《楞嚴經寶鏡疏》大佛頂首楞嚴經寶鏡疏卷第三

△二會六入即性二一、總徵

此總徵六入即如來藏性也。梵語鉢羅吠奢，此云入，亦云處。然有二義：一、根塵互相涉入，謂六根對境，各能吸入所對之塵也。又六根為六塵所入之處也。二、根塵俱為識之所入故也。以是諸經名十二入。然本經唯明六根為入者，此以勝義親能生識，復能受境而吸攬前塵，故偏名入。然此六法在相屬親，故稱為內；以能生識，故又名根。然根有浮塵、勝義之別，此唯取勝義耳。如謂本有不變真如，以明不動之本體也。來即真如隨緣而來，以顯周徧之妙用也。藏者，以此真心能含世出世間無量功德法財，猶寶藏焉。妙真如性者，謂此如來藏於根根塵塵法爾應現，如摩尼映日，不滯一色，無所不現，故稱為玅；本無諸妄，故稱為真；本無變異，故稱為如。乃是生佛同具之體，以故稱之為性也。

△二、別釋六一、眼入即性。

此明眼入，即如來藏性，正阿那律以葡萄朵換天眼處也。意謂阿難，此之眼入，即如前來彼之色陰，所云如人無故不動目睛，瞪發勞相者是也。葢前以目喻真，勞喻妄，華喻色陰，是以妄見狂華而為目睛之勞相也。今云不但見狂華為目之勞相，即不見狂華之淨目。若以正理而論之，亦是菩提之勞相。故言兼彼淨目及與勞相，一同皆是菩提真心之內，俱如瞪目所發之狂勞華相耳。正所謂影見俱眚，又即見與見緣，如虗空華，本無所有也。然而有此眼入者，無非因於明暗二種妄塵，自相對待，沾黏湛體，以故勞發其見，遂居明暗二塵之中，即吸取此明暗二塵之象，猶磁石之吸鐵，故名此見為能入之性也。然此能入之見，設或離彼明暗二塵，畢竟無有能入之體性也。而眼入之義，是為如是。阿難，若據世情妄計，則謂此見乃從浮根而出，否則從塵，不然從空。當知是能入之見，非從明暗而來，亦非自浮塵根出，然亦不於虗空而生也。何故？若謂此能入之見，是從明而來者，則當暗相現前之時，此見即隨明滅，應不見暗，從暗亦然。而此能入之見，遇明見明，逢暗見暗，是則不從塵生矣。若謂此之見根能入之精，是從浮根而生者，則是獨一浮根，必無明暗二塵。然則如是見根能入之精，無非因塵說入，要對明暗二塵方可說入。今既無所入之塵，則此之見根亦無能入，是失本來之自性矣。以有所方有能，今既無所入，何得有能入耶？是則不從根生矣。若謂此能入之見是於虗空出者，葢空離根塵之外，則根塵俱當可見。進前既能徧矚塵象，退歸亦當自見浮根。即使退歸見根，又屬虗空自觀，何關於汝之眼入耶？是則不從空生明矣。是故此之眼入，虗無實體，妄無從來，故言幻妄稱相。然其為性，本即是非因緣非自然之如來藏性也。然此入處界大之文，若准中論，每章有四。今從初至名為見性，是因緣所生法，即總標即妄即真中所謂浮塵諸幻化相也。次從此見離彼至何關汝入，是我說即是空，即總標中所謂當處出生，隨處滅盡。性真常中，求於去來、迷悟、生死，了無所得也。三、是故當知眼入虗妄，是亦名為假名，即總標中所謂因緣和合，虗妄有生；因緣別離，虗妄名滅。幻妄稱相也。四、本非因緣非自然性，是亦名中道義，即總標中所謂其性真為玅覺明體，乃至本如來藏也。設依古釋明四無生者，以非明暗來，即非他生；非於根出，是不自生；若根塵合生不可，即不共生；不於空出，非無因生。故言諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故說無生。是知此經乃無生之玅法也。以上二義，此下諸章皆准此釋。

△二、耳入即性

此明耳入即如來藏性，故觀音大士以新卷葉易圓通根也。阿難，譬如者，假託之辭，借事發明，令其易知，非比法喻之義也。下皆倣此。前以久瞪其目而妄見空中狂花，今因急塞其耳而妄聞頭中作聲，乃耳之勞相。意謂豈唯聲是耳之勞相，此則兼耳與勞，又同是菩提心內所發之勞相耳。然瞪目發勞唯見空華，菩提發勞則見聞齅甞覺知一齊俱發矣。然此耳入元無自性，但因浮根於彼動而有聲、靜而無聲，二種妄塵相對粘湛，發聞居於動靜之中，即吸取此二種名為聽聞能入之性。然此聽聞設或離彼動靜，畢竟無有能入之體性也。而耳入之義是為如是。阿難，當知如是聽聞能入之性，非從動靜而來，非於浮根而出，亦不於虗空而生。何故？若謂此聞從靜境生來者，則動境現前時，此聞即應隨靜境而滅去，應不更聞於動，而又能聞萬竅怒號者誰乎？是則非從靜來矣。若謂此聞從動境生來者，則靜境現前時，此聞即應隨動境而滅去，應不更覺於靜，而又能聽寂然無聲者誰乎？是則非從動來矣。若謂此聞從浮根而生者，是則獨一浮根，必無動靜二塵。然則如是聞根能入之體，無非因塵說入，要對動靜二塵方可說入。今既無所入之塵，則此聞根本來亦無能入之自性矣。以有所方有能，茲既無所入，何得有能入耶？是則不從根生矣。若謂此聞從於虗空而出者，是空能有聞，自成根性。既有根性，即非虗空。且而又是虗空自聞，亦何關於汝之耳入耶？是則不從空生矣。由是義故，三處俱無。當知耳入幻妄稱相，本即是非因緣非自然之如來藏性也。

△三、鼻入即性

此明鼻入即如來藏性，是周利槃特迦以雙垂爪換撩天鼻孔處也。阿難，譬如有人無故將鼻急畜其息，唯吸縮令入而不肯放出，且畜之甚久則成勞相，遂於鼻孔中聞有冷息而觸之也。因此冷觸而復分別，以疏通呼吸之氣為虗，以閉塞出入之息名實。所以因塵則分通塞，依根則別虗實。故根虗則塵通，根實則塵塞。如是通塞虗實乃至諸香臭氣，均為鼻家之勞相也。不獨此也，即兼此鼻根與夫勞相，亦同是菩提心上瞪發之勞相耳。然此鼻入元無自性，但因浮根於彼通而有聞、塞而無聞二種妄塵相對粘湛，發齅居於通塞之中，即吸取此二種名為齅聞能入之性。然此齅聞設或離彼通塞，畢竟無有能入之體性也。當知如是齅聞能入之性，非從通塞而來，非於浮根而出，亦不於虗空而生。何故？若謂此之齅聞從有聞之通而生來者，至無聞之塞時，此聞即應隨通境而滅去，應不更聞於塞，云何又知其塞而無聞耶？既能知塞，是知不從通來矣。假如此聞是因無聞之塞而有者，則至有聞之通時，此聞即應隨塞境而滅去，自當無聞，不應有齅，云何又能顯發分明，歷歷不昧，是香臭等氣來觸於鼻耶？既聞香臭，應非自塞而來矣。若謂此能齅聞根是從浮根而生者，是則獨一浮根，必無通塞二塵。然則如是齅聞之根，能入之體，無非因塵說入，要封通塞二塵，方可說入。今既無所入之塵，則此齅聞之根，本來亦無能入之自性矣。以有所方有能，茲既無所入，何得有能入耶？是則不從根生矣。若謂此聞從於虗空而出者，是空能有聞，既出而齅諸香臭，則迴轉時自當亦齅汝之鼻根。即縱許齅根，且是虗空自1己有聞，而何關於汝之鼻入耶？是知不從空生矣。由是義故，三處俱無。當知鼻入幻妄稱相，本即是非因緣、非自然之如來藏性也。機者，弩之牙，猶勝義根有發聞之用也。

△四、舌入即性

此明舌入即如來藏性，乃憍梵鉢提向喫飯處所得之法門也。阿難！譬如有箇無意味人，儘著以舌自餂其吻，餂之不2已，令舌生勞。其人若病，則因餂而妄有苦味；其人無病，則因餂而微有甜觸。由此熟餂，妄生甜之與苦，正顯此舌能入之根，在未餂之先、不動之時，則淡性常在也。此上合甜、苦、辛、酸種種諸味，共為一塵，而另將淡性自為一塵，以明舌入動與不動之味塵，均屬舌家之勞相也。不唯此等是舌根之勞，即兼此舌根與夫勞相，亦同是菩提心上瞪發之勞相耳。然此舌入元無自性，3但因浮根與彼動之甜苦、未動之淡二種妄塵相對粘湛，發甞居於甜淡之中，即吸取此二種，名為知味能入之性。然此知味，設或離彼甜苦以及與淡，畢竟無有能入之體性也。而舌入之義，是為如是。阿難！當知如是能甞甜苦以及與淡，此知味之知，非從甜苦而來，自非因淡而有，又且非其浮根能出，亦不屬於虗空而生。何故？若謂此知味之性是從動而知其甜苦等味而生來者，至不動淡性時，此知則應隨彼動之甜苦滅去，應不更知於淡，云何又知其不動之淡耶？既能知淡，是知不從甜苦來矣。若謂此知味之性是從尋常不動之淡味而出者，至於動而知味甜苦現前時，則此知性應隨不動之淡一同滅亡，應不更知其甜苦，復又云何能知甜苦二相耶？既知甜苦，則不從淡出矣。若謂此能知之根是從浮根而生者，是則獨一浮根，必無甜淡二塵。然則如斯知味之根、能入之性，無非因塵說入，要對甜淡二塵方可說入。今既無所入之塵，則此知味之根本來亦無能入之自性矣。以有所方有能，茲既無所入，何得有能入耶？是則不從根生矣。若謂此知是於虗空而自出者，是虗空自能知味，非汝之口能知味矣。又且虗空彼自知味，而何關於汝之舌入耶？由是義故，三處都無。當知舌入幻妄稱相，本即是非因緣、非自然之如來藏性也。

△五、身入即性

此明身入即如來藏性，乃畢陵伽婆蹉與忍痛際所悟法門也。葢觸為身家所對之塵，此中二手是身入之分也。故明二手之妄覺，則通身之妄覺類可知矣。阿難，譬如有箇沒事幹人，自家一隻冷手觸於那隻熱手，若冷者之勢勝，則其熱者亦從而冷矣。若其熱之功力超勝，則冷者亦皆成熱矣。此身之於觸俱無自性，如兩手冷熱互涉，兩無一定之勢，足知皆妄也。以孤掌非觸，故言如是。冷熱必須以此二手相合方覺為觸，故云合覺之觸。然合不自合，要因先離而後知合，故云顯於離知也。涉勢者，謂冷熱之勢互相而涉也。若成者，謂若熱勢勝則冷者成熱，若冷勢勝則熱者成冷也。此皆久觸成勞，故於身入妄生斯觸。意謂不特此也，即兼身根與此勞觸又同是菩提心中所發之勞相也。然此身入元無自性，但因浮根於彼合覺離知二種妄塵相對黏湛，發覺居於離合之中，即吸取此二種塵名為覺知能入之性。然此覺知設或離彼離合違順二塵，畢竟無有能入之體性也，以離合俱有違順二境也。如可愛觸，合則順，離則違；不可愛觸，合則違，離則順。故言離合違順而身入之義，是為如是。阿難，當知如是知覺能入之性，非從離合而來，亦非違順而有，且復不於浮根而出，又非虗空而生。何故？若謂此覺因掌合時來者，則掌離而不合之時，此之知覺即應隨合同時滅去，不應更覺其離，云何又覺其離耶？既覺其離，是則非因合來矣。而至違順二相，亦復如是。若謂此之知覺從浮根而生者，是則獨一浮根，必無離合違順此之四相。然則如是覺知能入之性，無非因塵說入，要對四相方可說入。今既無所入之塵，則此知覺之根，本元無有能入之自性矣。以有所方有能，茲既無所入，何得有能入耶？是則不從根生矣。若必謂此知覺是於虗空而出者，是則虗空自有知覺，而何關於汝之身入耶？是則不自空出矣。由是義故，當知身入本無從生幻妄稱相，其性即是非因緣非自然之如來藏性也。

