦非無緣知，如手自作拳，非是不拳手。用例見見之見。亦不知知寂、亦不自知知，非是無知，以知了然。用例離見之見。彼云知知，此云見見；彼云了然，此云不及。似可信矣！而復應知，文義聯絡不可偏執。見色之時色非是見，見見之見猶是名見。見若離見，見不能及，所以前文精見色空、離是非是，若著前塵，種種發明皆名妄想，惟悟真覺明性乃能出指非指。此中真見無見，則是見是物、非物非見皆戲論矣！

阿難前問：「云何得知自我真性？」而世尊逐一發明：「非優非劣、非遠非近、非因非緣，亦非自然、非色、非見及非見見，妄緣盡遣，真性現前。」不能即信，重增迷悶者，非不信也，直欲未來眾生微細洞究至無疑惑地耳！蓋一人見影逈異眾人似乎可信，若合國同見灾象信之良難，故須進退合明，始悟真性無見。且一眚人見燈五色，不可言無；若非眚人，冥然不見，不可言有。譬如凡夫見有根身、器界、山河大地，若彼十方如來及大菩薩住三摩地者，逈無所有，如虗空華。若此見緣見精本有，則聖人云何不見？若此因緣，自然境上本有，云何聖人亦不見？若此見緣是見者，見37已成緣，誰當見見？若此見緣非見者，今見山河，當明何等不了妄計，如眚人之執影；若解無見，便同聖人之真見矣！

同分者，乃一國同見之灾象也，用例六道所見根身器界皆為妄計。且山河大地六道同見，佛說本無如虗空華，一眾駭然難為即信，故取一人妄見，進例一國之妄見；用一國之灾象，退例一人之眚影，似乎易解，是知別業者在顯同分故也。若解一人之眚病為謬，則知一國之灾象非真。例六道所見山河大地、見及見緣、因緣自然、見與見見，同名妄計本無所有。何也？一人一國所見影象，同是凡夫；餘人無所見者，皆號聖人。所以進退合明，能見山河大地之見，是謂明覺同於幻影；若悟幻影本空，則覺明非是明覺，故曰：「覺非眚中，實名見見。」覺不自立，立則成待，非是真覺。此見若離，則覺明不及復於本明；覺既不有，云何復名覺聞知見？所以結凡夫所見，同是覺明皆即見眚，彼住三摩者真精非眚，故不名見。

前則進別業以例同分；此則退同分以合別業，故曰進退合明也。障惡合於目病，灾象合於圓影，大小雖異，妄業本同，故曰俱是無始見妄所生，皆於無中妄見有故。自一人例一國，自一國例閻浮提，一閻浮提例四天下，自四天下例娑婆界，娑婆世界例十方有漏國。自微至著、自近至遠展轉發明者，同是覺明妙心。不了本妙，妄為明覺，成此虗妄病緣，且一人一國所見，此處見有、彼處見無。人或頗信，自娑婆界洎乎十方諸有漏國同見幻境，取信良難，故用是例。下文云：「空生大覺中，如海一漚發，有漏微塵國，皆依空所生。」漚滅空本無，況復諸三有？若非如是引例發明，於彼必為唐說。

覺明者妄明也，無漏妙心真明也，二種和合不能精了，故有同別二種妄見發生。見有能所為生死因，若能達妄，真亦強名，蓋由妄因真起、真依妄顯。若不執真、妄亦非有，故曰：「言妄顯諸真，妄真同二，妄猶非真，非真云何見所見？」是知二者遠離，則和合不和合、生死非生死皆不可得；若解不可得，則圓滿不生滅性，得常住本心也。

外道所執世間諸法皆是自然，而世尊破以因緣。阿難云：「見此覺性自然，疑同外道。」世尊即事辨明，知非因緣疑是自然，世尊令其說見因緣。因日月燈而有其見，無則不見，世尊告云：「見物之見同於因緣，離物之見猶屬妄明。致乎離見之見，當名何等？」故阿難啟曰：「自然因緣、和合不和合，心猶未悟，何況更聞見見非見？」由是以別業、同分二種妄見進退合明，使能見所見皆是妄想，與彼真心和合妄生、和合妄死，若能遠離則俱不可得。復由前云：「真覺妙明非因緣、非自然、非不自然。」恐疑妙心性非自然，與彼因緣、自然和合而起，故世尊辨曰：「若此妙心與前塵和合者，和則一而不分；不分則明暗色空本無邊畔。若見與明和如水之和麵，麵就則水失其流；明來和見若空之和器，器成則空失其虗。若見滿則如水之不和於火，何處和明？若明滿則如日之不和於星，何處見和？若明見必異，何處見雜？雜則二體俱亡，不亡則應有邊畔。合則附而不離，不離則明滅見滅，云何見暗？合既成一則明不自明，云何見明？明若合見則見不自見，云何見見？若非和合者，惟見與明應有邊畔。是見是明以何為界？」《經》云：「非和合及不和合」，疑是刻訛，應云：「非和合、非不和合」，前二節明非和合、後一節明非不和合，與上非自然非不自然同一意耳！

上來徵心辨見以至於此，同目浮塵幻化者。何也？阿難墮婬慌怖，歸來佛所啟請妙奢摩等最初方便，而世尊先不詰其墮婬之謬，且徵所發道心以至七番，乃云：「此非汝心，前塵虗妄想相惑汝真性。」豈不38已云：「道心妄想同目前塵」，逈異小乘昔日聞見。故阿難悲淚重重，微細請問，自屈指飛光，使知見性不動。匿王請問：「頗解性無生滅，何故目我等輩遺失真性？」世尊舉指驗倒示其倒因，告以：「晦昧為空、結暗為色。」令悟身心不實。阿難復認緣塵，所以未敢認為本元心地；世尊重引指月之喻，主客自分，辨見八還，緣心自異。「若此不還是我心者，何聖凡所見優劣不同也。謂別有性能成佛者，云何得知是我成佛真性？」而世尊廣引上下：「所見之相雖復有異，能見之性正等無差。即物之見尚可混同，離物之見非汝而誰？」阿難復疑：「見有大小、遠近？」而世尊告以：「總屬前塵，離器求空，方圓何有？」阿難頗信見性現前，而反疑：「身心何物？」世尊懸指：「萬象色空，令其自擇中間尚無是見非見，何處更有是我非我？」由是一眾茫然，所以文殊為决：「既云本無是我非我，何處更有是月非月？若悟妙覺明性自然，令汝出於是指非指。」阿難信性非生滅，復混冥諦自然；世尊逐一甄明，使知見見非見，復例同分、別業進退合明，中間既無合與非合，何處更有和與不和？故語器界根身同名幻化。幻化之體其性元真，見既如是，聽聞覺知莫有不然。廣而推之，以及五陰、六入、十二處、十八界，相偽體真，隨緣不變。妄、真交錯，理、事如如，無生死可出、無涅槃可證、無煩惱可斷、無菩提可成。若肯承當便好歇心，恐餘惑未消，故再勞開示。

般若名為五蘊。蘊以積聚為義，陰以蓋覆得名。由色而起受、想，是名積聚；逐妄背真，是名蓋覆。然此五陰攬六塵為體、發識為用。自受想行識以及法，受想行識應具六種，而又前後生起各有不同。《思益經》云：「五陰即是世間，而有三種：所謂器世間、眾生世間、智正覺世間也。」若以眼根現量所緣，自色而識，以器世間為能緣體，生起眾生世間，故下文云：「因動有聲，攬聲成根」者是也；若以意根比量所緣，自識而色，以眾生世間為能緣，生起器世間，前云：「聚緣內搖，趣外奔逸」者是也。若解五陰如相，即是智正覺世間，故曰：「如來藏妙真如性」也。

