《維摩經疏記》維摩經疏記卷中

維摩經疏記卷中

天台沙門　湛然　述

淨名疏卷第十

除物罪垢者，罪垢之名須通四教或二緣集，故此教門一部之內廣略相映，觀其義勢逐而釋之。應合廣者，不由語略使義混和，故見總略以廣別之，或覩別文以總攝之，所以惑體無二智非他1惑成，從一開諸合諸歸一，見合亦不少2離無所分，身土惑智一切皆爾，故此除見除垢為四土因，豈直只云界內而3已。託疾為四意者，問：室內六品何但云4發問疾品耶？答：室內六品悉因疾生，但標問疾自攝餘五。寄言斥彼勸誡為便5見者，如云是身無常等，寄6己身疾斥彼計常，以斥為誡勸觀法身，是則一斥義含7勸誡，況復誡後即勸觀也。生同居有餘等者，以斷有為有盡未盡，俱 8為證解脫之遠9由、生二土之近行。豈敢輙述者，慚昔愧今情兼蘊失，誰能不命輙述屈懷？被命上催恐重招10恥，雖圖俛仰11 12已招屈，對佛述過勝俗頻13誡，故稱本而談兼宣化導，是則賓主及以師弟咸權實益。樂小執小者，樂小即是小乘方便，執小即是小乘見有。果人云心折者，折字市結反此下執字通上賢聖，自鄙志14成名之為折，知有大法名之為有慕，爾時必能發於大心。遠為至生果報土之良緣者，為遠緣者若無彈斥不堪洮汰，況復二味為見醍醐因，得記捨生必招果報。普令今日等者，雖有三教正意，以圓訶諸菩薩。菩薩不任大旨，見同小其藏、通，人15即別折。其執方便者，於方等中，利者入實，鈍者仍未。故知此中折三語通，或16但入別而17已。至法華會，方乃見18有咸歸。然經大途，宗須19入，以用真性為體，四土為宗故也。此中且從對極以說。此之四意者，具如前文列釋者是。又總前四意，又有四別：一、得20命，二、文殊論道，三、聲聞自21見鄙，四、菩薩進行。故知前二為成後二。後二復有近、遠二意。近、遠復二：一、通，二、別。所言通者，近、遠各有遠、近故也。聲聞二者，遠成究竟，近入熟酥。菩薩二者，鈍同二22見，見有小乘，利悟在即。所言別者，聲聞遠益，菩薩近益。今疏從別，故聲聞自鄙，菩薩進行，意乃有四。經文二段者，四如前列。所言23見二段者，即24如文中折伏、攝受亦可為二，謂室內攝受、25外折伏。於折伏中有今，有昔。今謂問疾俗徒，昔即被訶道眾。於攝受中亦有二意：能生、所生。能即室空，所即六品。又亦可分之以為自、他。他傳佛旨，自述26己情，即從居士27所疾28已下文是。言室外者，既無數千人皆往問疾，爾時29未長者、國王現難思事，故見見有問疾。時疾者雖復在於室內，而所被30機形並疎，且云室外；從所被說，復云室31之外。又折、攝32等亦用纓絡三方便意，思之，可知。折中具攝受者，折如析觀，攝如體觀。又折如觀身，攝如勸求。又攝中折者，調伏如折，慰33喻如攝。又藏折、通攝、別折、圓攝。又權折、實攝，乃至非權非實。下去34諸有品，比說可知。自體等者。問：前35已破古自立二集，今何更立36法界集耶？答：兼破論師立斯別稱，今但只立一無為集，故合標之。又今文中，先且37有依彼38雙立二名而暗奪之，故從問答下，重顯其失而辨大小，得名少殊，即正釋也。然須得其正釋之旨，兼為欲39折40見攝大乘師以內外塵沙與無明合說。今言二乘與諸菩薩同有內外無為緣集，既分出41已，42即二乘43人須從著於無為立名，菩薩不著，唯觀自體及以法界，故別得名，名為法界。法界非緣，以緣與彼法界體合，從所障說，故云自體法界緣集。以是應須並置塵沙，從無明立，以塵沙惑並不牽於界內外生，故且置之，不從其立。所以文云名雖有殊，惑體無別，故44見例學人與凡同有三界思惑。