△六、意入即性

此明意入即如來藏性，故須菩提悟是幽室，見而入寶明空海也。以意入勞相，不比前五，顯而可見，此極隱微。故下借寤寐憶忘，發明意入，俾人易曉而易知也。故言阿難，譬如有此一人，其意地之下，由其操勞大過，以至疲勞困倦，即要睡而眠也。睡眠既熟，即便覺而寤也。故於醒寤時，則覧前塵而斯憶。然正睡著時，則失記憶而為忘。又睡中有夢為憶，醒來不記為忘。此皆覧塵憶忘之相。可見吾人終朝每日，眠而且寤，寤而又眠，以至忘而復憶，憶而更忘，時眠時寤，時憶時忘，皆意入之顛倒勞相耳。然此眠寤憶忘，各具生住異滅，四相遷移。如初眠為生，正眠為住，將寤為異，4已寤為滅。如初寤為生，正寤為住，勞倦為異，眠去為滅。如初憶為生，正憶為住，將忘為異，忘竟為滅。如初忘為生，正忘為住，欲憶為異，憶成為滅。如是生住異滅，不過是其始終相續，往復循環，故名顛倒。然此四相，皆由無始習氣，所以念念遷流，吸取習相，中歸意根。而此四相，剎那不停，前不待後，後不及前，故言不相踰越。而意入妄知，類若此矣。故稱意入為能知之根焉。葢世人只知眠寤憶忘為意家勞相，而殊不知兼意知根及於勞相，又同是菩提心上之勞相耳。然此意入，元無自性，但因浮根與彼生滅二種妄塵相對，而黏湛集知，居於生滅二塵之中，即吸撮此生滅二種內法之塵。雖吸內塵，然亦不與前五入同。葢前五入緣現前境，謂之順流。若反緣內，則謂之逆流。且縱反緣，亦不及其內塵。故但以前五入逆流不及之處，名為覺知能入之性。然此知性，設或離彼寤寐、生滅二種妄塵，畢竟無有能入之體性也。而意入之義，是為如是。阿難，當知如是覺知能入之根，非從寤寐而來，非因生滅而有。然亦不於浮根而出，且亦非於虗空所生。何故？若謂此覺知能入之性從寤來者，當寐之時5已隨寤滅，又將何者而為寐乎？且道即今昏昏孰睡，又能做夢者誰耶？若從寐來，類此可推。若謂此覺知能入之性必從生塵時有者，至滅塵時即應同生塵而無矣，如何又去領納滅塵而內守幽閒耶？是則不從生有矣。若謂是從滅塵有，至生塵時即應同滅塵而無矣，更喚誰為覺知分別能知生塵者耶？斯亦不從滅有矣。若謂此之覺知能入之性是從浮根而出，非關寤寐，殊不知這一箇狀若蓮華赤肉團子，開則明而合則昏，寤則開而寐則合，故此寤寐二相常隨身形而開合也。設或離斯寤寐、開合二種體相，則此覺知能入之者將同空華，畢竟無有能入之性，是則不從根出矣。若謂此之覺知是從空生者，則是虗空自有知覺，又何關於汝之意入耶？是則不從空生矣。由是義故，三處都無。當知意入幻妄稱相，本即是非因緣、非自然之如來藏性也。

△三會十二處即性二一、總徵

此總徵十二處，即如來藏性也。葢前五陰，乃以喻比法，用破執情。次之六入，假託其事，以顯幻妄。茲十二處，以至末後七大，皆即現前眼見耳聞等事，人所共知者，示其藏性。此是自遠而近，由疎而親。正如來循循善誘，巧為開發之婆心也。十二者，內六根，外六塵也。處者，方所也，又定在也。以內根外塵，各有方所定在。今欲融歸藏性，故為破除方所定在耳。且此中破妄顯真，雖根塵互破，正意在塵。以內六根，前6已破顯故也。良以根塵互倚，勢若交蘆。故不得不雙舉而辯破之也。

△二、別釋六一、眼色即性。

此明眼色二處即如來藏性，乃優波尼沙陀所悟處也。故世尊雙舉眼色二處而詰之曰：阿難，且汝尋常只知諸法仗因托緣，如云眼色為緣者也。然汝能觀之眼根，竝此所觀祇林泉池之色塵，以能觀者即是眼處，所觀者即是色處，而於汝之意作云何解？此等根塵生法，還是外之色塵生汝眼見之內根處耶？亦或內之眼根生彼色塵之外相處耶？此二問正雙開二途也。阿難，若汝復謂是其內之眼根生彼外之色相，而始有所見之處者，是色性屬眼矣。設或眼根但見虗空，於非見色相之時，則此色性自應同色相而銷亡矣。色性既銷，色相亦無，縱有汝見，將何顯發？既無顯發，則空色二相一切都無。蓋空色二相要因待顯，茲者色質之相既成烏有，又誰發明空質之相耶？是計眼生色相者謬矣。若謂眼根生空相者，亦猶生色之如是也。若復謂言是外之色塵生汝內之眼見，而始有能見之處者，是見性屬色矣。設遇虗空現前非有色相之時，則此見性即應同色銷亡。見性既亡，則誰辯空色？是則都為烏有矣。以塵由根顯，今根既無，又假誰去發明為空為色之塵耶？此計色生眼見者又非矣。故下結之曰：由是義故，應當了知內之眼見與外之色空，二者俱無處所也。即此色相與夫見根，而此二處虗妄稱相，若求其本，乃非因緣非自然之如來藏性也。

△二、耳聲即性。

此明耳聲二處，即如來藏性，是憍陳如所解處也。阿難！汝更聽此祇陀園中，因齋食辦而擊皷，欲大眾集而撞鐘。然此鐘音皷聲，或前或後，相續而發。於汝之意，作云何解？此等還是聲音來汝耳邊而聞之耶？是汝耳根往聲處去而聞之耶？阿難！若復是此鐘皷之聲來耳邊之處者，或我入城乞食，則在林無有我矣。則林中鐘皷，我固不聞。然目連、迦葉應不同時而俱聞也。何謂？以此鐘皷之聲，必來阿難耳邊處故。設許眾若俱聞，則一鐘一皷，何容有多聲乎？此如一人必不能并赴兩處，則知一聲必不能徧來眾耳矣。何況下，例顯也。以少尚不聞，況其多耶？今且不然，則一聞鐘聲，俱來食處，可知非聲來耳邊矣。若復謂言是汝耳根往彼鐘皷聲邊處去者，亦如我歸住祇林，則在城無有我矣。則城中鐘皷我固不聞，如汝在城聞彼皷聲，其耳7已往擊皷之處，設或鐘聲與皷響一時齊出，應不一時俱聞。何謂？以此一根8已往皷處，故鐘聲出必不俱聞。此如一身不能齊至二處，則知一根豈能徧往多聲耶？若鐘皷俱聞者，是容有多根矣。有是理哉？何況下，例顯也。意謂豈獨鐘皷齊出而齊聞，即其城中象呌馬嘶，牛鳴羊哶，情與無情，種種音聲，一時齊出，一時俱聞，可知非耳往聲處矣。若謂耳根聲塵各居本位，無往來者，若是則聲不來耳，耳不往聲，兩不相到，亦應有聲而耳無聞纔是。今又不然，凡有聲處，耳即有聞，可知非無往來者矣。故下結之曰：由是義故，應當了知內之聽根與外之聲塵，二者俱無處所也。故即此聽根與夫聲塵，此之二處俱為虗妄稱相。若求其本，乃非因緣非自然之如來藏性也。

△三、鼻香即性

此明鼻香二處即如來藏性，是香嚴童子入圓通處也。佛欲發明鼻家塵相，先指異香以顯殊勝，而審問曰：阿難，汝且以鼻又齅齅此爐中之旃檀，9但纔然得一銖，則舉室羅城四十里內，同於一時俱聞香氣，於汝之意作云何解？此香還是生於旃檀之香木耶？是生於汝之鼻根耶？還生於虗空耶？阿難，若謂此香生於汝鼻，既稱此香是鼻所生，即應此香應當從鼻而出。然鼻乃肉質，且非旃檀之木，云何肉鼻之中有旃檀香木之氣耶？即使縱許鼻生，然稱汝能聞香，却又乖理。何謂當是香於鼻入方可說聞？10令既從鼻中出香而說汝能聞者，甚非實義也，是則非生於根矣。若謂此香生於空者，則能生空性既是不變常恒，而所生香氣應當不變常在，又何藉於爐中燒此枯木而後有香耶？可知非從空生矣。若謂此香必生於木者，則此異香之質，乃是因爇而成煙，使鼻得聞。若鼻得聞，合當蒙其煙氣，可說香生於木。然而其煙上騰虗空，曾未及遠，而四十里內，云何11已聞其香氣耶？是則非生於木矣。故下結之曰：以是義故，應當了知外之香塵，內之鼻根，與夫能聞所聞，二者俱無處所也。故即此齅根，與彼香塵，此之二處，均為虗妄稱相。若求其本，乃非因緣非自然之如來藏性也。旃檀，亦云牛頭旃檀，出北俱盧洲牛頭山中。故法華云：此香六銖，價值娑婆者是也。博物志云：漢武帝時，西園遣使獻香四枚，大如鷄卵。漢制：香不滿斤，不得受。後長安染疫，使者奏請焚香。燒一枚，四十里間，民疫皆愈。此異香殊勝之明證也。律曆志云：二十四銖為一兩。今云一銖，乃四分一釐六毫六絲六忽也。

△四、舌味即性

此明舌味二處，即如來藏性，乃藥王藥上舌頭拖地處也。蓋人莫不飲食也，鮮能知味也。故令當機向舉匙下箸，於鉢盂邊去討消息，以審問之曰：阿難，汝於尋常當法喜、禪悅二食之時，在大眾之中持鉢而食，其間舌根或時遭遇酥酪醍醐，此皆名上味也，必自經心。然於汝之意作云何解？此之上味還是生於虗空中耶？生於舌根中耶？是生於飲食中耶？若復謂此佳味生於汝之舌根，然則在汝口中祇有一箇能生舌頭，只合所生亦唯一味。其能生舌根，爾時所生12已成酥味，亦應唯知於酥味。或遇黑石蜜，應不推遷移動而又知其為蜜味也。設若果不推變改移而獨知酥味，則又不名知味之根，豈有舌根而不知味者可乎？若謂舌根是能推變改移許知多味者，既味從舌生，又有多種，然汝之舌非有多體，則能生所生不相當矣。故言云何多種之味皆生於一箇舌頭能知之根耶？可見計味從根生者，非也。若謂此味是獨生於食中者，不假舌根。然則食本無知之塵，非有分別之識，云何自知為甜為苦耶？又且食能自知，即同他人食而知味，又何干預於汝？豈得名汝舌根為能嘗味之知耶？是計味生於食者，又非也。若謂此味是生於虗空者，汝且不妨但嘗虗空，看到是何等滋味耶？設汝必然以其虗空若作醎味者，則是徧空皆醎。既能醎汝之舌，亦應醎汝之面。則世界之人，皆同醎海之魚。既然嘗受其醎，自不了知其淡。若果不識於淡，自然亦不覺醎。必致醎淡二味，一無所知。云何可名虗空為能知味耶？此計味生於空者，更非也。故下結之曰：由是義故，應當了知外之味塵，內之舌根，與其能嘗所嘗，二者俱無處所也。即此舌之能嘗，與夫味之所嘗，二處俱是虗妄稱相。若求其本，乃非因緣非自然之如來藏性也。黑石蜜者，善見律云：即甘蔗糖。以其色黑而堅，其味甚甜，故名黑石蜜也。