色陰者，總指根身、器界、見及見緣也。若人於一念未生之前妙鑒其由，如淨目觀空逈無所有，所以十方如來及大菩薩，了此見緣如空中花本無所有。少形念慮，所見非真，其猶瞪目發勞妄見狂花。勞發而曰瞪目者，謬實在我，非他能為。故曰：「無故不動」者，用喻覺明空昧，瞪以發勞，所以相待成搖，由是地水火風漸成根身器界。此中同目色陰喻以狂花；復有一切狂亂非相者，喻見與見緣也。古人用喻九界色，此恐不然。上云：「如來菩薩，并自住三摩地中所見，見與見緣如虗空花，本無所有。」豈非簡出四聖，何由混同色陰耶？

喻如色陰，非因緣有亦不心生。若從緣有，既有來往，非無處所。今觀法法何狀？緣既不有，何容起滅？故取喻狂花非因空有。若從心生者，既從心生，應合有知；若有知者，去既知緣，旋當識處；若有處者，心中自多一物；若無知者，去既成緣，旋成何物？又見緣之時非無分別，何以無分別時方號寂常心性？故喻狂華，非因目有心、因妄取目，因翳、眚二妄本同，取喻為近。非從空目，故非因緣；待勞方有，故非自然。

手足宴安者，譬如本覺無受。無故相摩者，譬卒爾生心，起苦受、樂受、不苦不樂受也。夫受者，單境不成、單根不起，要在根境和合方起妄受。喻如兩手之相合有幻觸生，根境如如，不覺動念，故曰無故能覆正念，目之曰陰。若此受陰如從境有，境自有受不待我知；又眾人同見境時，則同時具受，不應有受、不受。如月行空，貴人賞之為樂、盜賊覩之如冤，豈有前境選擇而來起此苦樂之受？若從根有，根自有受，何必待緣而起受？若必從根有，如眼見色，出既見境，歸當見根。若有見者，似有一物身中往還。受陰無體，取喻幻觸，若了幻觸之不真，則悟受之無受。根境兩虗，故非因緣；待合方知，故非自然。

前色陰，全是自妄故喻目勞，受陰待緣故如二掌；此中想陰全體無據，假覽六塵成此虗想，若無六塵則想體全無。梅即色塵、說是聲塵、酢是味塵。前人說梅，意緣過去所歷之境即是法塵。想體若一，不應緣色、緣塵、緣聲、緣味而成此一想，唯口中出水，想體若異應成多想。口能出水，耳亦應有，梅應自流，說何無味？若必酢想因說而有，彼人應合自流；若不因說，云何水從口出？思蹋懸崖，補足觸、法二塵，缺於香塵。梅應具香，文略耳！覽塵成想，故非自然；來處無從，故非因緣。

行陰無狀，變化密移，剎那不住，喻之如流；年月推遷，老少不踰，喻如波浪；真性靡虧，喻之如水。若此行陰必我性有，即性以觀行陰何狀？若必空有，空自遷流，何預於我？若即性者，行陰流動性應隨流，云何身有童耄，見性不變？澄湛空寂，應非性體。若必非性，圓鑑去來復是何物？若非虗妄，究竟起滅何無處所？不流而流，故非自然；流即不流，故非因緣。性若必流，圓明妙湛復是何物？性若非流，變現隨緣復是何物？是故行陰自虗，妙性常實，唯水頗像故取喻之。

識依四大，猶瓶之盛空，起有無見，如塞兩孔。遙憶過未，喻以遠行，妄取彼境，如餉他國，而此識陰非因彼來亦非此去。若彼來者，如人憶北京時，想處非無眾人，云何不見北京來此？若此去者，前境現前，云何此身猶在床上？昔有尊者，心想婬女，一日夢與之交，遺失不淨，乃作念云：「彼既不來、我亦非去，而婬事得辦，佛說：『一切唯心。』不我欺也。」豁然大悟證阿羅漢。是知五陰皆如來藏妙真如性，我信之矣！古人以「捨身受身喻於遠行，現陰為此國、後陰為他國」與上文不接？此恐不然。現前識想流注念念可證，何必遠取後陰耶？不往而往，故非自然；彼此無據，故非因緣。

此中根塵對辨，而正辨在根。由前五陰即一色陰，以辨五陰皆空，而不知受等四陰皆依六根六塵而起，故須廣破。前以清明眼名之為真、狂勞花名之為妄；此則即彼淨目晴空猶是妄塵，故曰：「兼目與勞，同是瞪發勞相。」何以淨目晴空同名勞相耶？前不云乎：「色雜妄想，想相為身。」既是妄想之相，豈有六根非妄想相耶？又云：「色身外洎虗空、山河、大地咸是妙明心中所現物。」豈非同是狂華依心現者耶？是以六入同目瞪發勞相，故《圓覺》曰：「妄認四大為自身相；六塵緣影為自心相。」彼則雖云妄認，未知所以妄認，此中發明與彼可為表裏。夫性本無見，由塵發現，塵滅見亡，了無處所。明中無暗、暗處無明，見暗見明，性無有二，是知此見不由於塵。若必根生，離彼明暗諸塵當何所見；若生虗空，空本無知，云何有見？若必有見，既能見塵何不見面？若能見面，自是空知，何關汝入？三處本無，寧非虗妄？緣塵有見，非是自然；見處無從，故非因緣。

上文眼根取境利故，見則取著，不假他緣，直目根塵，同是勞相。此中耳根本是圓通，剎那無生相可得；剎那無滅相可得，若非無故塞耳，指何物為妄？若濫同妄想，恐人落於斷見，故世尊巧譬曲成，真謂無礙辯才也。夫生滅剎那不可得者，根塵圓泯，非惟聲處全無，而根處亦不可得，故特選其為圓通矣！塞耳作聲，終日不息，以聲處無常故耳根亦無常。不有而有、非常而常，非妄而何？是知惟根與塵同是勞相。此之聞性，若因聲生者，耳根寂然，因聲顯聞、聲滅聞滅，滅則更遇他聲，應不復聞，聞則不因聲滅，既不因聲而滅，豈得因聲而生？若生於根，離彼聲塵，聞作何狀？若生虗空，虗空自聞，何關汝入？三處無聞，故非因緣；因勞作聲，故非自然。

問：「耳根圓通故假塞以顯勞，誠乎有理；何以鼻等三根皆假妄勞以顯妄，何也？」答：「鼻等三根取境鈍故，常與法性相應，非假妄勞則顯妄無由。何也？鼻等三根合中取境，合則有知、離則無覺，無覺則非惟不知塵亦復不知根。根塵既以圓脫，指何物為妄耶？因彼無故，急畜則有勞觸；因勞故，顯於通塞。通因塞顯、塞因通知，通則聞香、塞則不聞，遞互發生，同名勞觸。知冷知寒，名之為觸；聞香聞臭，名之為聞。聞時非觸、觸時非聞，二處不有，是無體性。體性不有，豈因塵生？亦非根出；若是空出，空當自聞。因勞發觸，故非自然；多處無因，故非因緣。」

淡性常恒，舌不自甞，因勞發識，顯甜苦淡。淡不自淡，因苦顯淡；苦不自苦，由甜識苦。遞相由藉，猶如明暗，苦時無淡，淡時無苦。苦性不有，舌何形狀？根既不有，知乃妄覺，是知根塵，同是瞪勞。若此味知，必是真者，應有處所；既有處所，非無指示。若生於舌，舌不自甞，何能知味？若生於味，味應自知，何關汝入？若生虗空，舌味何預？三處無有，故非因緣；因勞發識，故非自然。