問學人等者。此問從45問答文而生，若真若中俱得名理，附中之惑46即名自體，依真亦名自體惑耶？前答既用攝論師名，今還承茲以為進難。答中意者，二真既別，真義乃殊，故障界內全非自體，不可同於障中立名，況二惑體殊，麤細永別，二真元隔，何須強同？故知自體以對於中，則顯偏真非自非體，但對無為，不合別立，故依前破，有理存焉。其往者下，說法中47六：初明說法來意；次淨名下，明章來意；三、又若下，明雙用章意；四、今約下，依章別解。於中復四：初明章中用教，次有師下述古，三今釋下正明說門差別，四一約下依門別解。初門中云十想者，具如法界次第。言前三者，即無常、苦、無我。言中四者，謂身不淨、食不淨、世間不可樂、死。言後三者，謂斷、離、盡。今勸諸人求者，若入後三即入無為，故不言之。約二種念處者，問：何48意不約緣念處耶？答：緣非正觀，但是分別諸門文字，故且置之。然五種中二行正助其相大同，慧行是正、行行是助故也。今別立者，行即能行、道是所踐，道行不同故別立之。略出下明五條中，前之四文三土具足，何以不云常寂土耶？答：第五文云住不思議即常寂土，何須別立？但以寂光而為所成，即以三土49以為能成，故所成唯一、能成有三，是則能所事別故也。問：前三屬生，於生成自；寂光屬所，於佛成自。以自望他還成二他，其義何耶？答：破自他義50已如前釋，今從所奪一往且然，具足應如前之所破，所契能契故有其四，理還相即不別而別。於中第三即是橫也，同居即是同處淨同居也，安養乃是異處淨同居也，具如法華功德品明。次引螺髻所見例淨同居也。復云佛慧者，見淨無濁良由佛慧，即如法華由加而見，引螺髻普賢亦證佛慧除濁之人，二乘橫見亦由適聞佛慧故也。三苦者，如法華疏及止觀記。九惱者，三世各三可見。問：於空觀中即作衍門說法者，何耶？答：此中明空，空兼體析，故於此明其義便也。故十喻中義兼二教，良有以也。但大論至如幻者，51且如幻化俗同真異，一俗三真例意可見，故於一幻所見不同，所以通教三人見別，別人次第滅幻見理，圓人即於幻見法性，利人即指別圓人也。勸修觀者留意思之，尋文52述宗謂之數寶。離合等者，假身即是諸法合成，是故得云離合不定。亦如婆沙釋53十二緣，或云一法即有為也，或云二法54謂因果也，或云三法即三道也，或云四法二因二果，或說五法二因三因，或說六法三世因果，或說七法二因五果，或說八法三因五果，皆以三世更互比說因緣所成，即假身也。故諸經論法相離合悉皆不定。今用三事者，若根本禪多從息入，若通明禪具觀三事，若無漏禪觀不淨等及以三事，是故今文但說三事。攝大乘八譬譬阿梨耶，檢沫譬中云此譬人空，意顯法空未明者，如以水投水，水譬實法、沫喻假名，但破於沫故但破假，雲等亦然。若如幻譬全體是幻，豈破幻人反存幻法？影等亦然。若如因藥因物成幻兔者，義與沫同，影等亦爾。是身如炎從渴愛生者，炎從渴生55如身從愛生，以炎譬身故並舉之，影與業緣56復如是。如以四德別對四三昧者，即二十五三昧中以無礙三昧破空57有處，常三昧破識處，樂三昧破不用處，我三昧破非想處。雖無淨名，無礙即淨。若定的對，即別義也。言破四種人者，只是得於四空天處人耳。三、無我義者，眾生無我、法無我、平等無我。平等無我即第一義空，具如後文觀眾生品。具足三空，58空即無我。內地是四微所成等者，此且順於外計以說，即二十五諦中有此計故。彼云四大之中微有增減者，意云：其力薄者，須多微成；其力大者，由少微成。故四大中風力最大，唯一微成，即水無香微，火無香味。一往觀之，亦謂似爾。