△五、身觸即性

此明身觸二處，即如來藏性，是跋陀婆羅向洗浴時摸著處也。葢稱觸者，必以根境能所、有知無知、合離違順相對而後成也。此中獨以一身明觸，正顯萬法一體，本無能所合離，特情塵隔越而妄成有也。故佛審問之曰：阿難！如我令諸弟子一日三度摩頭，且自誦云：守口攝意身莫犯，如是行者得度世。汝亦依教行持，而常於晨朝以手摩頭。當此摩時，則手知有頭，而頭知有手。且道誰為能知？誰為所知？又誰為所觸之者？誰為能觸之者？然此能知觸者，還是在其手耶？還是在其頭耶？若謂能知觸者獨在於手，則觸知在手，而頭則成於無知之物，云何知手之觸我頭而成其觸乎？若謂能知觸者獨在於頭，則觸知在頭，而手則成於無用之物，云何知頭之觸我手而名為觸乎？若謂頭之與手各有一知，則汝阿難應有二身。若謂頭之與手共是一知，則所生者亦是一觸。若然，則手之與頭當為一體。若果一體者，觸則無成。何則？以有二物方可說觸。今既唯一，何成其觸乎？若謂頭之與手還是二知二體者，且道此觸當何為在乎？為屬能觸？為屬所獨？若觸屬能，則在手在頭皆成能觸，自非所觸。既無成觸，豈虗空於汝成所觸乎？若觸屬所，則在手在頭皆成所觸，自非能觸。既無能觸，不應虗空與汝成能觸乎？是則能觸所觸均不成矣。故下結之曰：由是義故，應當了知所覺之觸與能覺之身，二者俱無處所也。即此身根與夫觸塵，二處俱是虗妄稱相。若求其本，乃非因緣非自然之如來藏性也。觸誰之誰，當訓何字，義始暢然。

△六、意法即性

此明意法二處，即如來藏性，乃摩訶迦葉獲圓通處也。阿難，蓋汝於尋常向意根中所緣法塵，此惟屬內，祇是前五塵之生滅影事，於世諦中亦無別體者也。若欲分別此性，不出於三：一善性，二惡性，謂第六識所具一切善法惡法之性也；三無記性，謂第六識所具一切不善不惡初無記憶之性也。皆由意根所緣生來，自成一定法則，故名為性。此所謂不教而能者也。以諸世諦一切有漏生滅之法，皆依此三性造作而成，故曰生成。然此諸法，莫不以三性作則，故曰法則。以故吾人意根所緣，不是善，便是惡。若不記別善惡，則落無記。設除此三性之外，亦別無意法可得矣。然此法塵，為復即汝意根之心所生乎？為當離汝意根之心，而別有方所乎？阿難，若謂此之法塵，即意根之心者，法塵既然即是意根之心，則應非是法塵。既不屬塵，自非意根之心所緣之境，云何得成意根所緣之處乎？若謂此之法塵，離意根之心，別有方向處所者，則其法塵，應有自性。然塵之性，為是有知耶？為是非有知耶？若謂有知，則當名意根之心，不當更名內法之塵。既然異汝意根，且又有知而非塵者，則另是一心，豈不同於他人之心量乎？若必執言雖別有方所，縱非是塵，必非他人心量，仍即是汝即汝之心量者，云何汝心不與汝合而為一，反更與汝離而為二乎？可見計法塵離意根而有知者，謬矣！若謂此法塵乃離意根之心而非有知者，然此法塵且屬於內，既非外之色聲香味與離合冷煖之觸以及虗空等相，離此諸塵當何所在耶？今且於此色空之間，都無可以表顯而指示，莫不是人世之間更有一箇空外之空而為法塵所容之處乎？且此法塵既非有知，自不是能緣之意根，又離根而處空外，定非是所緣之法塵。既非能緣之根，又非所緣之塵，能所皆不可得，且道此之法處將從誰而立耶？可見計法塵離意根而非有知者，亦謬矣！故下結之曰：由是義故，應當了知此所緣之法則與能緣根心二者俱無處所也。則此意根與夫法塵二處俱是虗妄稱相，若求其本，乃非因緣非自然之如來藏性也。此中心字均指意知根也。

△四會十八界即性二一、總徵

此總徵也。梵語䭾都，此翻曰界，即是因義，謂根塵識三，互為因故。又種族義，謂根塵識三，各有種子，各有族類故。十八者，謂六根六塵六識也。又界謂界限，以內而能緣者，屬根之界限；外之所緣者，屬塵之界限；中間能了別分明者，屬識之界限。此下雖根塵并舉，然正破在識，葢根塵二種，先以破顯故也。以識界若成，則根塵互立；識界不成，則根塵互寂。此猶一室䦧牆，隔成三間，今則撤去中間牆壁，原是一室，則別無三間之名目矣。所以不徒破識，兼亦破界，以疆界無分，則識與根塵，不待會名，本即是如來藏妙真如性矣。

△二、別釋六一、眼色識即性。

此明眼色識三，即如來藏性，乃舍利弗心見發光處也。蓋佛欲破其識界，先就當機素所解者，而問之曰：阿難，如汝前來所明，眼有分別，色塵無知，識生其中，是以眼根色塵，內外為緣，而中間生於眼識，以成三種界限也。然而此識，為復因眼根所生，即以眼為識之界限耶？是因色塵所生，即以色塵為識之界限耶？阿難，若謂此識單因眼根生，即以眼根為界限者，然識以了塵為義，既無色空二塵，則無可分別之物，雖縱有汝之眼識，欲將何所而用之乎？以無塵則不用識也。若謂以勝義見根為識之界限，且汝之勝義根，乃清淨八法所成，雖有照境發識之用，而體屬不可見。然則此根，又非同於青黃赤白，此等色相，內外中間，顯現分明，有所表示。且而此根之體，既屬不可見，則無處所可以表示矣。既無處所表示內外中間，則汝眼識，從何所而立其界限耶？可見計識界以眼根立者，謬矣。若謂此識獨因色塵生，即以色塵為界限者，至空相現前無色之時，汝之色生之識，應隨色滅，不合知空，云何又能識知是虗空性，而非色性耶？若謂色相遷變之時，汝識亦識其色相遷變，則是汝識不隨色相遷變矣。然彼色滅，而汝識不遷，是識獨存，無復對待，更與何法分疆，而從何所以立界耶？設轉計云：若色變時，識亦從變，自可與色立界。故破之曰：若識從色變，則色與識皆同變滅，而識之界相自然無矣。界相既無，豈可說識以色為界耶？若雙計云：識之與色俱同不變，則識之界可從色立。亦破之曰：若俱不變，則二體恒在。此識既因色生，則同無知，自應不能分別了知虗空所在。既不能知空之所在，又豈能知色所在乎？既然不知色之所在，而識之界又從何所而立耶？可見計識界以色塵立者亦謬矣。若謂單根獨塵不能生識，必要兼於眼根色塵方能共生者，且道是合做一塊而生耶？是離開兩處而生耶？若謂合做一塊，則中間13已無縫隙，縱有所生之識，即當離中在傍，何成識生其中之界限耶？若謂離開兩處，則縱有所生之識，亦當分為兩處去合，一半與眼根合，一半與色塵合。若是，則何能為識生其中之界限耶？且兩合則識之體性又雜亂矣。何謂以半合根則屬有知，半合於塵則屬無知？是有知無知相參相雜，而其體性先自混亂，云何能立識之界耶？可見計識界以根塵共立者更謬矣。故下結云：由是義故，應當了知。謂眼根色塵為緣而生眼識界者，則此三處都屬無生。是知眼根與夫色塵及眼識界，此之三者，本即是非因緣非自然之如來藏性也。

△二、耳聲識即性。

此明耳、聲、識三，即如來藏性，正普賢大士心聞發明處也。阿難！又汝尋常所明耳根與聲塵為緣而生於耳識者，蓋此識為復因耳根所生，即以耳根為識之界限耶？抑因聲塵所生，即以聲塵為識之界限耶？阿難！若謂此議單因耳根所生者，是唯以根為能生，殊不知有聲之動，無聲之靜，此二塵相既不現前，即勝義根不成能知。然則必無所知之塵，而能知之根亦無。若爾，是外無所知，內無能知，根塵尚然無成，而因根所生之識，作何形狀相貌？且自何而有耶？若復計云勝義根屬不可見，故不可為識之界，浮塵根屬可見，豈不能立界耶？遂破之曰：若取肉耳能聞，謂浮塵根亦能生識者，既無所聞有聲之動，又無無聲之靜，以是之故，則肉耳說能聞生識者，亦無所成。且勝義根尚不能生識，云何以浮根肉耳如卷葉之形者，謂能生識耶？況其肉耳又雜於身根之色相，根既屬身，塵即為觸，自非聲塵。設欲以斯立界，止可名身識界，然則耳識之界，又復從誰而立之耶？是計識界以勝義、浮根立者，非也。若謂此識獨因聲塵所生者，是耳識獨因聲塵而有，則不關於能聞耳根。殊不知既無能聞之耳根，則所聞之聲相亦亡，復從何所在而生識耶？若謂識以聲為界者，即縱許識從聲生，亦許聲塵因聞根而有動靜二種聲相，是識與聲為一矣。則根聞聲時，亦應聞識。若不聞識，則聲於識二，應非生識之界。若果聞識，則識亦同聲，全無知覺。識既無知，14已被耳聞。然知聞識者，復是誰乎？若謂更無有知知聞識者，則汝終身如諸草木，一無所知，有是理乎？然則計識界以聲塵立者，又非也。既然單根不生，獨塵不出，不應是聲塵與聞根兩相夾雜，而成識之中界乎？蓋既曰夾雜，則不成界，而無居中之位次矣。以必有中位，方分內外。今無中界，則內外二相，復從何界而成立耶？是則計識界以根塵共立者，更非也。故下結曰：由是義故，應當了知，所謂耳根聲塵為緣，而生耳識界者，則此三處，都屬無生。是知耳根與夫聲塵及聲識界，此之三者，本即是非因緣非自然之如來藏性也。

△三、鼻香識即性。

此明鼻、香、識三，即如來藏性，乃孫陀、羅難陀所觀處也。阿難，又汝所明鼻、香為緣，生於鼻識。此識為復因鼻根所生，即以鼻根為識之界限乎？抑因香塵所生，即以香塵為識之界限乎？阿難，若謂此識因鼻根所生，以鼻根為識之界限者，則汝自15己心中，將以何者為鼻？為取臉上垂肉，形如雙爪之相，浮塵根者為鼻耶？為取能發齅知、呼吸動搖之性，勝義根者為鼻耶？若取肉形，則肉質乃屬身根，非鼻根也。且能知者，即是身之觸知，不屬鼻之齅知；而所知者，即是觸塵，不屬香塵。既名身根，則非鼻根；既名觸塵，則非香塵。若是，則鼻根、香塵尚且無名，云何以鼻而立識之界乎？此計浮根為識之界者，妄也。若取齅知之性為鼻根者，又且汝之心中，將以何者為知乎？若以鼻頭之肉為知，則肉之所知，元係身根、觸塵，非是鼻根、香塵，則能知係身，非關鼻矣。若以鼻孔之空為知，則是空自有知，而鼻頭之肉應非覺矣。且鼻孔之空既有知性，如是類推，則應一切虗空皆應是汝。鼻頭之肉既無知性，則汝通身之肉皆合非知。空既是汝，則虗空元無所在，今日阿難自應亦無所在。又身既非知，雖有身在，亦應不覺其在於何處也。設轉計云：此勝義之知，原不依肉，且不依空，乃依於香臭而生也。遂破之曰：若謂即以香臭為能生齅知之性者，則此齅知自屬於香臭，是香臭自有齅知，何干於汝根之齅知乎？仍轉救云：非以香臭生知，但以香臭因知而生。亦破之曰：若謂香臭二氣，必因汝鼻齅知而生者，是則彼之香臭二種流動之氣，自不生於伊蘭臭樹及旃檀香木，乃是生汝之勝義根也。若然，於二物不來時，汝當自齅其鼻，且看為是香耶？為是臭耶？若鼻是臭，則非可以知香。若鼻是香，應非可以知臭。豈有鼻根而不知香臭者乎？若謂香臭二氣，汝之鼻根俱能聞者，知汝一人應有二知，一知香者，一知臭者。若然，即是兩箇鼻頭矣。蓋一人只有一鼻，若有兩鼻，則對我問道，就該有兩箇阿難。且兩箇中，又誰為汝之真體耶？若謂能生之鼻根是一，則所生之香臭定無有二。設臭既可以為香，是臭無自性。若香復可以成臭，是香無自性。然此香臭二種，齅知根性既然不有，而鼻識之界欲從誰立耶？此計勝義為識之界者，亦妄矣。若謂此識因香塵所生，即以香塵為識之界限者，則是識因香有矣。正如眼能有見，不能觀見其眼，則識因香有，故應不知其香。若能知香，即非因香所生。若不知香，又非能知之識。設果不知香，豈但非識而16已哉？將必并香識二界俱不成立矣。何故？蓋香非齅知而不有，是香必由識而顯。今識既非識，則香無對待，而其界限自不成矣。既香界不成，則識又不知香在何處。縱許因識自立為界，則識無對待，界亦不成。何則？以非從香塵而建立也。若是，則亡識壞界，其過無窮。此計香塵為識之界者，更妄矣。夫中間識界既然無有，則內外根塵俱不成立。內外不成，則能共生者無實。中界不立，則所共生者非真。彼諸齅聞之識性，豈不畢竟虗妄哉？故下結之曰：由是義故，應當了知。所謂鼻根香塵為緣而生鼻識界者，即此三處都無生義。是則鼻根與夫香塵以及鼻識，此之三者，本即是非因緣非自然之如來藏性也。