身體如如，要待緣顯。合則有知，識其冷熱；離則無覺，性同無記。然是觸，名數頗多，所謂病、癢、細、滑等，廣舉則六根對境，無非名觸。此中觸言冷熱，論其槩耳！夫觸者，在冷同冷、居熱同熱，合有離無，其性安在？因觸顯身，觸無處所，身作何狀？故知身觸同是瞪勞，離彼二塵畢竟無體。若此觸知，必生於塵，熱時無冷、冷時無熱，塵尚不有，何能生觸？因觸知身，觸既非觸、身亦非身，身不自觸、觸非身生，若生虗空，何關身觸？待合方知，非是自然；究竟無從，故非因緣。文云：「涉勢若成，因於勞觸。」此亦刻之誤者，應云：「涉勢若成，因有勞觸。」意謂：「因涉有勞，不涉則無。」若言因於勞觸，應是先有勞觸後方相涉，同彼勞目見華，直恐不然。

意根無形，非如眼等，冥然莫辨，同幽室見。借彼寤寐，用辨非真。蓋常情以覺為實、以夢為虗，故先辨夢之不實，後論覺亦不真。何也？夢中所見與覺不差，其間剎那流注故憶所不及，妄謂為忘，豈識元無？不了元無稱為意根。此根既無實形，安有實法？故惟緣過去，落謝五塵，妄謂見聞作生滅解，名覺知性。全體虗妄，非同現量，若悟塵之本無則識根亦非有，故知根塵同是瞪勞。此覺知性生於寤寐，寤時或似可即；若推於夢，身及見聞曾無一物，夢既不有，為覺豈真？覺知夢非，人亦頗信，夢不知覺豈不其然？此有彼無，性從誰生？若生於意，何不自生？藉他五根落謝之餘，稱為意生。見屬於眼、聞屬於耳，五根各有所屬，離五之外復是何物能生覺知？因睡有夢，故非自然；究竟無有，故非因緣。

前則塵為根所入，而正破在根；此中根為塵所處，而正破在塵，兼破勝義，以眼為浮塵根、以見為勝義根也。入以相藉得名、處以棲托立號。根執堅固，於性為親，假喻發明，始知為妄，故在前破；浮塵易辨，直指現前，令識虗妄，故在後破。前云若眼能見，則諸40已死尚有眼存，云何不見？咸謂見不屬眼，悞認真性；此中見與色空俱無處所，是知勝義非真。惟根與塵，知覺見聞猶如幻華本無所有，若悟不有，則全見全聞皆如來藏妙真如性。下文例此。

若謂見必是真，為生於根？為生於塵？若生於色，即如現前樹林、池沼舉目了然。既從色生，與色為一，應不見空；若言從色生故，色不自見，正合見空，現前林木池沼應無所矚。若彼色空同一見精所覩，是知此見不從色生矣！若從根生，色從眼生，與眼為一，空非所生應不見空，云何空色了然曾無偏覩？豈得色相偏從眼生耶？若謂此見不從色生，黑月無色，云何不見不能了色？若言不從眼生，則他方外國眼根不到，云何不識二處不有？見如空華，妙鑑萬有，曾無留礙，豈不為之？妙真如性矣！因色顯見，故非自然；色見俱非，故非因緣。

聞性本妙，生滅圓離，所以八音俱作歷歷同聞。雖則同聞，前後相續曾無錯亂。此之聞性，若是聲來耳邊阿難得聞，餘處無聲，何以一眾齊聞？豈應鐘聲分應他耳耶？分則鐘具心識、不分則同時聞，故不獨來阿難耳邊矣；若必不來，云何近則得聞、遠則不聞？若復耳往聲處，阿難之耳41已往鼓處，餘處無耳，何以鐘及象、馬種種音響歷歷齊聞？齊聞則不往聲處矣！若必不往，如人不入北京，彼中音聲何以不聞？故知耳之與聲、聽及不聽皆為幻妄，了此無真即本妙心矣！問曰：「辨則言聞、結則言聽，惟聽與聞有何差別？」答曰：「聞則本然，不同生滅；聽則作意，以作意故斥為幻妄，如前勞目等是也。」因聲顯聞，故非自然；聲聽俱非，故非因緣。

鼻以合中取境，取必待於緣生，以待緣生故，單根不生。若必根生，鼻合自香，何藉他木？若必不藉，鼻不自聞，說聞非義。因聞識香，香就外入，從外入故，鼻不生香；若生於木，木自有香，即合42己聞，何藉爇煙方聞香氣？若必煙木，四十里外非煙非木云何聞香？若必非木，別然他木何不聞香？若必非鼻，眼耳何不齅香？即離俱非，是無可是，實如幻華了無窮詰，妙性如是豈彼有因？若生虗空，空無間然，何藉爇煙有聞不聞？

淡性常恒，舌不自甞，尚不識淡，何能識味？若知味性必因舌生，甜苦辛酸各有元因。受食之時，甜苦宛然；離食之時，舌作何味？一舌多味，互推無有，非妄而何？若言知味，必非舌生，身觸食時，甜辛鹹淡，云何不覺？是舌非舌，同名幻華；非舌即舌，元名藏性。若此味性，必生於食，食不自知；食若有知，應具心識；若具心識食自辨味，何預阿難？若此味性，必不因食，酢何不鹹、蜜何不苦？若生虗空，噉空無味，味不空生；空如有味，鹹則恒鹹。頭面受鹹，同於海魚，何得虗空，選擇持鹹？汝舌舌味和合。起味知性，故非自然；無本可據，故非因緣。

觸無方所，待合方知，故引摩頭乃顯知覺。在身為能、在手為所。然則身不自觸，藉手能摩、身為所摩。惟能與所了無可定，寧非虗妄？手摩頭時與頭為一，若摩足時頭則無知，何況四肢百骸，隨按隨知了無定所？若各無者則冥然無知，何者名觸？若各有者則成多觸，何觸是汝？不應身外別有一物與汝為觸。待觸顯知，故非自然；身手二無，故非因緣。

意無別塵，緣彼五根過去落謝之餘以為法則。何為法則？若善若惡俱有規則故也。若此善惡法則，離彼色聲香味逈無所有純一無記，此之法則，若即心所生，法即是心，何得逆緣五塵稱為法則；若離塵者，心作何狀稱為法塵？若離心別有方所，非無指的。色聲香味各對五根，何者是離心之法？縱許有者，法之自性為知非知？有知則同他人，何預阿難？若言即法即心，何故心分有二？若非知者，現前明暗、色空了然明鑑，離此之外更有何物名之為法？若許有之，不無表示，豈應人間更有空外之物耶？是心非心、離法即法俱無處所，非妄而何？逆緣成塵，故非自然；法則本無，故非因緣。

根境如如，本無能所，識居其中，立內外見，故稱為界。夫識者，切近於心，識妄良難，故先破根塵，識居其後。何也？五陰乃一期幻質，為六根所依。塵不自知，因根顯相；根亦無知，識托其中，故有分別。若能造之四大不有，所造之六根亦無，根既不緣，塵何所偶？根塵無處，縱有其識欲將何用？是知如來破妄顯真，無次第中成次第耳！

此乃昔說根身生起之緣，今顯藏性逈異昔時用質前疑，故曰：「如汝所明。」指前七徵文中我所說中非此二種。眼色為緣，生於眼識，眼有分別，色塵無知，識生其中則為心在。世尊引彼為破：「汝言識居根塵之中，為因眼生？為因色生？若因眼生，眼不自知，離彼前塵無可分別；若言不假前塵而有分別者，汝之見識為是青耶？為是黃耶？既無表示，從何立界？若從色生，識應是色，色滅識亦應滅，滅則誰知空耶、色耶？如亦識空，則知色自遷變，識何去來？識不去來，界從誰立？若必見識根塵共生，一半屬根、一半屬塵，合則為一，識性自離，在色即色、在根即根，何者是識與汝為界？離則兩合，知自還根，不知還塵，識作何狀？齊何處所，名為識界？若不兼則非根非塵，界相自無。惟根、塵、識三處都無，故非因緣；妄依真立，故非自然。了妄無有，藏性始在。」