然於佛法終無一微獨能成法，但是59質礙，皆四微成。今欲破計，故從彼計。約四大破我者，問：何60不譬而云約耶？答：約者，依成也。依外破內，故但云約。今推外地乃至無主，知身無主，約外知內，故云約也。餘大準知。外云依神，內云是身。依諸大者，以大望身，61身是實法。外人迷之，謂有神等。四大不一，神為依誰？若並依四，應有四我。疏云四身正破四我，我依身故，故云四我。內外俱有四大故也。艸木瓦礫亦由陰陽轉變者，問：草木可爾，瓦礫如何？答：草木隨於四時彫翠，瓦礫亦有四時改動，即如瓦炭能知晴雨。故大集云等者，心念牽風故，並由心為增上緣故。前諸義並皆由心與四大合生種種計，為破外人及內計故，故各破之，非合時無。若接前等者，約前五雙，今但五隻，故於見修一雙之中接於見道，即修道也。此不定者，於五雙中隨對一隻，是何一隻更向前等？於見修道一雙之中，若更向於四行之中說此不淨，則但成於五停中意，故云見道。方便以居七賢之首，故云前62後，與下六賢共成方便。若一時者，以助助正即是一時，亦應云是行行故也。菩薩若入等者，且約當教近意通菩薩也。若遠論者，亦助別圓。復次至作四苦者，不必即是四念處中，以無常觀通修道故，故苦亦然，即是三界皆苦故也。雖免四趣七反人天具足生等，況仍欲界人天往來，是故亦可對於生等。理四苦者，剎那無常。事四苦者，即在修道，以修觀時觀於思惑，思惑屬事，故云事也。特勝及以九想，具如法界次第中明。餘皆生苦者，自相不淨尚通胎內，初託胎時何況性耶？是故當知亦屬生也。雖復澡浴等者，有人云：衣字平聲，食字入聲。今云不爾，未受用時可以平入二聲呼之，若正受用應並去聲。若衣食二字從平入聲者，澡浴但應云湯水耳，未受用故。丘井者，丘墟中井朽敗無用，腐草亦是葛藤耳。業力所持無有定相，若準人人各自有業亦可有定，業有可破亦無定也。又有遇緣及如藥師大小諸橫，并大經中63八種枉死亦成不定，況復只約人人有業，彼彼相形業業相望俱名不定。山海等者，仙人空中死等乃至山海空市，出大論，具如止觀記。如毒蛇等者，出毒蛇喻經及大經二十四檢。豈可勸求等者，非是專令求於劣身，既勸64撿捨於無常之身，豈可還求無常之果？引文雖復但云真實，下文還約四種真實者，實能兼權理無65闕也。佛答梵志等者，借彼破外證此先權，若一向依彼豈得引之？通勸四人者，以依今部教寬機遍故也。涅槃等者，於三並為一，實方便是因。此經等者，總第三時指於方等具足被機，部會始末方有四也，故云大部。如大寶積四十九會並屬方等，然於部內或一會唯小、或大小相兼，故使今文通指大部，亦如今經隨品不定方便但二，問疾及以不思議品則唯在大，觀眾生去三品分三，故亦大部方具四耳。若從一音顯密異聞，只方便品密解別圓，顯密相對大部義足。所以者何去亦名轉釋，轉釋上來當樂佛身，國王長者但見王宮父母生身，故須勸云佛身者即法身也。66已下諸句雖復轉釋，此句是總下去是別。言偏真空理等者，五分仍依有為之法，空理即是無為功德，67禪經及以須菩提為證大小自明。須菩提見法身緣，具如止觀記。經文如是清淨法云多是通教者，問：下文既結一十三條，但以清淨通途結之，今那云通？答：文既不云三阿僧祗并無數劫，及以一法攝一切法，故且云通。然亦可云是三藏教，但三藏教不云清淨，故不論耳。勸慕果行因者，雖對諸法不及緣了其名最顯，至果仍存別圓二教，以顯為生異藏通故，其名別立68前之二教。故戒定慧等者，言從五分法身生者，方便教中五分法身名唯住果。又戒等三雖通於因，二種解脫藏通唯果，前四並從了了之後方受其名，然今從圓故五通四，教既列四圓義不局，故後結云修五身也。