△四、舌、味、識即性。

此明舌味識三，即如來藏性，乃滿慈所悟，以法音入圓通處也。阿難！又汝所明舌味為緣，生於舌識，此識為復因舌根所生，即以舌根為識之界限乎？是因味塵所生，即以味塵為識之界限乎？阿難！若謂此識單因舌根所生，不假外塵，自能了別，即以舌為識之界限者，若爾，是一切世間諸所有物，如甘蔗之甜，烏梅之酸，黃連之苦，石鹽之醎，而細辛薑桂之辣，則都無有味矣，以味自在舌也。味既在舌，汝且自嘗其舌，為甜耶？為苦耶？若舌性是苦者，則汝之舌17已成苦味，又是誰來嘗汝之舌而知其苦？蓋舌不自嘗其舌，是孰為此知而覺其舌之成苦味耶？若謂舌性非苦者，則味自不生於舌，云何立界以生識乎？是以識界從舌根立者，非也。若謂此識獨因味塵所生，不假內根，識自為味，然既識因味生，則識之自體即為是味。若是，則味不自嘗其味，亦當同於舌根，應不自嘗其舌。既不自嘗，云何識知是味非味耶？又且一切之味，原非一物所生，能生之味既從多物，則所生之識亦應多體，如母多子亦應多，此以味之多而破識之一也。設曰識體若是一者，且體必然因味而生。既所生之識是一，則能生之味應一。然則鹽之醎，水之淡，蔗之甘，薑之辛，與夫眾味共成之和合，本性不易之俱生，燒煑異常之變異，無論生熟種種諸味，皆當同為一味，亦應無有分別，如子一母亦應一。此以識之一而破味之多也。且識之得名，正由其能分別耳。設果分別既無，則不名為識矣。識尚無名，云何復名不假內之舌根，獨因外之味塵，以立識之界限耶？是則以識界因味塵立者又非也。然此識心既非根生，又非塵生，不應到是虗空能生汝心之舌識，即因虗空以立識之界限，有是理乎？可見計無因生者更非矣。若謂單根獨塵不可以立識界，必須舌根味塵兩相和合方可共生識者，即於和合中亦不能生。何謂以根塵各別難合為一，則二者原無自性。既無自性，云何能生其識界耶？可見計共生者亦非矣。故下結之曰：由是義故，應當了知，所謂舌根味塵為緣而生舌識界者，即此三處都無生義。是則舌根與夫味塵及舌識界，此之三者，本即是非因緣非自然之如來藏性也。

△五、身觸識即性。

此明身觸識三，即如來藏性，乃優波離悟入處也。阿難！又汝所明身觸為緣，生於身識，此識為復因身根所生，即以身根為識之界限耶？抑因觸塵所生，即以觸塵為識之界限耶？阿難！若謂此識單因身根所生，必然無有合離二塵，則雖有能覺觀之身根，然無所覺觀之塵緣，縱生身識，何所識乎？此計根能生識者謬矣。若謂此識獨因觸塵所生，必然無有汝之身根，若是，則縱有觸塵，使誰知耶？世豈有無身之人，而能知離合者乎？此計觸能生識者又謬矣。阿難！蓋物不自觸，亦本無知，因身有知，方覺有觸。然使知於身者，即是觸塵，而能知觸塵者，即是身根。設曰知即是觸，則又非身根；若謂知即是身，則又非觸塵。所以此知在身在觸，內外二相之間，元無一定之處。若謂此知離觸而合身，即是此知為身自體性，固非觸矣。若謂此知離身而合觸，即是此知屬虗空等相，且非身矣。即此觸知，內而身根，外而觸塵，說共生之義不得成矣。既能共生者尚然不成，而所共生之識云何安立耶？中即指識，以識生其中也。既然識尚不復安立，是內外根塵之性一切皆空，則汝之識縱然生起，將欲從誰而立界耶？此計身觸共生者更謬矣。故下結云：由是義故，應當了知。所謂身根觸塵為緣而生身識界者，即此三處都無生義。是則身根與夫觸塵及身識界，此之三者，本即是非因緣非自然之如來藏性也。覺觀者，麤尋名覺，細伺為觀，即身識也。以離合二塵為緣，若無緣則無識，是則因境非因身也。

△六、意法識即性。

此明意、法、識三，即如來藏性，是目犍連心光圓明處也。阿難！又汝所明意、法為緣，生於意識，此識為復因意根所生，即以意根為識之界限耶？是因法塵所生，即以法塵為識之界限耶？阿難！若謂此識單因意根所生者，然於汝意根之中，必有所思之法塵，而後發明汝能思之意根，是塵存則根存也。若無前來所思之法塵，則意根亦無所生，是塵亡則根亡也。既離所緣之法塵，則意根尚無形貌可得，縱使意能發識，亦將何所用乎？以無塵則不用識也。又且汝之第六識心與諸思量之意根，兼以了別而為性者，且道此之識心與其意根為同耶？為異耶？若識心同於意根者，則識心即是意根，云何意根為能生，而識心為所生乎？若識心異於意根而不同者，則識乃同塵，應屬無情，無所知識。若果無所知識，則非意根同類，云何說此識心是意根之所生乎？若謂此之識心是有所知識，則識心、意根兼以了別為性，云何是識之了別性？云何是意之了別性乎？唯此同之與異，根、識二性尚然無成，則此識界云何以根而立耶？可見以意根為識心之界者，謬矣！若謂此識獨因法塵所生者，然則世間諸法，不離色、聲、香、味、觸之五塵，汝今觀此五法，各有相狀，歷歷分明，以對前五根，皆非第六意根所攝。若汝識心，乃是決定依於法塵生者，不妨今日汝試諦觀此法塵之法，屬何等形狀。殊不知此之法塵，設若離於前五塵，眼見之色空，耳聞之動靜，鼻齅之通塞，舌嘗之甜淡，身觸之合離，而此生滅影子，設越此上諸相，則終無法塵之形狀處所可以得也。恐或執云：此中生滅，即是法塵，豈非形狀乎？於破之曰：蓋色空五塵，如人之形，而法塵者，乃隨形之影也。故言生時，則是隨彼色空諸法等，猶形生而影子生，非法塵有實形狀而生也。即言滅時，則是隨彼色空諸法等，猶形滅而影子滅，非法塵有實形狀而滅也。是則法塵生滅，不過隨前五塵生滅，若離前五塵，則別無法塵可得也。且所因之法塵，既無形狀，況因塵而生所有之識，欲作何等形狀相貌乎？既法塵之相狀，尚然不有，則識之界，云何以法塵而生耶？可見以法塵為識心之界者，又謬矣。故下結云：由是義故，應當了知，所謂意根法塵為緣，而生意識界者，即此三處，都無生義。是則意根，與夫法塵，及意識界，此之三者，本即是非因緣非自然之如來藏性也。

△三、歷大融相三一、當機疑問。

此因當機執世間幻相是因緣和合，惟妙覺性非因緣和合。未達性相不異，致落二邊，故有斯問也。蓋佛將明七大，先示性相非和合非不和合義。若謂和合，則性同生滅。謂不和合，則性相為二。所以和與不和而俱非者，由其性猶水而相猶冰也。如水成冰，冰還成水也。蓋前唯會相歸性，特顯如來藏性，故曰會科。此則以性融相，圓示藏性，故曰歷大。使悟物我同根，性相一體，此七大之大旨也。所以有此者，以萬法生成，不離四大。而依空建立，因見有覺，因識有知故也。此中當機意謂精覺妙明，性非生滅，是第一義，不屬因緣，18已聞命矣。至於陰入處界，是生滅法，非第一義，定屬因緣，云何世尊例皆擯棄。且聞如來尋常所說之法，一代時教，皆以和合因緣為宗，謂一切世間，情與無情，內根外塵，雖有種種諸變化相，莫不皆因地水火風四大和合而發明也。豈非言陰入處界等，皆因緣和合而出現於世耶？若單排擯自然，則我不疑以非自教。至於和合因緣，乃屬自教，云何如來竟將因緣同彼自然，二俱排遣而擯除之耶？此疑其深違自教，而有乖於本宗也。故我今日，不知斯排擯義理之所收歸結，屬於何宗何教也。雖則前19已蒙佛開示，我等說因緣和合，乃世間戲論名相，非第一義之真性。然則世間名相，與第一義諦，既各一邊，似非中道，未免戲論，終不了義。惟願如來，曲垂哀愍，開示我等及諸眾生中道之理，及了義教，無有戲論真實法也。撥毀曰排，斥逐曰擯。

△二、訶誡許宣。

此訶當機迷悋，而誡聽許宣也。意謂汝先因被魔攝，遂欲厭離昔日所聞聲聞緣覺，及諸一切小乘之法，以故發心殷勤哀求無上菩提，故我今日為汝開導指示最上第一義諦。所以排擯和合因緣者，正要令汝捐棄小乘戲論，而取中道了義也。如何汝復將此世間不實之戲論，非真之妄想，以為因緣和合，恒懷疑惑，而自纏自繞，不肯放捨者，何耶？然汝阿難，雖是多聞，知諸佛法，今聞藏性第一義諦，反復生疑，正如熟記本草，徒能說藥，非採藥人，及以道地真藥，現置於前，不唯不能分真別假，而且反生疑棄，是故如來說為真可憐愍者也。下即誡許曰，汝今諦聽，我當為汝分別開示非和合及非不和合之所以然也。不惟現在汝及大眾，可以通於實相，亦令當來之世，修習大乘之者，亦皆達夫實相，而共游如來藏海也。以故當機默然無言，靜領教誨，欽承吾佛之聖旨也。實相者，謂實相無相，無相亦無，方名實相，即本經三如來藏也。言通達者，乃即一而三，雖三而一，所謂融通了達之義也。