上文以眼、色二處破無界義，此中復有三處：聞、耳與聲也。界以限別為義，蓋顯耳、聲各異，故名為界。此二若有，許因有識；若此二者本無，何者名識？前處入文特斥根塵不有；今則權依根塵，定其不能生識。此識若生於耳，如無動靜耳不自聞，不聞則不知耳作何形？若生於聞，聞不自聞；若必自聞，彼動靜等應非外物。聞無相貌、耳即觸塵，何得相雜共生識界？若生於聲，聲則自知，知則聲具心識，何關汝聞？汝若不聞，則亦不知聲之所在。如或知聲，非識聲有，若實不知同於草木。妄計生識，故非自然；本無可憑，故非因緣。

先定鼻之所在，識因鼻生，能生之鼻尚無有名，所生之識當有何界？次辨知之所屬，非肉非空并非香知，知尚不有，界從誰立？若因香生，香不自知，誰知香識？知香則不從香生；不知則不可名識。香不知香，因何立界；識不知香，則識界非因香立。

若此識性因於舌生，何藉甘蔗、烏梅等物稱為知味？若味必不生於甘蔗等物，汝自甞舌為甜為苦？舌若是苦應不自甞，誰知為苦？若實是苦，與苦為一應不知甜，何況甘、苦、辛、鹹有無互知？知尚無定，何者是舌生之識？識既不有將何立界？若識必生於味，味自有知分別甜苦，即同他人之舌，何預於汝？以不預故，誰知是味非味？味非一物、舌無多體，若和合為一應無分別；無分別故，尚不了味，云何生識？若分別宛然，則識不味生；若舌味和合生識，離則識無，云何識界？

若此識必於身生，身應自觸，何藉合知？以合知故，離則知無，身何所識？若因觸生，則未合43已前應無汝身，豈有無身而能知合耶？單境無知則知不觸生；根不自覺則知不身生。物不觸知，身知有觸，成敵二邊似乎有界，及乎知身即觸、知觸即身，互無一邊則界不成立。合則有知可名即身；離則無覺，寧不同於虗空？知與無知剎那不定，當從何處生汝身識？識尚不有因何立界？

若從意生，生不無緣，緣思有識，離緣則思無可思，思既無思云何生識？縱有能生，識將何用？惟心、意、識一體三名，曾無三法，別則三法宛然。既能生識，何不生心？心識亦然！同則名意，即意心識本無，名心即心，識、意何有？識亦如是，互有互無，徒有妄名曾無實體，體性不實界從誰立？若因法生，若即現量，分明五塵現對五根，何名意法能生於識？故曰：「法法何狀？」若即比量，過去剎那不住，何法當情，識從法生？若言即彼生滅是名為識，生則色等法生、滅則色等法滅，何者是識同彼生滅？識同色等法，生則空色宛然；識同色等法，滅則分別都無。既無分別，識何形相？識無形故則識界不成，云何識法？若根塵合生，五塵既對五根，何者意根合法生識？

阿難既述和合因緣皆世間變化，似知常住真心非和合因緣矣！既知非是和合因緣，何以復混因緣、自然而興此問？蓋謂根身、器界分親疎二分故。根身義親在前44已破；器界義疎亦冀發明，故須再請，非重復也。上云：「不知色身外洎山河、虗空、世界咸是妙明心中所現物。」雖則根身器界二分兼破，而所破在於根身；此下地、水、火、風、空、見、識亦以二分兼破，所破專於器界，雖則義似連屬而親疎自分。若混同今昔而問，則阿難實是無知。何也？上文佛云：「我說世間因緣非第一義」，以有明示，何更問耶？

上云：「必妙覺性，非因非緣，云何常說具四種緣？」而世尊云：「我說世間諸因緣法非第一義。」而不知何者是第一義，故以世間因緣為問。而世尊明告：「汝先厭離聲聞多聞無功，不能免離摩登伽難，啟請如來妙奢摩等最初方便，故我發明藏性逈異世間，云何復混因緣、自然而自疑惑？」其由真藥現前而不能識也。夫世間之相頑礙不融，若定執不和，如虗空之不和于色，則世間不成安立；若定執和合，則明暗、色空不可分辨；若亦合亦離，則生死、死生無有間息，何因而得出離耶？如來藏性又且不然！能不變隨緣故即色即空似乎和合，求其體不可得；隨緣不變故非色非空似不和合，而大用現前，欲除戲論當究於是矣！

氷元依水，無外有體；水因風結，即為之用。喻一切法皆依藏性以為其體。性循業現有世間相，如此則全相即性更非他合。非合則非因緣，以循業現故非自然，性真如是，非是強言。若欲混同和合者，如水成氷，豈與他合而成氷耶？雖然始終之義不可不辨。始因不覺生起地、水、火、風成世間相。外道無知目為自然；世尊以因緣破彼自然，以不覺為因、動念為緣，非因所因、不有而有，如水之成氷，因於時節、緣於朔風以成其相。眾生執相迷性枉受輪迴，故佛出世指明本事令識本性，如指氷即水，無外因緣和合成氷。外道離氷求水；二乘堅執不融。此中發明根身、器界全一藏性，曠劫無有他物，誰受生死？故不同於戲論。

水之結氷，信非和合；塵之成地，和合宛然。析之又析體性全無，將何為合？塵之與地皆土大之異名，如氷之與水曾無異體，無異則不可稱合。析之，見空不見色，色尚不有，何物合成微塵；合之，則見色不見空，空尚不見，與何為合？是知如來藏性不和而和、非合而合，識心計為自然、因緣，皆名戲論。何也？若定執不和，實由聚塵成此地大；若定執和合，析至無色則無物可合。若必自然，則何假聚塵？必非自然，則誰堆山嶽？若非因緣，則何名不覺？若必因緣，性同斷滅。蓋如來藏性，不變隨緣則三法宛然；隨緣不變則一法叵得，性相雙融、體用自在，故《涅槃》稱為祕密藏也，故云：「但有言說，都無實義。」非惟阿難問處無門，便是世尊答亦失路。徑庭之旨孰解承當？

古人畫卦，乃曰：「離中虗，即虗心無我之象也。」夫無我者，無所不我，故地、水、風皆具火性。性雖本具，要假緣生。如木中之火，鑽則火現；石中之火，擊則星流；大海之水，風45摶火𦦨；空中之火，假於艾鏡。眾緣假寓，則非和非合；不應無從自有，則亦非不和合。識心妄計強執成謬，若離言說則所計皆空。何也？若因日鏡彼各一方，火之來往應有形跡；若不因日鏡，對水求火，火則不生。故前文所謂：「非因緣非不因緣，非和合非不和合。」難思境界惟聖乃知，少形思慮46已遲八刻。

火性隨寓故稱無我，水任高低故曰不定。常流則從人洎天皆從滔溺，常息則世間萬物無可資養。妙適時宜豈非藏性？若必和合，月陟天上、珠因手持，天淵相隔，何處和合而能出水？若必天來，人應可見，既不能見，非從月降；若必珠出，珠應自流，珠不自流，珠出非義。然亦不是無因自有、亦非不和合矣！又如思憶前人，或憐或恨目中淚流；心想酢梅口中水出；心憶珍寶身體光潤。如是水性周徧法界，隨念成辦，寧非循業？