又云用此五身復生法身，五身即是因五身也。故初總云恐多是通，非專通也、69通也。通教五分初之二分云如前者，罪不罪等皆依前教五分為境，故後後教悉觀前前，若一音異解只於一五所見各別。通教中云見真圓極者，此非圓融之圓，以極稱圓70故耳。九種戒等者，地持六度一一皆九名同義別，故今用彼三九之文而為三分。了了自知見法身顯等者，自唯見理他通因果，迷悟諸位位有隱顯。圓教云一往亦與別教無殊者，意云同至常住極果故也。圓修境智因果大異，然別教三皆云九種者，通指地前乃至等覺，證道且同故云無殊。若欲去更辨別也。以前三教無有一時修五因義。事等等者，以事況理故云事等，即法身之大在煩惱之小，小大常爾無所相妨，況至果時大恒在小，故能事用芥等須彌，故不斷言只指凡鄙，一念剎那具足難思，法身之本本來相在非關事通，是故方便教71門之人，迷於相在不思議理，縱聞常住解惑分流，故使權人由教未實，若至登地勝用無殊，故教道中仍72在異解，故唯圓教始末一如，故使五分身不乖凡質。慧行緣理名為慧身者，修因之相戒定是助，故且云事中慧具足偏門諸慧，故以圓慧而為正道，以正消助無處不融，以具正助合行故也。若初心等者，所有諸意具如上說，此文亦是寄通說之，故云入空。應知皆以眾生緣慈而為觀境，是故向來一一教中皆云法緣，所以藏通唯至法緣，別教後心方得無緣，圓教初心即修三慈。四教六度73者如前說者，如前佛國中說，用此為勸求之行，是故須示。或開六為七十百等諸波羅蜜者，七十具如止觀記中。開為百者，於十一一更互相資。八萬等者，對三昧煩惱陀羅尼等皆云八萬，彼諸八萬悉至彼岸，故得名也。諸波羅蜜者，一行一心皆至彼岸74故也。方便如前者，如釋方便品名者是也。生果地法身方便者，通至圓果故也。因通自行果全利他，六通是果而亦75云從六通生者，習未盡時雖云五通，但讓果耳，其實76已得無漏通也。故從因六而生果六，別圓亦是借果名也，故知亦有因中分六以成果六。一往見遠等者，以從業來業為根本，別圓即以迷於真如而為根本，故云77界外，亦應更云九世故也。三明亦得從因為名，即以時節不思議智而為其體。此經下文等者，若準此意唯在於圓尚不通別，寄此通辨亦可知也。緣理事，止觀是能緣，事理是所緣，具如止觀所明正助，即是諸教止觀不同，止觀既殊事現亦別，總而論之唯實名理權皆屬事。證佛果法身定慧者，即是果地報應二身，亦寂照也、亦二德也、亦二智也、亦二嚴也，不二而二以分四教報應等別。此三皆據等者，四教佛果78一切皆有十力等三，此三唯果，故前通明因人具有，是故今著一往之言。從真實生者，此從所入以為名也，諸教真諦莫非真實。如是清淨法者，指向諸法並清淨故，79前雖對通應知清淨其理不權。又復應知此諸法門一一各有互相收攝，如初二嚴攝下十二，具如止觀攝法中明，及以助道攝佛威儀即其相也。總而言之，不出常觀涅槃行道，以般若解脫即二嚴故。一音演說等者，此乃重以一音結之，令稱經旨80故也。初云廣勸此云結勸者，依於前章亦合云廣，今不同者，應是更於廣勸之中復離為二，唯此初章應前先開二，無重開者不欲煩耳。

淨名疏卷第十一