△三、正為開示。二一、總示大性。

此總示相妄性真，明七大之綱領也。故先牒其疑曰：阿難，若如汝之前來所言，地水火風四大之相和合，方能發明一切世間種種變化者，殊不知四大性體，即如來藏心，本非和合，非不和合，以具隨緣不變，不變隨緣之故也。阿難，若謂彼諸大性，其體必然非和合者，則一一大，皆不能與諸大雜和，遂設喻云：猶如虗空之不和諸色也。若然，則失諸大之用，如地性常堅，遇水不潤，水性常冷，遇火不熱等，何以生成萬物乎？此明真如具隨緣之用，迥異頑空不和之相，故非不和也。若謂諸大之性，其體必定是和合者，則便同於種種變化，自始而終，因終復始，而始終相成也。從生至滅，由滅繼生，而生滅相續也。是則生而復死，死而又生，故順次而言曰：生死死生。由今生至後生，從今死至後死，故間隔而論曰：生生死死。遂喻之云：如旋火輪，無有休息，則失諸大之體。如地遇水則失其堅，水遇火則失其潤等。自體既失，又將何以生成萬物乎？此明真如具不變之體，迥異火輪變化之相，故非和也。阿難，蓋諸大之性，即如來藏性。隨染緣起，則佛法界中成九界七大，喻如水之成冰也。隨淨緣起，則九法界中成佛界七大，喻如冰之還成水也。惟一濕性，冰水相殊，是謂不變隨緣。冰水雖殊，濕性無二，是謂隨緣不變。由其隨緣即不變故，所以諸大無非性真圓融，周徧法界。由其不變即隨緣故，所以諸大無不隨心應量，循業發現也。

△二、別顯大性七一、地大即性。

此明地大即如來藏性，乃持地菩薩所證之法門也。意謂汝等不達諸大之性非和合非不和合者，不妨汝且將此地性，但以凡外小乘析色明空觀，反覆研究，自可知矣。即此麤者是為大地，細者是為微塵，由麤大而漸析，展轉以至於隣虗。然此隣虗，乃是析彼極微之塵，色法邊際之相，七分之一所以成也，至此則不可析矣。設欲更析此隣虗塵，即是虗空之性，實非地大之色性矣。阿難，汝云和合者，若此隣虗塵，設更析之則成虗空，當知虗空要能和合出生色相，始可名為真和合相。然汝今日復又問言，由和合故出生世間諸變化相者，汝且觀此一箇隣虗塵，是用幾多虗空和合而有耶？若不合空，應轉是隣虗，還合成隣虗耶？然聞合他成自者，未聞合自成自者也。既謂諸相和合，須此隣虗亦是和合。若果隣虗是和合者，須是合空而成，方可謂之真和合也。若不合空成色，則知非和合四大之性，而成四大之相明矣。恐轉計曰，空雖不能合成隣虗，隣虗乃可析入虗空，豈非合色成空乎？故破之曰，又隣虗塵析入空者，此但名析色成空，不名合色成空。若曰合色成空，且道用幾多色相合成一個虗空耶？名之為和合色相而成虗空乎？若不合色成空，則又非和合四大之相而成四大之性明矣。若曰合色之時但明合色，非是合色而成虗空也，是則應知若空合之時但名合空，非是合空而為色相也。且色有形質，猶可以說析入虗空，而空無形質，云何可說合為色相耶？若知空之不可合，則知隣虗非和合而成。隣虗既非和合，則以小觀大，可知地性元非和合而有，是則和合之計謬矣。蓋汝平日但知析色歸空、合空成色，元本不知此隨緣不變之如不變。隨緣之來，以其性具十界染淨功能，故稱為藏；而世出世間無法不在裏許，故名為中。此明如來藏乃寂照玅明之體也。以此性具之色即是真空，不待析色以歸空。此明即俗即真，離一切相也。然此空不同偏頑之空，以是性具之空即是真色，不待合空以成色。此明即真即俗，即一切法也。以真俗不二即是中道，故竝云性。此約三諦圓融，不一不異，非縱非橫，發明如來藏性也。以十法界皆有此性，圓含色空，從無染濁，故云清淨；從無變異，故云本然；以能包羅萬象，總括十虗，故云周徧法界。此明不變本體也。以此性體，但由隨於十界眾生迷悟之心，應其所知染淨之量，莫不循其各各所造之漏無漏業，而感發現其依正二報、麤妙等色，隨分受用，寧有限量者哉？此明隨緣之妙用也。然其世間一切凡外權小、無知無識之流，不達此隨緣不變、不變隨緣、循業發現之理，遂而惑為和合之因緣，及不和合之自然，以成二種妄計。然則皆是攀緣識心，妄想分別，周徧計度，豈知不變隨緣，體空成事之至理乎？設或類而推之，但凡世諦所有言說，如因緣自然、和合非合等，都為戲論而20已，終無真實之義可以得也。下皆倣此，例而釋之。此中正顯隨緣不變、不變隨緣如來藏性，乃是七大實性，所謂性具法門，正事事無礙之法界也。須知七大即前陰、入、處、界，但橫豎開合之不同耳。若豎開一色陰為前六大，合受等四陰為一識大；又橫合六塵為前五大，合六根為見大，合六識為識大，則知七大原無別法。故先會陰、入、處、界，皆歸藏性。此明如來藏性，性具七大陰、入、處、界。是則前為會相歸性，乃明即事之理，為總中之別；此則以性融相，正明即理之事，為別中之總，所謂事事無礙之義也。而心性妙理，大定本旨，至此始暢。故諸疏不達，議論紛紜，各陳伎倆，兢為混沌鑿竅，或分次第，三止、三觀，以及三諦，竝三如來藏者，類皆蛇足，今無取焉。

△二、火大即性

此明火大，即如來藏性，乃烏芻瑟摩所觀處也。阿難，惟火之性，原無有我，亦無一定之體，皆寓物成形，但寄託於諸緣，如藉日艾鏡，仗託而生，以自無實體可執捉也。汝但觀彼室羅城中，朝來未曾作食之家，將欲炊煑舉㸑之時，必須求火。陽燧者，即淮南子謂火方珠也，以銅為之，其狀如鏡，照物則影倒，向日則火出。又論衡謂於五月丙午日午時，銷煉五方石，即銅之精者也。圓如鏡，中央窪，即今火鏡也。天晴，執此向日前而求火，此皆目前易明之事。阿難，若謂此火之性，名為和合而有者，即如現前我之與汝一千二百五十比丘，今雖號為一眾，名之和合。然則眾人雖則和合，號為一眾，設若詰其根本源流，則各有各身，皆各有父母所生姓氏、種族、名字不同。如舍利弗云：鷲子乃淨裔之種。優樓頻螺云：本瓜林，以居近此林故。亦云：木瓜癃，以項有癃如木瓜故。為大龜氏種，乃至慶喜，是我日種。即此分開，各有身名、族姓、和合，總名一眾。雖真和合，而各歸其根本，則和合之名，猶然幻妄。阿難，若謂此火之性，是因和合而有者，果能同舍利弗等，各有氏族所生乎？然彼手執鏡艾，向於朝日而求火時，且道此火，為是從鏡中而出耶？即以鏡為根本乎？為是從艾中而出耶？即以艾為根本乎？為是於那日中而來耶？即以日為根本乎？阿難，若謂此火是從日來者，既自日中而來，且能燒汝手中之艾。然從日至手，上下四萬二千由旬，則此火自上下來，經過之處，所有林木，一切皆應先受焚燒。而今林木如舊，不受其燒者，則知火非日來矣。若謂火從鏡中出者，既自鏡出，且能於鏡出而然艾，可謂烈矣。則未然艾前，鏡應先鎔。然則此鏡是何緣故，又不鎔耶？恐謬謂曰：火能克金，寧無融泮之義乎？故破之曰：若然，何不紆曲汝手，而執此鏡，試一試看。尚無一些熱氣之相，云何此鏡得融泮耶？既不融泮，則知火非鏡出矣。若謂火生於艾者，則獨艾可生。何藉日之光，鏡之明，二種相接，然後火生耶？既藉日鏡，則知火非艾生矣。汝又不妨仔細諦觀，鏡子實因人手執持。日光乃從天上下來，艾草本屬地下生起。若彼三物各有從來，而此之火性，獨從何方而出，以來遊歷於此耶？既無從來，則不可以和合之義明矣。且凡謂和合者，必眾物雜會一處，方名和合。今者日鏡相去天地懸遠，固非是和，亦非是合。不應此火光之性，是無所從而自有者耶？然必待彼三物具備而後有者，又非不和合也。而此火性和合非合之義，汝且猶然不知是如來藏中云云。蓋此火性本空，乃是性具隨緣不變之本體。故能隨心應量，循業發現者，正為不變隨緣之妙用，致有十法界火種種差別也。此下皆倣前釋，文易可知。氣上謂之炊，進火謂之爨。

△三、水大即性

此明水大，即如來藏性，為月光童子所證法門也。阿難！其水之性，導之則流，壅之則息，又求則流，否則息，所以或流或息，而無一定之恒性也。猶如豐德城中之迦毗羅，云黃赤色，亦云黃髮，又云黃頭，謂頭有金色，即今之以銅圈箍頭及黃冠者是也。斫迦羅，云輪，或云鴛鴦，又翻輪山，謂依山得名也。鉢頭摩，云赤蓮花，據楞伽云：譬如日月形，鉢頭摩深險。此正外道依定境而立名也。訶薩多，或云事水，然猶未詳。等者，等諸作大幻術之師，求取太陰之精，即月中水也。用此以和幻術之藥，所謂採月精華，而脩煉先天之炁者也。是諸幻師等，乃於望前白月之夜，以望前為白月，望後為黑月。蓋月當正午，光如白晝之時，遂執方諸，以承月中下來之水。故淮南子曰：方諸見月，則津而為水。謂方即五方之石，諸即陰燧。如大蛤者，謂取水珠也。此據論衡云：十一月壬子日夜半時，於北方煉五方石為之，狀如杯盂，向月則津。然此水性，為復從珠中而自出乎？是本空中而自有乎？為從月中而下來乎？阿難！若謂此水從月來者，則珠在遠方，以月去人間，如日之量，故云遠方。而月尚能令珠出水，則其近月之處，所經過之山林樹木，皆亦應令而吐流矣。如月當正南，則自珠以南，所有山林樹木，皆月經過之近處。或珠在平地，則自珠之上，高林大木，皆月經過之近處，故皆應吐流也。若是林木皆吐流者，則月光所照，是處皆流，何必更待方諸之所出乎？若是林木不吐流者，則經過近處之林木尚不吐流，何能令遠方之方諸而出水乎？是則可知分明此水非從月中降下來矣。若謂此水從諸出者，則此珠中尋常亦應流出水來，何必更待中宵承白月晝而後生水耶？可見此水亦非從珠出矣。若謂此水從空生者，則有空虗即應有水。空性既然無邊，水性亦當無際。然則從於人間以及天上，皆成一汪洋巨津，而同為此水之滔溺矣。云何世間復有水居陸處空行之辯乎？既有陸處空行，則知此水非從空生矣。不妨汝更諦實而觀，月自從天而升，珠因人手執持。安放其珠盛水之盤，乃本幻人之所敷設。彼三物者各有從來，而此水性獨從何方而來流注於此耶？既無從來，則不可以和合之義明矣。且凡謂和合者，必眾物雜會一處，方名和合。今者月珠相去天地懸遠，固非是和，亦非是合。不應此月中水謂之太陰精者，是無所從而自有耶？必然待彼月珠相對而後出水者，又非不和合也。而此水性和合非合之義，汝且尚然不知是如來藏中云云。蓋此水性本空，乃是性具隨緣不變之本體。故能隨心應量循業發現者，正為不變隨緣之妙用，致有十法界水種種差別也。此下俱倣前釋，義可類知。陟音職，升也。