覺明、空昧相待成搖，故有風大。然此風大，動則風生，不動則無，故曰無體。且阿難動衣，風拂彼面，風非衣出，不從面生。虗空寂然，不相參合，三處無有，體性原虗。凡夫麤識，以謂移山、吼木、偃草、興波者風也。細以觀之，世界動時，觀身動止、觀心動念，莫不皆名風大。外則徧界拂衣、內則一眾動念，循業如是，有何處所？少形思慮，却屬妄緣。

出土多少，見空深淺，所謂因色顯發者也。地等四大是別、空大是總，總別相收，均名五大。周徧互容，無乎不在，故稱為大。以其互奪互容、互隱互顯。以互隱故盡為大地，包於虗空之內，而不知虗空含於微塵之中；以互顯故，出土見空，義性如是，寧容窮詰？故曰：「但有言說，都無實義。」若因鑿出，鑿自出土，空不自生，出土見空，義性乖戾；不因鑿出，凝然大地何處見空？奪則色空兩立各有邊際；泯則色空兩忘各無體性。惟此空性具包十大，故居四大六根之中、統攝情與無情之內。以其無生而無所不生，故出土見空；雖生而未甞有生，故鑿自出土。二乘不了，欲棄生而求無生，安知生即無生？故出土可喻矣！無情器界如是，有情根身豈有不然？空居兩間，發明正等。

自八還辨見以來至於阿難自陳，不能於萬物象前剖出是見、非見，一眾茫然。文殊啟請：「此諸物象與此見精元是何物？」而世尊答曰：「本是妙明無上菩提淨圓真心。」阿難混同自然、因緣及與和合，世尊逐一發明。阿難雖悟見性如是，恐不能廣推陰、入、處、界，故展轉發明。阿難洞悟根身未融器界，重復啟請，所以經文聯絡。前則自根身推及器界；此下自器界而推及根身，遞互相成，如來藏性示諸指掌，所謂情與無情共一真也。上云：「不能剖出是見、非見」，而未知何以不能；而世尊指見與色空共相推檢。一體不成，歸體猶乖，非同不同、或異非異，實所謂言思道斷、心行處絕，均彼無情，同名六大。備舉覺、聞，包羅十法，皆如來藏妙真如性也。既無是見、非見可得，何有一體、異體之名？若能悟旨，成佛於塵點劫前；總饒未會，也秪是落泊王子。義性如是非謂強言，直下承當何有不悟？

由塵發見、因根有相，相見無性，同於交蘆，正指無源之識性也。單根不顯知、單塵不顯相，識居兩間分別成用，推其體性了不可得，故曰無源。根境相對，本是如如無可分析，識於其中次第標指。離根則識無所寓，離境則識無所知。若必無知則誰辨色空，明暗無寓則孰是眼耳鼻舌？必無根塵，此識應出虗空；若必空出，則非相、非見。非見則誰識空色，非相則孰立覺知？無識無覺，寧不等於虗空？有識有知，應不同於物象。若必無因，應離緣別識他物，見托於相、相推於境，識作何狀？若必有狀應有可指，離根離境，何者是識？若無可指其體本無，寧非藏性？若悟識性原無，則知見聞知覺與前地水火風，以及一切萬法一一稱性周徧圓滿，須彌、芥子各不相妨。前文覺觸、覺知總括六根；此中見、聞、覺、知總括六識。上文地及五根皆曰清淨；此中識心有了別功能，故稱妙覺。若論循業，一處求水、火、風則一處現；徧法界求則徧法界現，識心循業未有不同，故均稱為大。根身、器界其性如是！無生死可出、無涅槃可證，是佛了義之談。今時之輩願東願西、捨此取彼，何其謬哉！

始於徵心、辨見；終於七大徧融；中間縱奪、破斥發明真心藏性，謂之微妙開示也。向執身外有身，未明真亦同妄；至此真妄雙融、是非俱泯，心同七大之徧周，故曰心徧十方。七大皆依真心而幻立，故曰虗空世界皆如手執葉物；依心幻立則全體皆心，故曰皆即妙心。世界依心幻立，色身又依世界而住，故世界虗空比於葉物宜乎色身比於微塵。前云：「不知色身外洎山河、虗空、大地咸是妙明真心中所現物。」至此方悟；下文云：「空生大覺中，如海一漚發，有漏微塵國，皆依空所生。漚滅空本無，況復諸三有？」述讚於此。雖然我輩講論之師當自揣摩：「即今身心為在虗空外耶？為在虗空內耶？」如未得恁麼相應，切不得講過去了。

妙湛即真諦般若，總持即俗諦解脫，不動尊即中道法身。初則阿難啟請妙奢摩他、三摩、禪那最初方便，世尊徵心辨見，特以明悟常住真心為初方便也。自《阿含》以來，所聞三諦之理未會真心，次第熏歷，不名究竟堅固；今也既悟心47已，融真會妄，均名藏性，故一切事至此為究竟堅固矣！一心三諦圓融無礙自在如王，向所未聞、今乃得聞，故曰希有。向所聞者，修一分三德、證一分法身、斷一分無明，此乃諸佛之常談；今也一念頓消億劫倒想，不假僧祇而獲法身，豈非希有耶？古人有謂：「阿難解悟，非謂證得。」有以謂：「在指大眾，非阿難一人；」有謂：「神力暫令得見。」予謂不然。本有之性一見永見，豈因神力暫見？既云各各自知心徧十方，豈有彼得而此不得耶？阿難後進二果，其進在位，非為法身而有增減，且法身有證德，一證永證。喻借誕生王子天然具足，有父在位暫寄東宮，豈同臣子之求得者乎？又如儒子，即彼童生所詣之理與三公等，其升進者在位，非謂文章。若以位難理，沒劫無有見性之人；以理撥位，則一眾皆墮上慢之謬。下文云：「理雖頓悟，承悟併消；事須漸修，因次第盡。」可為明證矣！

法身有證德故言獲；智身有報德故言成；化身有大恩德故度恒沙之眾。法身48已證，報身未成，故興此願。梵語盧舍那，此云福德圓滿。利濟無窮，故稱寶王。分身塵剎，徧應九界，是為化身。三身圓應，不縱不橫、不並不別，是為深心。如是深心，餘無能知，惟佛證明。不捨惡而求淨、當即惡以修行，故誓入惡世以度眾生也。願成寶王，即佛道無上誓願成；度恒沙眾，即眾生無邊誓願度；願成寶王，必學無上法門；誓度眾生，必斷無邊煩惱。四弘既備，可謂深心。我誓如是，更冀慈悲微細開示令我速成。空性無殞尚可銷亡，我心堅固終不可動。

滿慈先說：「如來四諦法門，佛推第一。」今則微妙開示：「第一義諦尚不及見，何況得聞？」取喻聾人。佛意本欲令我得悟，而不知反增迷悶。我等無學之徒尚紆疑悔，何況阿難未除習漏？蓋由小乘教中說世間萬法皆是無常，從因緣和合而生。今聞藏性本然非因非緣、非和非合，法法真常，逈異昔說，故有此請。若據內祕外現，一一無非垂範後來。

滿慈50已證真空未諳妙有，以真空故理合清淨本然；未知妙有，事能循業。所以執理有迷事之失；即事有亡累之玄。上文既云：「妙覺湛然，徧周法界，含吐十虗，循業發現。」可謂事理全彰、廢立俱備。滿慈據現前實證以為請端，欲使即事就理發明無惑耳！昔者長水法師於此有疑，特問瑯琊覺禪師曰：「清淨本然，云何忽生山河大地？」覺曰：「清淨本然，云何忽生山河大地？」長水大悟。且問答無二，長水悟得個什麼？諸方具眼者檢點看！未過關者，不得作文字消却。