如佛說大品至未入位者，捨所受81初檢。若衍82等從共部說，故云多也。故大論云：聲聞經以菩薩為似子，83未斷惑故；84以聲聞為真子，以斷惑故。大乘經以菩薩為真子，求實果故；以聲聞為似子，不願大故。一往至意同者，法華三周亦以身子而為上根，今亦居初；法華即以迦葉等四而為中根，今經亦次身子之後；法華以阿難為下，今經亦著九德之餘。中少不同，故云一往也。但如來下，例如初定社稷拓境立功，事藉忠臣腹心輔佐。密行持戒者，波離雖為持律之上無密名者，而於密邊不及羅云。八座卿者，即二僕射及六尚書。對十心數者，此中但依舊名列之。若新譯云：受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地，遍於一切心。望此舊名，但以觸為更樂、受為痛85別，餘名悉同。然此二名，只是名異義同而86已。佛為法王至善心數法也者，問：見修87道俱須正助，何以於見道中即用正行，於修道中即用行行？答：此有二義：一者以法望法觀理觀事以判正助；二者從人既入初果88已得正位，次從此後更修事觀助，顯89正正理成後三果。又於修道乃是從行修行，故云行行。復次至入涅槃者，言十法門者，此意何但直名世間心數而90已，亦成法門。何者？若在凡夫唯名為有，至四枯91即名枯92中受想思等成枯法門，榮及雙非準此以說。於此方等不定漸頓93者，皆不出於受想等故。先似欲鉤牽等者，此十心數更互通入，今且從於通欲中說，先用世間十心數欲，後乃令其入佛十數。對迦葉中一切善法欲為其本，何以獨將對迦葉耶？答：義有通別，通義可爾，若別論者唯取於欲，故今迦葉於善欲中最受其名。以頭陀法善行中最更樂為論義者，更樂是觸，觸即觸對，對彼往復故得名也。且順古名而消釋之，即如更語更聽故也。其用念數者，94能持義將對持律，名最為便。思云密行者，思居內懷人無測者。解脫對善吉者，即此二字文分兩用，先解字義對空第一，次解脫兩字明空功用，若不見空無由解脫。作意於境界名憶數者，作意方得名為憶也。佛令起此數等者，修天眼時憶光明等以為方便，故云繫心於外境也。凡夫皆有此定者，舉心數定者，如根本定一切眾生皆曾得之，故云皆有。若無95巳下證心數定。以眾生下舉住心所不能進修，若單心所但名決定。受數四卷者，阿毗曇心96文有四卷，古譯受數名之為痛，97又云雜98心為受。所以雙引兩名者，明痛是受，恐人誤解故並列之。上雖明等者，上約十數以釋十人，雖一一人略云枯榮，即當人人經於五味，味相未顯故云語少。此中正用大經雙樹中間涅槃，涅槃正表令物入中，故云安置諸子自亦入中。是十弟子等者，如來所入意令弟子悉入其中，此意始終亦用大經師子吼文。師子吼言：誰能莊嚴娑羅雙樹？佛答之文及師子吼領解之語，具如止觀記引。而云如來方乃最能莊嚴，故知至果方受最名。當知弟子但同如來，少分得於雙非枯榮。若爾，非唯涅槃名非枯榮，八教所顯佛性之說皆得名也。若行若證悉名涅槃、悉名莊嚴，此中須以法華大旨思之。方見二千者，意總五百所用法門，雖復法相未顯、法門通漫，故更問之。言未見五百法門者，是故可以身因當之。今尋乃至五百數者，此但借數而對於數，義之要者不出根境，故用對之以消五百，故引五百身因為證，故知身因不出根境。緣起具如止觀記。皆由十弟子至佛事者，明諸弟子具經半滿，皆為成99就輔100弼法王，故今具歷一代教法。眾生至開佛知見者，意指法華入祕密藏，即是大經中間涅槃，意明二經大旨同故。六明生果報土者，還指前文二乘之心是菩薩淨土，以為問101答意也。故彈斥及受彈者、同時聞者、重聞述者、同入室者、後時入者，遠論皆當入於寂光102居分果報。若雖入實未破無明，但在方便有餘中耳。今處中說及103已入實，故云果報。所被大機即有顯益，若於小行但有冥資，今從意說故得言之。生有餘104土者，於諸味中無學之人便入滅度，不到法華及無密益105者，故作是說。七明淨佛土者，淨106正當菩薩之行，他消經文都無此旨，今此從於權行者說。