△四、風大即性。

此明風大即如來藏性，乃瑠璃光所證法門也。阿難，所言風者，雖以動搖為性，若求其實，原無一定之體。何則？以動則生，而靜則滅。如拂衣動而則生，垂衣靜而則滅，所謂動靜生滅皆不恒常者也。今以現前一事而觀，則可知矣。如汝尋常整理衣服入眾之時，此僧伽黎大衣之角偶然一動，以及在傍之人，則有些微小風拂彼在傍人面。且道此風為復出汝袈裟之角乎？是自發於虗空乎？是彼在傍人面上自所生乎？阿難，此之風性若復是出汝之袈裟角者，則衣即是風，汝非披衣，乃披風耳。且風性搖動，其衣既21已是風，亦當如風之飛揚搖動，應離汝之身體而去，今何不去乎？此即動以騐無生也。且汝衣既風，則我衣亦風。如我今日說法，在眾會之中垂著大衣，汝且看我所披之衣，此之風性乃居於何所在耶？若不能見，應是衣中更有一個藏風地方，而能令人不可見乎？設無藏風之地，則風不從衣生明矣。此即靜以騐無生也。若謂此風生於虗空者，世人執此者甚眾，如言空則生風是也。既云空生，即當自生，何假衣動而有風乎？如汝衣不動之時，又是何因便無有風而拂人之面乎？且虗空之性是為常住，既能生風，則應常生。以空性無滅，風合常生，如何不動衣時便無風出耶？此以風從空生，則空常風亦應常也。又若虗空實能生風，則不動無風靜滅之時，是則虗空亦當同風而滅。以風不起時，應是無空而生，豈非滅乎？此以空能生風，則風滅空亦當滅也。今皆不爾，所以空性常住，風不常生。又風滅時，虗空不滅。可見風空性隔，必竟乖異，非所生矣。下二句正明滅空之謬，以顯空之無生滅也。意謂滅風則世間人皆可見而可聞者，如萬籟無聲、草木寧靜、水波不興之類，皆是風滅之相狀，可以見聞而知者。然則滅空是何等相狀，可以表顯而知乎？且而虗空設若許其有生有滅，則是有為之物，不名無為之空矣。蓋六種無為，空當其一。既名虗空，則以無為為性，云何說風從空出耶？若能出風，則成有為之物，豈無為之虗空乎？則此風性非空生明矣。若謂此風是彼被拂之人面上自生者，既然是從彼人面上而生，則當從彼至此，應合順拂汝面。然今此風自汝整衣現拂於彼，既是風生彼面，云何不順拂汝面，而反倒拂於彼面耶？則此風性非彼面生明矣。汝今不妨審詳諦觀，整理衣服，實是在汝被拂之面，屬於彼人虗空無為，體性寂然，自不參響流動之風也。則此三者，各有定在，而此風性，獨自誰方鼓動而來於此耶？既無從來，則不可以和合之義明矣。且凡謂之和合者，必彼此不異，方名和合。今者風之與空，體性相隔，一為寂然常住，一為起滅不常，則動靜各別，固非是和，亦非是合，不應此風之性，是無所從而自有耶？然現見整衣空中有風，又非不和合也。而此風性，和合不合之義，汝且宛然不知是如來藏中云云。蓋此風性本空，乃是性具隨緣不變之本體，故能隨心應量，循業發現者，正為不變隨緣之妙用，致有十法界風種種差別也。此下俱如前釋，可類而知。僧伽黎，此無正翻，唐云重複衣。清凉，謂新者二重，故者一重，要以重成，故云重複。亦云和合，以新舊和合也。又名雜碎衣，以條相數多故，即三衣中之大衣也。袈裟，是三衣之通稱。或名離塵服，由斷六塵故。或名消瘦服，由割煩惱故。或名蓮花服，著者離染故。或名壞色服，以律制三種壞色，如法所成故。即清凉，謂不正色衣，以非五大色故。亦云染色，表心染於色，要無所染，方曰在染無染也。

△五、空大即性

此明空大融前四大歸如來藏性，正虗空藏所悟處也。阿難，空之為性本自無形，而方圓大小初無一定，但因實色而顯發也。即如室羅城中去河遙遠之處，諸剎利種以至旃陀羅等，因其新立安業居住，務須鑿井以求其水。始而出土一尺，則於井中見一尺空。如是漸出漸深，乃至出土一丈，而井中間還得一丈虗空。則虗空淺深隨出土之多少，故多則深而少則淺，雖淺深有殊而空一也。然則此空為當因土所出乎？因鑿所有乎？抑無因而自生乎？阿難，若復謂言此之虗空是無因而自生者，則未鑿井出土之前，何故不見無礙之空耶？而唯見一片塞礙大地，絕無半點通達之相，則知此空明因鑿有，非無因而自生也。蓋凡外於四大多執因緣，於空大多執自然，故首破無因以明非自然也。若謂此空是因鑿土而後出者，則此移土出井之時，隨後應見虗空入井，如開池引水者可也。且土出可見，空入何狀？若是徒見土先出而後無虗空入井者，云何說此虗空是因鑿土而後出耶？此計因鑿土而後有空者謬矣。若曰空土無異，但土有出入，空無出入，是則未出土時應即有空，是空與土俱在一處，同是一體，元無各異之因。既無異因，則是同體，應當出即同出。今者移土出井之時，而空又何故不同出耶？益見計空因土出者謬矣。若曰此空是因鑿出而不因土出者，若爾，則是鑿出虗空，應非關於井中出土而成虗空也。現見出土一尺得一尺空，出土一丈得一丈空者，何耶？若謂此空不因鑿出，與鑿無干，是鑿井者自出其土，應不見有虗空纔是，云何隨鑿隨見其虗空乎？則知因鑿不因鑿，二者皆謬矣。汝且不妨更加詳審諦實，於諦實處復加詳審諦實觀察。蓋井因鑿出，以從人手隨其方向運轉施為而有；土因地中搬移而出，此則各有所出。而如是井內之空，乃因何所而出耶？既無所出，則不可和合之義明矣。然凡言和合者，必須彼此不異，方成和合。若必謬執以為虗空從鑿地出者，則其所鑿地性堅實，空性虗通，止可說鑿地，不可說鑿空。以地空二法，一屬堅實，一屬虗通，則虗實迥異。故彼此之性不相為用，固非是和，亦非是合，不應此空之性是無從而自出耶？然必待鑿土而後見空者，又非不和合也。下以空大融前四大，曰：若此虗空其性圓融，周匝徧滿，從本23已來不被生滅所搖動者，亦應當知現前地水火風，此之四大與空均平，可名五大。以性體平等，故名曰均。論相則妄，非無彼此。觀性元真，莫不圓融，則此五大皆即如來藏心妙真如性，從本以來元無生滅動搖之可得也。阿難，但汝之心昏而不明，迷而不醒，動徹生疑，所以不能了悟此之四大元本是如來藏性也。設再不達前四即性，汝當例觀此井中虗空，為因鑿土而出於井耶？為移土後而入於井耶？為土有出入，而空非出入耶？若悟空大性圓周徧，非出非入，非不出入者，即悟四大性圓周徧，非和非合，非不和合矣。然此和合非合之義，汝且全然不知。是如來藏中，性具之覺，即是真空；性具之空，即真覺體。此明性具十法界空，而空之與覺，皆性皆真也。蓋凡外權小，只知五大是無情法，名為不覺；根之與識，是有情法，名之為覺。殊不知情與無情，皆性皆真，同一覺體。正所謂情與無情共一體，處處總成真法界，乃事事無礙之理，為性宗之極談也。是十法界，若正若依，一一無非清淨本然，周徧法界，此隨緣不變之本體也。以能隨十界眾生之心，應其所知大小之量，循於善惡諸業，發現而為十法界空，此不變隨緣之玅用也。而世間一切，凡外權小，無知無識，惑此空性，以為鑿井之因緣，無因之自然，皆是虗妄識心，分別計度。但有因緣自然，和合非合，此等言說，皆為戲論，都無實義者也。梵語剎利，秦翻田主，此王族也。婆羅門，云淨行，亦云淨志，此守道居正之士也。毗舍，商賈也；首陀，農夫也。此為西域貴賤四族之姓，如此方四民也。頗羅墮，云利根，亦云捷疾，乃婆羅門十八姓之一，即星相醫卜術士之類。旃陀羅，云魁膾，亦云嚴幟，謂惡業自嚴，行則搖鈴執幟，警人異路，不與良民同行者，即屠酤之夫。此又智愚二族也。

△六、見大即性。

此明見大，總攝六根，會融五大，歸如來藏，故勢至悟此，獲念佛圓通也。蓋此見大，即是根大，今舉一見，以例餘五根耳。此取根中照現量境，無分別性，非取浮勝二根也。正屬第八識見分，寄於六根門頭，緣彼現量六塵者，故但言見，而不言眼根等，良有以焉。然諸聖教，祗明前後六大，而不別立見根者，以一切諸法，色心收盡，以前五皆色，後一屬心，故不別立。而本經立此大者，其義有三：一為收前故，二為順後故，三為圓通故。一收前者，以前文十番顯示，皆借見精以顯藏性，今更申明見聞等精，即是藏性，則前指見是心，顯見不動，不滅不失，無還非物，以至無礙惟真，而超情離見之旨，至此更暢矣。二順後者，以後文云，生死輪轉，安樂妙常，同是六根，更非他物，將欲說斯法門，以故先立是大也。三圓通者，如六塵六根六識，皆為下文諸聖圓通而作張本，設不立此根大，則勢至念佛圓通，無本可據，故須立此根大也。阿難見覺者，即見性，不言性而言覺者，以覺即性也。故下文云，性見覺明，覺精明見，以本是一精明，妄分見聞齅甞覺知六和合也。今但言見覺者，且唯就眼而論也。意謂見之為覺，元一精明之體，本無能知及與所知，乃因色空而有能知及所知耳。此明根無自性，因境而有，即下文由塵發知也。以例聞齅甞覺知，無不然矣。因復舉前塵而問曰：如汝今者，在祇陀林，尋常所見，晨朝則明，日夕便昏，此言晝之明暗也。設或居於中宵半夜，於十五24已前，白月之時，則有光明；十六25已後，黑月之時，便是昏暗，此又夜之明暗也。然則若明若暗，塞空等相，必因汝之見性，方能分析。此明塵無自性，因根而顯，以例動靜、香臭、甜淡、離合、生滅之塵，莫不皆爾也。正前所謂見與見緣，本無所有，亦即後云根塵同源，縛脫無二也。故復以一同、二異、三亦同亦異、四非同非異此之四句，發明無性，而審究之曰：此之見性，為復與明暗之色相，并太虗之空相，為是同一體耶？為非同一體耶？為或同或異耶？為非同非異耶？阿難，此見覺性，若復與彼明暗虗空元一體者，則明與暗，此之二體，更互相亡。何謂？以有暗時，則無有明，豈非明亡之乎？以有明時，則無有暗，豈非暗亡之乎？由其明暗相傾，互為凌奪，所以二體互相亡也。然此見性，與誰一之耶？若謂此見是與暗相同一體者，而明來時，則暗與見既同一體，自合偕亡。若謂此見必與明相同一體者，而暗來時，則明與見既同一體，當同暗滅。若果此見與暗偕亡，與明同滅，則又云何復能明來見明，暗來見暗耶？若謂明暗二相自有生滅差殊，而此見覺之性元無生滅，則是有生滅者，有不生滅者，而一體之義云何得成？可見非同一體明矣。若謂此之見性與明暗等非一體者，若然，汝且離於明暗及與虗空，看此能分別辯析之見元本體是作何等形狀相貌耶？殊不知若離明暗及離虗空，則是見性元同夫龜之毛、兔之角，徒有虗名而無實體矣。且此見性果於明暗虗空此三種事俱異而不同者，則離此三事之外，更從何處而立汝之見性乎？則知非異一體明矣。若謂此見性亦可同明而又同暗者，然則明暗二相互相違背，設或同明則暗時當滅，設或同暗則明時應亡，設同其一則失其一，云何可說為或可同乎？若謂見性亦或可以異明暗及虗空者，或亦異明應不見明，或亦異暗應不見暗，或亦異空應不見空，且離異此三事者元無見性，云何可說為或亦異乎？可見又非亦同亦異明矣。若謂見性非同三事者，應可分析何處是空之邊際，亦可分析何處是見之邊際，則空見可分，方名非同。然空與見元是一體，本無邊涯際畔之可分析，云何可說為非同乎？若謂見性非異三事者，現今見暗見明，則明暗互有變遷，而見性非有更改，則所見有遷，能見不改，豈得混同，云何可說為非異乎？則知更非非同非異明矣。蓋辯見至此，可謂如來傾囊相贈，以故向下當機，獲明心生信者，皆由此矣。然非一體者，乃明因緣生法，不自生也。非異體者，即我說是空，不他生也。非亦同亦異者，乃亦名假名，不共生也。非非同非異者，即中道義，不無因生也。此正離四句，絕百非，發明見性即如來藏妙真如性，乃無生之的旨，中道之了義，即前當機所請之無戲論法也，亦後所謂蒙天王賜華屋者此也。下欲當機著眼，不得草草放過此之見性，故叮囑之曰，汝且不妨更加細審。不唯細，而更加之微細。不徒審，而復加之詳審。至於審詳諦實，再加審視觀察，務必窮極見源而後26已也。須知現前所見之明，乃從太陽而來。所見之暗，因隨黑月而至。所見之通，屬於虗空。所見之壅，歸還大地。是明暗空塞，各有從來矣。汝之如是能見四種之精，乃因何所而出耶？既無所出，則不可和合之義明矣。且凡言和合者，必須眾性如一，方成和合。現今能見之根，乃有覺性。所見之明暗虗空，祇屬頑塵。則覺之與頑，其體各別，固非是和，亦非是合。見根既爾，餘根亦然。不應此能見之精，是無從而自出耶？然必待明暗塞空，而顯有此見者，則又非不和合也。下即見大融前五大，曰：若汝能悟見、聞、齅、甞、覺、知六種根性，其體圓融，周匝徧滿，從本27已來，不被生滅所動搖者，亦應當知此無邊無際、不動不搖之虗空，并其生滅動搖之地、水、火、風。此上五大，與見均平，可名六大。以性體平等，故名曰均。論相雖妄，非無彼此。觀性元真，莫不圓融。則此六大，皆即如來藏心妙真如性。蓋從本28已來，原無生滅動搖之可得也。阿難，但汝之性，沉於下愚，淪於偏僻，乏無上之智，缺擇法之眼，所以不能了悟汝之所具見、聞、齅、甞、覺、知六種根性，并前五大，本即是如來藏妙真如性。設再不達前五即性，汝當例觀此見、聞、齅、甞、覺、知六種根性，為是生滅乎？為是同異乎？為非生滅乎？為非同異乎？若謂根性定屬生滅，則離此之外，復以何者為常住真性乎？若謂六根是同一體者，何有六處之差別乎？若謂六根是異各體者，然則一人寧有六性乎？若謂六根之性為非生滅者，現今緣塵則有知，離塵則無知，豈非生滅乎？若謂六根之性為非同異者，則元是一精明，寧非同乎？而分成六和合，豈非異乎？若能悟此見等六精性圓周徧，生滅非生滅，同異非同異者，則悟五大性圓周徧，非和非合，非不和合矣。然此和合非合之義，汝且未曾不能了知。是如來藏中性具之見，即本覺之明。此真本覺之精，即是性明之見。此明十法界見，而見之與覺，皆性明也。蓋凡外權小，祇知結色成根之見，所以有見分寸者，有見四天下者，有見大千界者，然則皆有分限。殊不知十方如來，則窮盡微塵，清淨國土，此正清淨本然之見，乃所以能周匝徧滿於法界也。斯即見性隨緣不變之本體也。以能隨十界眾生之心，應其所知大小之見量。如此一根見性，既然周徧法界，則知耳之聽，鼻之齅，舌之甞觸，身之覺觸，意之覺知，皆為妙性，而德用瑩然，虗靈不昧，俱同見性，周徧法界，寧有方隅處所可以局限者哉？然九法界見有遠近者，無非循其漏無漏業而發現之也。此皆見性不變隨緣之妙用耳。而世間一切凡外權小，無知無識，惑此見性為同一之因緣，及異一之自然，皆是虗妄識心，分別計度。但有因緣自然，和合非合，此等言說，皆為戲論，都無實義者也。