上文執性難相：「清淨本然，不應忽生山河大地。」此中執相難性：「空色不容、水火不合。」云何均名藏性周徧無礙？夫執相難性，似乎水火不融；若以性融相，色空何有？譬如木中具有四大，鑽則火現、絞則出水、搖則生風、燒則成土。若以未發之前求不可得，性無不容何有間然？若以51已成之後，則水火風土各異能觸。若謂不融，則木中應有水火界畔；若為定融，則世間空色不分。故前云「但有言說，都無實義。」豈滿慈不解？直欲微細辨明使後來者必信耳！

有世俗諦、有勝義諦。聲聞破有入空以證勝義，故上文云：「十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣并所想相，如虗空華本無所有。」是以有學之輩不免茫然。滿慈既登無學，同彼所見故曰：「清淨本然。」不明循發，故問：「云何忽生山河大地？」執體迷用，大乘小乘依此別矣！蓋小乘人但知破有證真，不知從體起用，豈知真勝義性本來如是？故墮定性之失也。未得二空者，聲聞52已證人法二空，未證人法二不空，故未能迴向上乘。53已得空故，故問：「清淨本然。」未得不空故，故問：「云何忽生山河大地？」若能了達空、不空義，修因證果皆契一乘矣！

性覺妙明者，明即非明也；本覺明妙者，無覺即覺也。以真體無明而無所不明，妙用非覺而無所不覺，體用如是非可強名。汝今問我：「云何忽生山河大地？」似欲強名也，故上云：「汝今諦觀，法法何狀？」下云：「一人發真歸元，十方世界悉皆消殞。」是知滿慈之問，如來責其欲強名矣！汝既欲強以名之，所謂覺、所謂明，為復性本是明稱為覺耶？為復性無所明要因所明顯於能覺稱為明耶？若性本明則逈離能所，尚無能明之明，安有所覺之覺？能所既無，指何物為山河大地？為覺不明正指滿慈痛處，故滿慈亦以世尊詰處為問：「若此真性非明，則無所明。」故世尊告曰：「汝謂不明則無所明，因汝有所明故，故問：『云何忽生山河大地？』若無所明則誰名山河大地？」有所故不名真覺；若無所明則明及無明皆不可得，為遣明、無明故，權名「覺湛明性」。若明及無明二俱遣淨，則覺湛明性又非可得矣！故曰：「言妄顯諸真，妄真同二，妄猶非真，非真云何見所見？」即此義也。

釋成上文「無所明則無明覺之妄，有所明非是性覺之明。」若無所明者，非惟無有明與無明，而覺湛明性則不可得。云何不可得耶？以性必明，本無能所，因立妄能便有妄所，故名明覺。覺既本明，豈因所明而顯覺耶？原因妄能而立妄所，既因妄立所，還因所立能。以真妄相對故，以真體為同、以妄想為異。以能所相對，能立為同、所立為異，能立即是覺明、所立即是明覺。下文以虗空喻同、以世界稱異。性覺真體本無同異，背真從妄則熾然成異。本覺之性常一故同，所覺之相常別故異。覺明異明覺之異故，因異立同，欲雙遣同異立性覺之明，故曰無同無異。是皆因有所明故有明、有無明及覺湛明性；若無所明者，則非明、非無明及非覺湛明性矣！

真性本無能所，而能所妄立故成擾亂；能因所立、所因能成，遞互生起故相待生勞。勞非有因，如目精無故不動，瞪久勞生則於虗空別見狂勞華相，渾濁淨目，引起塵勞作有無見。虗空為無、為同；世界為有、為異。雙遣同異復立無同無異，即如雙遣真妄，立彼覺湛名字即有為法。此皆因有所明，而有如是相待妄名；若無所者，尚非覺湛明性，何有明與無明？先起塵勞煩惱，後現虗空世界，是為因能立所。下文三種相續，先於覺明空昧者，是為因所立能，故名相待。

妙覺本明元無能所，由空昧故能所成待。故因能覺立所明，還因所明顯於能覺，二者相待同依無明。不動而動故有風生，以風性無體仗於動靜。動則生風、靜則風息，因搖生風理必如是！初動生風、動久成礙。生風則覺明相待，成礙則明覺立堅，是為純所遺能。堅執不動，故成金輪。動久成堅、堅久復動，動故生風；風屬木，木能生火，以風、金相摩者，如世取火鑽木得之也。火尅金而金能生水，故有水輪，以火金有夫婦之義故能生子。水從金生，性從下潤；火從木生，性必上升，故曰交發。金乃土之屬，堅燥為洲潭、水性流動為巨海。水因蒸金生潤，則水受火金之氣，故海中現火；土受金火之氣，金能生水，故江河常注。坎為水，中男之位，性屬陽；離為火，中女之位，性屬陰。夫強妻弱，陽氣剛盛，故結為高山，即火升之義；土寄位於坤，屬於陰強陽弱，故陰氣上升，抽為草木。所以擊則成焰、融則成水、燒則成土、絞則成水，皆不壞氣分也。金、木、水、火上遞相成尅，而亦遞相發生延接為種，所以世界相續。前文云：「空晦昧中結暗為色，而未知何以為色。」此中微細辨明，生發有因非為唐說。儒道二教雖談五行生尅之義，而未知何以生有五行？莊子目為自然。昔有道士以此叩問大慧，而大慧不能答，後閱此經，撫几長歎，始羨此道士善究此理者也。

明覺之妄豈有他謬？謬在覺明，是謂因能立所也。覺明何以為謬？蓋滿慈不解本明本妙而計能明所明，所既妄立，還生妄能，由是眼能見、耳能聞，乃至識能了別。開則有六、合則惟四，眼見耳聞、舌知身覺、鼻亦稱聞、意亦稱知，成就變化各局其能，纏彼同業以逐其類。

非局而局，故見明覺之色，是亦因能而見所也；非見而見，還復因所而成能也。能所皆妄，是為以妄逐妄憎愛由生。且憎愛均想，何以獨言流愛為種？豈憎不為種耶？盖言其多分耳！故《圓覺》云：「一切眾生從無始際，由有種種恩愛貪欲故有輪迴。」憎則不願同處，故下文敘「人死為羊」者憎亦成種，故知但言多分也。洎談四生：胎因情有；卵唯想生，可得言愛言憎；濕以合感，豈非阿附；化以離應，實由忻厭，所以變化、合離但論大槩矣！古人以中陰所見用消此文，恐未必然！而世尊因滿慈所問：「清淨本然，云何忽生山河大地？」故直敘根身器界生起之由，彼時尚無現陰可得，指何者為中陰耶？

父母子孫，具指四生，非特人道。故《圓覺》曰：「卵生、胎生、濕生、化生皆因婬欲而正性命。」當知輪迴愛為根本，此云貪欲為本，與彼符合。遞相延種本於貪婬，是為愛想；遞相吞食本於殺貪，是為憎想。人復為羊、羊復為人，遞互相酧，雖本盜貪而實憎愛相待為種。愛極為憎、憎極成愛，婬亦名盜、殺亦為盜，具如律辨。惟婬、殺、盜舉一而三，如惡叉聚生必同科；貪瞋癡言三而一，是故生生世世常在纏縛。