若從未顯本示為小乘實行說者，爾前未曾與物結緣，故使法華初得記107已，須更修於淨土之行。次今取去明用法華，108當知一往顯未究竟。又用法華須有二別，引汝等所行證開權也，次引小欲證顯本也。故釋此文方得云符成淨土，故知淨名與諸弟子皆有實本故。從是則下以本迹義對淨名本而用結之，自古但作彈109斥等言，永失符成佛國之理。又復非但佛及弟子義當王數，凡入道者心王心110所一切悉然，施教本令凡夫修習義當王所，共化諸心令成正覺。又一一文云自他者，化他心義似淨佛土也。今自念是解脫知見法身者，解脫知見了自得法，今之淨名了111已證位，位居等覺既具三德，自念亦是以解解德利益眾生，念自解脫利他故也。息諸勞煩等者，煩是煩惱，事即是業，世疾亦須息此二事，今亦二事表於惑業，境智相應二事必息。所以者何？此二種體即是般若解脫二德之種故也。而今淨名種轉事顯，名之為息。問淨名等者，問112曰者，只應愍彼，何為自念？答意者，此表三德，此三德中境智和合，故云法身及以般若。但解脫未暢，於化113機中須云念耳。大悲即是解脫之相，託自念彼故云寄也。三種緣集者，114二緣集中加法界集，方便品前皆但立二。方便品115初依攝師立法116界者，為欲消品消文便故。若不爾者，弟子菩薩但共為一，無為緣集大小則濫，故更順古離為三種。若爾何以破他？答：名同義117異如前說。左面等者，如世左相用重故，是故今文在前命之。故大經下明莊嚴人者，如來於中118脫表入中。中體者何？謂即邊是。是故其枯即嚴於榮，榮所以嚴謂即枯故。故諸弟子自鹿苑來，至般若會枯榮尚隔，迹中化事相仍別故。探取法華等者，至法華時三乘被會，三即是一邊方能嚴，以法華會悉入中故。故至涅槃重以表顯一代所歸，非待涅槃方堪嚴樹，却引法華秋收冬藏，良有119由也。諸方等等者，至方等中若大若偏，120已有此事於小猶祕。言不必者，必亦是定，即不定也。若將下文訶義望者，即準別訶之文故也。既云不於三界等，驗知以圓而訶於藏。121前云六失者，如下別訶三雙是也。毗曇云滅盡等，檢122誠論空心二處滅，檢十種細想，具如止觀記。釋滅定名具有破斥，如止觀記。次明下觀練薰修，如法界次第。初背捨二勝處者，於內有色外觀多少分之為二。三四二勝處者，文中略無，謂內無色外觀多少亦分為二。餘四勝處在淨背捨，即八一切處中四色是也。廣如禪門。言八一切處者，一切處有十，八在色界故取四色，二在無色故不論之，即是空識兩一切處也。今約下明五味相生者，暫寄五禪明五味耳。願智者，應云願智頂禪，文云乃至是重舉也。此願智禪居諸禪上故名為頂，於其禪中能起諸願及以智等故得名也。十八變，如止觀記。諸禪極頂者，一切諸禪若依觀等至於薰修皆得頂名。問何以等者，若單根本無此問也。更有觀等四對根本成五，以背捨等皆依禪地123別，何故別立觀等四耶？答意者，只是124熏以觀等觀練根本耳。三雙者悉是圓訶，但體中名猶似濫小。何者？身子亦謂我入滅定不是三界而現於意，後入無餘是不現身，何以訶云現身意耶？然淨名意訶其現在，若云未來凡夫亦滅，何獨身子？餘之二雙一隻皆悉非其見聞之境。次定用中正斥身子所入之定不能如是，餘之二雙即是訶其定中無慧，於第二雙仍更兼前定，用以斥下125一雙一隻多皆屬慧。又因果雙雖至第三方立其名，然前二雙並約果訶，下重云果者，以對因故。雖復立因並為成果，以訶身126子不對餘人，故但以大乘分證之果而訶小果，故除因127已餘之五法，皆先直引菩薩，次重舉法身。菩薩以分證人對斥小果，至訶目連緣對八百，則盡以三教因法訶之，下128之八人至文屬當。