△七、識大即性。

此明識大，總攝六識，通融六大，歸如來藏，正補處慈尊所證圓通也。阿難，此第六識者，以了別為義。然其為性，本無源委，倐起倐滅，狀若野燒，但因六種根塵相對，幻妄而出。今以眼識類推，餘可例知。如汝今日，以眼徧觀此楞嚴會中諸聖賢眾，莫不用目周圍巡視，而普徧歷覽也。蓋此能觀之目，根也；所觀之眾，塵也。雖根塵相對，一念未生之時，此正根中見性，取現量性境，如鉗取物，似日舒光，毫無分析，但如像現鏡中，元無妍𡟎美惡差別之分析也。而汝之識，一念倐起，生於根塵之中，遂而次第標名指字，即生分別，謂此是文殊名妙吉祥，此富樓那名滿慈，此目犍連名采菽氏，此須菩提名空生，此舍利弗名鷲子，此即眼識及同時意識也。蓋此眼識，但名隨念分別，唯對性境初起一念，然尚未涉名言。而同時意識，則唯計度分別，是對性境起第二念，計執名字，如標指文殊等是也。此以眼識以例餘四，莫不皆爾。至於意識，離前五識，獨頭自緣，獨影塵境，亦在例中。且此眼識而能了別之知，為是生於見根乎？為是生於聖相乎？為是生於虗空乎？為是無有所因，突然而出乎？阿難，若謂汝此眼識了別之性，單生於見根中者，是則無彼明、暗、色、空，此之四種，必然無有。然則離所見之塵，元無汝能見之見，既能見之根性，尚無自性，而欲從何物以發識乎？則知單根不能生識也明矣。若謂汝此眼識了別之性，獨生於所見之相中，必不從能見之根生者。既無見根，則不見有明相，亦不見有暗相。然明之與暗俱不矚者，即是無有見根，則色空諸相亦皆無矣。且彼能生之塵相，尚無自性，則此所生之眼識，而欲從何物以發生乎？足知獨塵不能生識也明矣。若謂眼識是生於空，非關塵相，亦非見根者。若非見根，則無能辯之性，自然不能知於明暗色空，是離根無塵矣。若非塵相，則滅所緣之境，而見聞覺知無處安立，是離塵無根矣。然則處此非相非見二者之間，若謂此空是無體者，無則同於龜毛兔角畢竟之無，則空自體尚然元無，何有生識之能耶？若謂其空是有體者，且而又是非相非見，不同於物，可以辯別，則空自體尚不能別，何能發生了別之識哉？即使頑然無知之空，縱能發生汝之眼識，亦應頑然，欲何用此不能分別頑然之識耶？是則離根塵而言識從空生者，尤不可也。若謂眼識乃無所因，是突然而自出者，何不於白日中無明月時，忽然別出一識，以識明月，方謂無因突然而出。今既日中無月，必不別出識月之識，則言無因而出者，更不可也。下令當機與此識性仔細研究，勿得麤心浮氣。故勸之曰：汝且細詳之中，不妨更加細詳。則細而又細，故言微細。審而復審，故言詳審。須知此之勝義見根，則託於眼睛之浮根。色空諸相，則推為現前之塵境。若見之與相，可以狀而名者，則成有體。如虗空之不可以形相而論者，則成無體。然有無雖殊，各有源委。汝之如是，能分別識是甚緣由，乃因何所而出耶？既無所出，則不可以和合之義明矣。且凡言和合者，必體性相循，可云和合。現今識有分別名動，見無分別名澄。則動之與澄，固知非和，亦非是合。眼識既爾，則餘五皆然。不應此分別眼識，是無緣由，乃無所因而自出耶？然必待根塵相對而後生者，又非不和合矣。下即識大融前六大。曰：若能悟此識心，非和非合，非不和合。從本29已來，元無所從。亦應當知，諸了別識，如眼見耳聞，鼻齅舌嘗，身覺意知。此之六識，其為體也，各各圓滿，湛然常住。故其為性，皆非從緣所以生也。故此見識二大，兼彼空大，與地水火風，其性均平，可名七大。論相雖妄，非無彼此。觀性元真，莫不圓融。則此七大，皆即如來藏心，妙真如性。蓋從本30已來，元無生滅之可得也。但汝阿難，於心則麤，未了陀那之微細。於見則浮，豈知勝義之沉潛。以故向來計眼在面，計心在內等，所以不能了悟汝之所具見聞之六根，又不發明了知之六識。并前六大，本即是汝自性元具之如來藏性也。設再不悟，汝應觀此六處識心，為是同異乎？為是空有乎？為非同異乎？為非空有乎？若言是同，六用差別；若言是別，本一精明，則知此識不可以同異言矣。若言是空，且有分別；若言是有，則無形色，則知此識亦不可以空有言矣。若言非同，元本一體；若言非異，六處現殊，固知此識又不可以非同異言矣。若言非空，離於根塵，元無自性；若言非有，現能分別一切色空，固知此識更不可以非空有言矣。若能悟六處識心，同異非同異，空有非空有者，則悟前之六大，今之識大，和合非合之義矣。然此六識，汝且元本不知，乃是如來藏中性真之識，即妙明之知，乃是本覺妙明真性之識。此明十法界識，而識之與性，皆本覺妙明也。以能隨緣不變，不變隨緣，故稱妙。照而常寂，寂而常照，故名覺。本來清淨，故曰湛然。以此識性，靡不包羅，故言周徧法界。含吐者，即後云空生大覺中，如海一漚發。此以空在藏性之中，可含可吐，甚言其微小也。良以凡外權小，妄認六識以為自心，故動被所局。今既發明通前六大，俱為藏性，是以體含十虗，寧有方隅處所可以局限者哉？此正不變之本體也。然所以乍現為六識者，無非循漏無漏業而發現之耳。斯明隨緣之妙用也。而世間一切凡外權小，無知無識，不明此識惑為根塵相生之因緣，及突然而出之自然，皆是虗妄識心，分別計度。但有因緣自然，和合非合，此等言說，皆是戲論，都無實義者也。蓋十法界依正色心，無非自性光影。良由一念妄動，遂致萬別千差。所以輪迴不息，生死無休。故我如來不得31已而說性相，說真妄，說四科，說七大。而說性則不出一心二門，說相則不出八識四分。是以本經先說四科，攝相歸性。次說七大，以性融相。以明性相不二，事理圓融。更於七大中，先將四大會歸空大。欲人了知虗空非出非入，非不出入，本無動搖，周徧法界。則知四大亦無生滅，亦無去來，周徧法界。是則即幻色而即真色，即頑空而即真空。由其真空即色，真色即空，故能即色空而即真覺。如是則萬象皆真，雖有六根，絕諸分別。是則即六根而即真性，故謂性見。夫性見乃本覺之妙明，所以隨緣照物，不為物遷，故云覺精明見。根既如是，識亦宜然。遂合六識即如來藏性，乃為性識。亦能了明一切，隨處超然，故曰明知。既謂明知即真覺本明之體，寧不謂之真識乎？是故廣會四科，以顯一性清淨。徧融七大，正明萬法本然。所以三世諸佛於無明中證大菩提，一切眾生自真如內受諸生死。有聖凡之異者，無非迷悟之殊耳。迷之則浩劫輪迴，悟之則當處解脫。故言隨眾生心，應所知量，循業發現而32已。以上如來破妄顯真竟。問：此中說識，但約六種，而不言七八者，何耶？答：以八即六種根性故，七即意知根故，是以不別開耳。