結前三種相續，明妄非他，覺明為咎。因覺明而立明；了知性即明覺也；因明覺而生妄能，即了發相；因有妄能妄所，妄見山河大地，不局而局、非有見有，惟終與始，同一妄情。

意謂本妙覺明，生佛無異。無異則最初無故，妄動生此山河大地，如此則未動55已前與佛一體。一切眾生皆證本覺清淨，妄動故生山河大地；諸佛今雖56已證，還同眾生妄動不？若妄動者，清淨本覺一體何分？眾生動想則生世界，諸佛動念豈得不生？若實不生，生、佛何得無異？若必不異，何時更生山河？滿慈以在纏佛性難彼出纏佛性也。夫佛性喻如金鑛，諸佛所證如出鑛真金，雖歷萬劫金性不變，故《圓覺》曰：「一成真金體，不復重為鑛，雖復本來金，終以銷成就。」眾生所迷如在鑛之金，而有多種分別：一者、不信鑛中有金，即一闡提不信凡夫有佛性。二者、雖聞不辨別，拾頑石用力煅煉，雖歷塵劫終不得金，即彼外道終不見性。三者、雖信鑛之與石都不能辨，亦不知修煉之者，即彼盲修凡夫。四者、雖能辨識，不知火候煉磨以成不得見金，即彼析色聲聞。前云：「不能得成無上菩提，別成聲聞、緣覺及天魔王」者，此也。五者、雖知火煉，不解文武既濟，即彼出假菩薩。六者、善解文武火候，用中道智煅煉，出金少分，即十住菩薩，如是增進，五十番煅煉，乃具得精金方證妙覺。滿慈不解如是次第故興此問，實為要問也，然則此疑非特聲聞、菩薩有之。《圓覺經》金剛藏菩薩問曰：「若諸眾生本來成佛，何故復有無明？若諸無明眾生本有，何因緣故如來復說本來成佛？十方異生本成佛道，後起無明，一切如來何時復生一切煩惱？」問則此略彼備、答則此備彼略，影響可以合看。是下連引五喻發明問意，可謂慈悲之至矣！

方本不移，迷者謬執，若悟本方，自悔其癡。所以十方如來及大菩薩以其自住三摩地者，見此世界本無所有如虗空華；眾生妄認覺明，執有明覺有世間相。然此諸相非因迷有，如方之不因其迷而為之動移也。亦非悟無，以諸相本無妄計成有，若離妄計必不可得。如所惑之方本非南北，計為南北；若離其迷，南北宛然，向所迷者自知為謬。如此則非特諸佛證之名為本無，當其眾生迷時何嘗為有？此答其「無狀忽生」也，苟能妙悟則何者是世界無狀忽生諸有為相？次引翳華喻者，答其有為習漏何當復生？夫空本無華，翳病之謬，不了翳謬，妄認生滅以是為狂，欲望更生狂而又癡。此喻有三：初、因翳眚無見生見、不有而有，喻諸凡夫迷於本覺見世間相。次、則翳除華滅，不了翳過，計華57已滅，無滅見滅、不無而無，喻諸聲聞妄執有得，滅世間相。三、則見華滅58已，欲望更生，正中滿慈所問。世尊引喻令其自陳，一答并消，可謂巧曲開示者也。法身有證德，如鑛中之金；涅槃有斷德，如木之成灰。所以上二喻者，理須頓悟，承悟并消；下二喻者，事假漸除，因次第盡。若無前喻，則外道有長邪見之愆；若無後喻，凡夫起撥無之謬。長邪見者，外道以為本無佛性因修乃得，如不識鑛，別煉他石，歷劫不就；撥無種者，凡夫雖知本有佛性，不假修行，如執鑛為金終不成用。若謂鑛中本無金性，別煉他石何以不得成金？性雖鑛有，要因煉得，若不煅煉，鑛石終不成金；凡夫若無佛性，修功煉行終成唐棄。雖則本有而為煩惱所雜，要因修得，故在纏出纏不異而異矣！滿慈問處有二：一問：云何忽生山河大地？二問：地水火風不合相容？答初問59已竟，此下答第二問。

虗空是一、諸相是異。一異發揮，不相障礙亦不混雜。以不礙故，日照則明、雲屯則暗；以不雜故，彼此明歷，空日宛然。諸相之傾奪不停，而虗空之寂然常住。以互容故，彼此具現此是山、此是地、此是萬象森羅，乃至世出世間一切諸法，一念具彰，宛然帝網。以互奪故，明不是暗、暗不是明；以互攝故，舉一虗空而具萬象。地水火風隨舉一法而各各具攝，何為俱現？時人所見，盡謂虗空無形洞豁無礙，故能普容。色法堅礙豈能俱現？故世尊引日為示。且日一種，而能隨人所見，兩人見日不同，而千萬人見日亦各隨異。廣而推之，四天下人咸謂見日各對其面，及川、河、淮、濟、江、海、溝、瀆之中皆見有日。日惟一輪，所見各異，若謂分開則天無二日，何況千萬；若必不分，彼人於東西溝瀆等處各見其日，名為何等？若欲以識心辨的，縱盡如來神力莫知所以，云何俱攝？虗空洞豁萬象包含，人或可信；色質堅礙，容攝難信。且如木質堅礙而能具攝四大，鑽則出火、絞則流水、搖則生風、燒則成土。堅礙之色尚能具容，水火風大莫有不然，相容、不容各現俱現，皆不得而思議也。體隨於用，色空傾奪，萬法齊彰；用順於體，色空齊泯，一道坦然。如此則心不得而思、言不得而議。滿慈欲問無門、世尊答亦失措，常住真心於此見矣！

阿難以色空相傾相奪，而如來藏循業發現，故有世間相用，答滿慈「云何忽生山河大地？」此中不生不滅合如來藏故。發真如妙覺明性用，答「妙空明覺，何當復生山河大地？」以如來證妙覺故。於一切法無生、無不生故，以無生故惟妙覺明，無不生故圓照法界。以圓照故，即體之用，一為無量；即用之體，則無量為一。小中現大如目包世界。大中現小如須彌納芥。不動而徧，彼此無礙也。身含十虗者，各各互容也。依中現正、正中現依，皆由滅塵合覺，勢使然也，非是強言。復有互隱互顯、互縱互奪，相即相入、成60己成他，一如《華嚴》廣明。

以理融事則一切俱非，似事融理則一切俱即。事理雙照則凡聖宛然，事理雙泯則生佛何有？阿難執妄迷真，妄生忻怖；世尊語以：「自他不有，真心常住，自徵心辨見以及五陰、六入、十二處、十八界，本如來藏妙真如性」以示其體，以謂「一切俱非」者也。滿慈不明，循發問：「云何忽生山河大地及四大相容不礙？」世尊答：「皆由覺明、明覺二種妄惑，故有三種相續」以示其相，所謂「一切俱即」者也。若悟真心，則言思道斷、心行處滅，圓融照了，可廢可立。所謂離即離非、是即非即，直入中道不思議境，非二乘之所知矣！所言：「用世語言入佛知見。」嘗謂聲聞、緣覺而不能知，今時講學之徒莫有不中其病矣！

上云：「用世語言，入佛知見」非也，然亦不可盡廢。凡夫執有迷空，二乘破有執空，各得一偏，不名中道，皆名世語。若是如來所說：「非有非無非不有無、非真非妄非不真妄、非自然非不自然、非因緣非不因緣。」如是開示，直入不思議中道了義，證入佛乘鮮不由此，故非世語可比。何也？佛性本有，若非如是開示者，何由而得佛乘也？喻如琴等，雖則本有妙音，若無指法何由而發？是知言亦不可盡廢矣！所言妙音者，眾生佛性，生佛等有。佛得指法故發妙音，眾生不能徒成亂彈耳！如是則當棄世語而學中道，毋執小見而生滿足。諄諄誡勸如此，佛恩何以報哉？