身如木石等者，雖如木石有此身故，雖如死灰有要期故，並名為有。身子何必為邀名利？由現此儀全似現相，是故大士寄之以訶。乃129是不思議等者，問：此真宴坐是不思議，而云乃至者何耶？答：總以事定而訶身子，故先令以佛慧之心入九大禪，即別教禪也。及同二乘者，即是別人入藏通定。次不思議中越一切出假諸130之，故云乃至。在欲而行禪者，此亦約果地真滅定作此說，意令入於不思議假，故云在欲，不以世人在欲而謂有禪。今意云魔本以欲而亂世人，既以魔界而為佛事，故魔見之其心131惱亂。復次菩薩下方寄因人不現身心之觀行也。復次法身下正以因乘無生分果而往訶之，大小俱果，汝何以於三界而現身心？若即理下恐推大果，故以不思議事理而對責之，事理俱不如汝所人。於自無用等者，得132已有餘，何復此定廢餘威儀，於佗何益？無用等者，前訶無體正訶無用之體，133與無何殊？今訶無用乃成雙訶。三業善不善事等134也者，三業所作泛泛不善但名不善，與三毒合方名不善根，善及善根準此可見，並在界內故云凡夫。問：凡起三業必通三毒，何有通起而不名根，要待別起方名根耶？答：根以能生135生後世為義。泛泛起者，泛與三毒俱不招來報不名根耳。總而言之，136亦是如彼凡夫有漏三業所作之事，137成是菩薩定法之外用也，故不須捨。引物至淨土也者，故知六法但有一法則能利生，為利生故須取淨土，具足如前二十九事。今應等者，四句之中第三所訶、第四能訶，餘之二句相從來耳。故佛於須䟦等者，師子吼者，說有佛性八正道也。不動不修者，有身見故即有邊見，有邊見故即有戒取及以邪見，八十八足故云不動。修四枯念處等者，此是通塗道品，具如止觀第七及記。若有身邊即具五陰，陰是四教所觀之境。七十三人者，上八地各有九品，八九七十二人，并取欲界具惑一人七十三人也檢俱舍。八自在者，如止觀記。二斷而入中別教者，此是別人十住之初用二乘法耳。不能用煩惱為佛事者，正約初住之位也。雖云其入等者，應云涅槃本來不動，故細合此喻。138所以身子非但有無定之智，亦入無智之定，以是義故從定訶之，亦由身子智無於定，又入無智之滅定。言現身者，由果人入而現身相，故全從果而訶之也。

淨名疏卷第十二

次命目連為對居士全從因訶，又從說法邊皆用教訶，居士俗眾一切並具有為緣集，故須兼通帶別入圓。若但目連，是則以三而訶於小。139次所以次命目連者，智既不140遠兼定應堪。萊茯者，未足表勝，應如法華疏云古仙所嗜。深求其致者，從此至利益之義諸文是也。勸勿忘本故曰深求，下去悉然，身子亦爾。漸顯者，漸教即第二榮也。半滿相對者，所破定半能訶，是滿門中或三二一，雖復不定三皆名滿，以由此故得名相141待。非唯至小益者，說小法相被彼大機故俱失二，故於上來總訶之云。不當如142人者，所說此中當字平聲呼之，意明所說不當故也。若去聲呼但可釋義，即是所說不當理也。若常讀經須依平聲，況作去聲，須以當字而為句末，故不可也。須略分引至三空不同等者，先略標不同，次前明下辨大小相，三若是下明於小衍入法不同，四淨名下結歸所用。於辨相中二：先小、次衍。於先小中五：先略引二空不同，次依阿含下明諸經論用空多少以立三空，三若有人下釋平等空，四止作下二三離合，五雖復下結歸本宗，次破下衍也。於中先巧拙相形，次此三下正明衍相。三明入法不同中，先小、次衍。衍中先正明衍相，次若承稟下明通於通，四淨名下明結歸所用。略分文竟，次更略消。初小中云誰老死等者，若云二空，須加無字，謂無是老死，無誰老死。