△二、慶喜明心生信二一、經家敘益。

此明尊者了明大事，深信自心，以故經家歷敘所獲之利益也。蓋當機於二卷初，便云身心泰然者，以初破妄中，七處非心，未免驚疑。及聞顯真，指見是心，顯見不動，則驚疑乍息，稍覺泰然，始知身中有真妄二性。然猶未明，故云願聞如來顯出身心真妄虗實等。繼而佛因匿王顯其不滅，以至十番分示，當機尚然不能領略。故佛後為廣會四科，歸一藏性，將一藏性，徧融七大。以故破妄則見精亦破，顯真則萬象皆真，融會則性相不二，心色均平。斯正如來徹底為人宣勝義中真勝義性，可謂精微奧妙，無上之開示也。以故經家敘曰：當爾之時，則當機之阿難，及諸法會之大眾，皆蒙吾佛釋迦如來以上七處33被妄，十番顯真之精微，會相歸性，以性融相之奧妙。如是種種開導，細細指示，故得若身若心，皆蕩然矣。所以身得無𦊱，心得無礙也。以其即幻身而悟法身，更不妄認四大幻相為身，是不為妄境之所罣也。以其即妄心而悟真心，更不謬執六塵緣影為心，是不為妄心之所礙也。此則身心圓明不同。向者認物為34己，以動為身，則為身之所罣也。而迷35己為物，認能推為心，則被心之所礙也。故智論云：識之與根，乍出乍入，如鹿在網，猶鳥處籠，啄一捨一，周而復始，無暫休息。識在根籠，亦復如是。此則不悟藏性有𦊱有礙之相也。今既了得陰處界大，根塵識法，元一藏性，則鹿之與鳥，網之與籠，皆不可得。惟一藏性，含吐十虗，所謂富有萬德，蕩無纖塵，更有何身可罣，何心可礙乎？以故若身若心，無罣無礙，莫不坦蕩然也。此上統標身心蕩然，無罣無礙也。下正分敘，約義有三：初敘心，次敘身，三結益。且初敘心，意謂不獨當機了明身心，得無罣礙，即是同聞眾多大眾，亦皆各各自信自知自36己之心，周徧法界，而充滿十方也。此中自知二字，乃經家敘事之詳也，不可不辯。若對當機言自知者，蓋因當機於破妄後，悲淚自呈，則曰：不知身心本不相代。又曰：良由不知寂常心性。且曰：云何得知是我真性等。此皆當機之不自知也。若對大眾言自知者，則因匿王在顯真中，起立自陳曰：云何發揮證知此心不生滅地？今此大眾，諸有漏者，咸皆願聞。此則大眾之不自知也。所以有會科歷大，直至今日，則瓜熟蒂落，雲散月明，所謂如人飲水，而冷暖自知矣。言各各者，此正當機與夫諸人，深信自性，了知此心清淨本然，周徧法界也。向者見量，仗佛神力，始見初禪，將謂虗空無邊。今則見十方虗空，何其渺小，如觀自手之中，所持之貝葉等物耳。向者不知山河大地、明暗色空諸所緣法，皆是妙明真心中所現物；今則了知一切世間諸所有物，皆即是我自性、菩提性，覺妙明本覺元心，乃隨心應量，尋業發現之耳。向者誤執六塵緣影，動被物礙，故於世界觀大觀小；今者始知吾之自心，乃精而不雜，周徧圓滿，含容法界，包褁十方，是則無往而非常住真心，無處不是性淨明體矣。此上正敘心蕩然得無礙也。次敘身者，向者誤謂十種異生，同將識心居在身內；今則反觀父精母血，所以生成此無常幻妄之身，在此性空之中，猶彼十方頑虗之中，風吹所起一點微塵，似有似無，若存若亡。蓋此幻身雖存，猶之石火電光，終非常存。是雖若存，而終非常存，故云若存。然此幻身雖未滅亡，猶之薤露風燈，終當滅亡。是雖若未亡，而終當滅亡，故云若亡。向者一迷為心，決定惑為色身之內；今則悟此色身在心海中，如彼湛然澄清大海之內，流出一箇水面浮漚，倐起倐滅，本自無從，何罣之有？不過隨心應量，循業發現而37已。此正敘身得無罣也。三結益者，意謂向者不知真際所詣，不知身心顛倒所在，不知見性是心，不知陰入處界是如來藏，不知七大周徧法界；今則了然自知，毫無疑惑矣。向者佛示寶明妙性，尚言徒獲此心，未敢認為本元心地，今則不待認而自獲本有之妙心矣。向者不知身心真妄，虗實現前，生滅與不生滅，今則了知身心圓明，常住不滅矣。蓋此所知所信，乃信如來最初開示常住真心，性淨明體，正大定之理體也。即起信所謂初一心為本源者是也。然此中兩言自知者，雖經家敘述，實用意精微也。以當機等，一向祇知虗空中有萬物，萬物中有身，身中有心性，是則至大無如虗空，至小無如心性矣。今則不然，自知心性之量，周徧法界，始知空在性中，不過如手中之葉大，則其空中所有之物，而渺小之狀，愈可知矣。此時徧觀萬物，全一藏性，更有何物之可礙乎？一向祇知心居身內，今則不然，反觀肉身在心海中，如一浮漚，則生滅存亡，無足介意矣。此時徧觀蘊大，唯一真心，更有何身之可罣乎？向來之所不知者，今皆了然而自知矣。此則結上之意。若欲起下者，設不自知，安能發解起行，而證此大定乎？故知自知二字，乃結上起下一經之脉絡也。然敘述至此，正是旅泊之人，頓有華屋。然則今日之所得，乃昔日之未曾得；今日之所有，實昔日之未曾有也。既然得益在懷，可不禮謝於佛？是以傾心合掌，於如來前，恭述短偈，以讚謝深恩也。此皆經家敘述當機大眾獲益之意耳。

△二、當機讚述六一、讚佛法。

此方當機自說其偈，而讚佛讚法也。蓋首句正唯讚佛，次四字正唯讚法，末三字則雙讚佛之與法，皆希有也。由其當機深信自38己心性，方知佛之三身，與39己無殊，故讚之曰妙湛、總持、不動也。然此六字，俱讚三身，故首二字讚法身也，以法身無相，湛然常寂，無作無為，不生不滅，故名妙湛。次二字讚報身也，以無量劫修行諸度，總攝一切無漏功德，盡未來際，任持不失，故名總持。後二字讚應身也，以隨緣感應，普現身雲，本不曾動，故言不動。然此妙尊二字，俱通上下，所謂三身一體，即一而三，一體三身，非三而一，故知三即非三，一即非一，不妨而三而一，是故稱之為妙也。以此三身既偹，則十號全彰，是以在天則曰天中天，在聖則曰聖中聖，而一切世間，九法界內，莫不共尊，以故稱之為尊也。又妙湛讚真諦，般若德也。總持讚俗諦，解脫德也。不動讚中諦，法身德也。以即三而一，故云妙湛。即一而三，故云總持。非三非一，即三即一，故云不動。此讚佛具三德，而證三諦也。首楞嚴者，云事究竟，乃佛所說之法也，正大定之總名。以通經所顯，唯此一定，於諸三昧中，最尊最勝，於諸法中，得大自在，故稱為王，以能統攝一切三昧故也。蓋前當機未達之時，則以總中之別名而請，今既了然自知，則舉別中之總名而讚，此名圓妙大定，總別無二之義也。蓋佛希有者，以佛具三身，證三德，出現於世，如優曇鉢花，時一現耳，寧不希有乎。法希有者，以五時諸教，無非隨機說法，未若此經，純談圓妙，發揮大定，直指人心，見性成佛，豈非法之希有者乎。所以佛之與法，皆為世出世間希奇少有者也。

△二、述明心

此正當機自述，了明心地也。意謂我自無始，認妄為真，心性顛倒。今者獲聞此經，則千萬億劫，顛倒妄想，俱如沸湯之銷氷雪矣。蓋顛倒想者，即前認物為40己，迷41己為物，妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相，與夫在內在外，觀大觀小，執因緣，計自然，以至和合非和合等，此皆億劫攀緣識心，顛倒妄想。今日始知如來藏性，隨緣不變，不變隨緣，則此種種戲論虗妄相想，俱併消除矣。此一句，述如來破妄之功也。梵語阿僧祇，此云無數。梵語劫波，此云時分。以凡成佛者，必歷三祇。故婆沙云：三祇修六度行，百劫種相好因，然後獲五分法身。又唯識云：地前歷一僧祇，初地至七地，滿二僧祇，八地至等覺，是三僧祇，乃獲究竟法身。此皆權教方便之談，是明其歷，非不歷也。然不歷者，從古諸疏，各釋不一。有謂方便之談者，有謂神力示現者，有謂姑敘悟解者，有謂非述一人者，有云漸修頓證者。若據諸疏立義，彼此是非，則後之修大定者，安能致無疑之地乎？所以致惑之由，其因有二：一者執婆沙、唯識權教不了之義，二者因下除惑願成，及方證二果之文。今請以本經正旨而言，則羣疑自可氷釋矣。蓋此中言法身者，乃吾人本具法性身也。正十法界均秉其有之體，非常途所謂分證究竟之義也。此即楞嚴大定之理體，所謂如來藏性者是也。即言獲者，獲謂得也。亦非常途所謂得分證得究竟也。此正當機徹見自性，信得有此法身之理耳。言不歷僧祇者，正是信得自心是佛，自心作佛，成就法身，不由他得。故言不必更歷僧祇，而始42獲法身也。此即上文了然自知，獲本妙心者是矣。乃明因心於果地，覺無二無別，是直獲法性身也。然此法身，以煩惱所蔽，妄想所纏，在迷不覺，義之如失。今者麤惑乍破，倒想初消，始知有此，義之猶獲。所謂管中窺豹，43已見一班。至此方信自心，即如來藏性。以此藏性，即法身真理。故言獲法身耳。此44但信得，非謂證得。故有除惑願成，方證二果。與夫廣開圓解，說喻求門，而示行明證之義者，正由此也。復何疑哉。即本經云，理雖頓悟，乘悟併消。事非頓除，因次第盡。乃明證焉。此一句，述如來顯真之益也。

△三發大願。

此以前獲法身，乃屬性具，尚未修斷，故今發心立願，欲求究竟耳。首句敘智心，即佛道誓成，兼攝煩惱誓斷，以必斷煩惱，方能成佛故。次句敘悲心，即眾生誓度，兼攝法門誓學，以必達法門，方能度生故。此正四弘誓也。意謂佛之大恩，固難酬報，但願自今45已往，得菩提果，成諸佛道，稱為眾寶之王，還如我佛度脫如是恒沙眾生，將此智悲雙運之深心，上則事奉微塵剎土之諸佛，下則度脫恒河沙數之眾生，以是一點深心，則名之為上報我佛微妙開示之大恩也。寶王者，佛為三寶之一，乃世出世間眾寶之王也。

△四、請證盟。

此請證者，乃求佛加庇，令其終不違於本願也。以前度生如釋迦，故云願度如是。今願取土亦如釋迦，故云五濁誓入。五濁謂劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁也。蓋濁惡之世，眾生剛強難以施化，人所畏避者也。今知藏性平等，染淨善惡本無二致，以故勇於先入而不畏怯者，此正勇猛心也。泥洹即涅槃，乃梵音楚夏耳，秦言無為，又言滅度。此不取有二：一不取二乘獨得泥洹，二不取諸佛究竟泥洹。正如地藏王所謂眾生度盡方證菩提，此乃廣大心也。是欲眾生界盡我方入滅，斯願至重，故請加庇而證盟也。

△五希更示

以上謝前，此正請後，冀佛再為開示也。意謂我之無明妄想，非佛大雄而莫破。我之愛欲汙泥，非佛大力而莫援。然其四德之樂，非大慈而誰與。二死之苦，非大悲而誰㧞乎。是以仰求慈悲，更加詳審，以除我之微細惑也。蓋前曰消倒想者，即後文云：佛告阿誰，汝今46已得須陀洹果，47已滅三界眾生世間見所斷惑。此即三界內八十八使之見，乃麤惑也。今言微細者，即後文云：然猶未知根中積生無始虗習，彼習要因修所斷得。此亦三界內八十一品之思，若對與見，則名為細。又云：何況此中生住異滅分劑頭數。此指界外無明，若對見思，則細而又細，正今所謂微細惑也。意謂億劫倒想，屬我麤惑，48已蒙消除。但根中積生無始虗習之思惑，與諸界外分劑頭數之無明，尚未能盡。希求如來更加詳審，而為開示，以除我之微細之惑。設使令我早早得成無上正覺，獲證法身，然後從體起用，分形散影，隨類現身，於十方界，徧坐道場，不亦快乎。蓋首二句，明讚佛求示。次二句，明上求下化也。可見龍子所為，固異常人。而虎生三日，便有吞牛之氣矣。

△六表深信

此正當機借空為比，以表深信自心也。舜若多云空，爍迦羅云堅固，意謂虗空非色質之物，本不可以銷亡。猶或可以銷亡，然我今日深信之心，以及如上所發諸大願心，皆堅固而無動轉者也。此表誓願堅固則不可以搖動，信心堅固則無有退轉矣。斯一信永信之謂也。以上一明妄真以生信竟。