滿慈初問：「云何忽生山河大地？」次問：「地水火風不合相容，以及七大中循業發現，隨眾生心應所知量。」恐在會大眾未知循業所以，故興第三問。而世尊答以：「覺明、明覺二種妄緣，生成世間三種相續。若悟本心，則悉皆不實。」若如所諭，則根身器界同是妄緣迷妄所成，則未迷61已前與佛本覺曾無二致。眾生無端忽迷有世間相，而未知諸佛亦有迷時生煩惱不？若佛不迷，則眾生何故忽迷；若眾生忽迷，則諸佛何故不迷？而世尊引「迷人背方，非謂方移，迷者自咎，知者常覺不迷。」若迷人因指得悟，無復更迷也。而滿慈復謂：「迷有因緣」，故興此問，意謂：「我及眾生同佛本覺，無二圓滿。則知我等由迷妄惑狂受輪轉，而未知何因有妄？」世尊引「演若迷頭」為喻豈有其因？但因狂故愛鏡中頭，自責無頭無故狂走。鏡中頭有二意，所謂忻、怖，文似有缺。阿難見如來紫金光聚勝妙殊絕，由是渴仰從佛剃落者，似愛他頭瞋62己無分，而狂走者也；因墮婬舍，為摩登所逼而起慌怖，似瞋他頭自羨63己頭，而欲避走者也。不知皆是自心無故取捨，忽生忻怖，同名狂走。阿難展轉請問、世尊微細發明，莫不辨此鏡中頭矣！及乎五陰、六入、十二處、十八界，以及七大周圓皆如來藏妙真如性，何所不該。妄生取捨，是知惟瞋與愛總是失心狂走，豈定有因？復令滿慈自供者，使必知無因也。所以洞山云：「失曉老婆逢古鏡」也。心生瞋嫌與此愛頭正相對耳！馬祖云：「凡所見色，即是見心，心不自心，因色顯心。」《華嚴》云：「知一切法即心自性，成就慧身不由他悟。」上文云：「若能轉物即同如來。」又云：「色身外洎山河大地，咸是妙明心中所現物。」若不明悟，誰非狂走？

妙覺明圓，本圓明妙，即體、用無二，圓滿也。以妙覺故不妨隨緣，以本圓故曾何虧損？夫妄依真有，真不生妄。以不生故，何有其因？若有因者，何名為妄？妄雖無因，仍因妄起。如云：「明妄非他，覺明為咎。」則所因能立；所妄既立，生汝妄能，則亦能因所起，故曰：「展轉相因。」一迷為心，決定惑為色身之內，分自分他，塵劫莫返。了知迷因，因迷有識、識迷無因，則生滅俱不可得。了知不可得者，豈不如寤人說夢耶？妄因迷有，悟知是迷，迷妄俱非，本覺妙心曾何遺失？如演若達多頭本不失，狂迷謂失慌怖狂走，豈特狂歇得頭？當其狂時頭亦何失？若知狂謬，自悔其癡矣！

所言狂者，何謂也？即分別心是。若不分別，則世出世間、自他諸法、大小名相一切不實。如虗空華本無所有，有何修證？如此則阿難種種起問，同是狂相。若識是狂，則三因三緣當念不生，勝淨妙心豈從人得？三因者：空昧為世界因、貪愛為眾生因、殺盜為業果因，皆因迷妄，若了迷妄則狂惑叵得。

上文引喻將終，故勸不隨分別，則知本有菩提非從外得，恐未悟者定執菩提要因修得。蓋他經皆云：「歷劫修證」，此中不藉修證，自相矛盾良難取信，故重引衣珠以為喻端。即如阿難見佛三十二相渴仰剃落，又云：「將謂如來惠我三昧，無勞我修，而今始知身心本不相64待，若不修行如不聞等。」與此開示勢似相反，觀意會文，阿難慌怖求懇妙奢摩等最初方便以至於此，豈不如迷自衣珠而貧窮求乞者也？世尊展轉發明豈非智者示珠者也？上文「歇即菩提」，此喻當其迷時，珠未曾少，迷者自謬耳！

阿難前聞「非因、非緣、非自然、非和合」似有契入，故說偈讚佛；今聞三緣斷故三因不生，復疑因緣為是。若依今說則上說為非；若依上說則今說為非，處此兩難故有此問也。上文非因緣、自然、和合者為明藏性也，以藏性非因緣、自然故；今云因斷、緣滅即菩提者，正是非因緣義，以菩提不屬因緣故，恐人不解故此重請。復引身子等聞因緣義而得開悟者，所謂引喻不齊矣！何也？身子等聞因緣者，〈偈〉云：「法從因緣生、法從因緣滅，生滅是因緣，自性非生滅。」既云：「性非生滅」，非因緣明矣！佛云：「彼說自然，我說因緣破彼自然，非外道所知。」如此則因緣、自然皆表顯建立，曾無實旨。自然既非因緣，何有阿難反疑自然有異因緣？故世尊復引狂性因緣以為開示。狂非自然，因一念不覺失心狂走故說因緣；狂若歇時，自然有不狂性。如此則不狂之人，因緣、自然皆成戲論。如人患病，服藥得愈，有病有愈；若無病者，非病非愈，故曰：因緣、自然，理窮於是！

文分三節：初、則總言頭本自然，謂無自然、無不自然。以自然之名，名不自立，如眼之不自見、心之不自知。既非自然，則何待因緣怖頭狂走？次、云頭若自然，因緣故狂，則頭應65已失，頭既不失則狂怖奚為？計因緣者墮矣！三、云狂若自然，本有狂性，則應人人皆狂，可稱自然。若此狂怖性本具有，有狂時、有不狂時，彼不狂者狂何所潛？若獨演若狂而餘人不狂者，則狂非自然性具明矣！若此狂性必從因緣生者，各各照鏡因緣義同，何故餘皆不狂而獨演若狂耶？是知因緣、自然與彼本頭曾何所預？上文云：「迷66己逐物，認物為67己。」演若一喻可為盡矣！

此中還指初文為結。若悟頭本自然，本自其然，識知狂走、因緣自然俱為戲論，上文所謂：「但有言說，俱為戲論」也。如不能言下知歸，重起妄計，因緣滅故有菩提生者，此但生滅，非得菩提也。生滅俱盡無可得者，名無功用道。不即默契，執有自然，復落生滅。無生滅者名為自然。初云所謂：「本自其然，無然非自。」故引世間和合以曉諭之。和合者即因緣義，本然者即自然義，此皆世間所計。若悟藏性無戲論者，本然非然、和合非合，合、然俱離，即因緣、自然二俱遠離，而復非離非合，妄計斯遣，真心斯在。故《圓覺》云：「遠離為幻亦復遠離；離遠離幻亦復遠離。」得無所離即除諸幻，即此義也。

法身有證德、智身有報德、涅槃有斷德。菩提者即智身也。能悟合然俱離、離合俱非，得無功用道，證法身也。智身則廣修六度，入一切差別法門，然後福智圓滿成盧舍那；涅槃則斷煩惱，到無煩惱可斷，始名大安樂性。是二者必須歷劫修證，故云遙遠，所謂「理雖頓悟，承悟并消，事假漸除，因次第盡。」若惟空持諸佛言教而不修行克證，只益戲論。何也？如舍利弗乍聞一偈，克證斷結永出生死；阿難具持法藏，伸詞請問展轉成疑，豈不天淵哉？雖則阿難大權示現，正為我輩空恣談論一無所得者設也。

文有三節：初、則雖達無戲論法，菩提涅槃尚在遙遠，必須修證，非多聞可預。次、釋多聞明了自然、因緣決無戲論，若不修證多聞無益，故不能免離摩登伽難。若此多聞可當菩提，則何須待我神呪加持然後彼此解脫？三、則勸修無漏勝彼多聞，日劫相遠，密顯神呪功能作助道緣起，正意在起修道也。經分五分，見道分齊於此，餘不繁演。