具如止觀記。次相形中二：先法，次譬。無拳143是生空也，無指144是法空也，無空即是平等空也。文作權字，恐誤。前二空方便者，由入法空，方入真空，乃名平等。當知但指所證之空，即名平等。若衍教等者，名、字之三無差別，三即一故，故但有名。既是巧空，即真即中，不應別說。145三即中者，不必皆146中，但云此147俗通至於中，是故釋云皆通法性。若承稟下，明通於通。先出鈍根，不見法性，唯住偏真，故148云見菩薩。上根通至法性，即菩薩中利者故也。故下文中皆通法性，故云即見中道故也。若不信有共空義者，今問他云：149具如經云法無眾生，離眾生垢等，豈不是無眾生、我、人、壽命等四？此之四法，二乘150已離，何以還將用斥於小？既斥於小，小、大須分。於今應云所離無殊，能空智別。今家意，151能離三中通真與拙，所152離不別，應知別、圓能離永乖。故釋義者，諸皆153須具約三教，俗同真異，真體須分。今疏從勝，且從圓釋。心、法、法性，其言尚通；下三空句，一切皆爾。善得斯旨，方乃可言善消三空。又復經文所列諸句，凡諸法字及以釋中諸法性名，悉須分別，令具三真。若獨圓者，心外無境，一攝一切，莫不融通。今兼斥俗，154義通權、實及以初心，應知所觀不出界內一切心法。以由即故，義雜真殊。問眾生空等者，此依通中偏生空問，答中並約通中利根、利中圓教以釋155生空義，引經證義一切皆然，細得七重之中三真深意，方了此中前後經文。然約圓釋，眾生尚乃即是法性，況眾生空豈可非耶？故使一切趣於我人。次引大經者，引於六法而為問者，不即不離156已如餘文，於中但取我空而157已，故引六十二見即是答也。向多處158之文159已料簡竟，此何復疑？如云160三俱名字即真入中，故於次文分上下根，下根即真、上根即中，即中從深、即真在淺，深不失淺、淺則遺深，故覆淺從深一音通被，況依經部理合隨機，準經現文且從通釋。如云法無眾生，三教之法俱無眾生，用智不同使成三異，故法性實慧及以方便其言悉通，但譬之以伊不通通別。又復須知161已下諸句，方便慧中悉有二意：自行、化他。又下諸句162皆云心及一切法者，以此諸句歷心約法，誰有見之？不思163己行一句專憑文字法耶？如優波離心相等者，下文正約犯164罪心本來無垢，如優波離得小乘脫，豈不見於罪心165脫心？心性不別，故約理性一切無垢。勝天王者，引自相空以證理法無眾生垢，引自相離以證理中離眾生垢，皆約法性並云自相。次實慧中亦先牒法性者，由性無故慧方166令無，雖復性無而猶有者，良由無慧不可自無。但云若法不云心者，心法相攝舉一自通，下去諸句一切悉然。法性167至垢者，此中具二：一者全不了知真中無我，二者縱了真諦不知中道，由此168教令我猶有垢，以有垢故並名妄計。169次若了下明稱實之慧乃契理無，下去諸句一切悉然。類前作者，前二易類，於方便中皆有自他，如伊字等，下去悉然。不同凡夫至際斷者，且據此於二邊便故，具足應云不同七種方便人也。此非獨圓不170復得說之，下去例爾。次八番正明體法入空者，前明衍門人即是法，不應別說，但於前來生空之上以示法空，故體法言通人法也。故於所空人法還別約所空說，故重言之。故所空中人空但對眾生壽命，即彼能空體常寂滅，諸相171恒滅即名法空。若不說者何以得知？下去皆然。讀者體之、行者察之、消者了之，教意前後相望皆爾，數數融會無令迷旨。十相者，涅槃云：色聲香味觸、生住172異滅及男女相，但離此十未足以顯大涅槃德。然經意者云：大涅槃中無此十相，非唯破此成大涅槃。智識者，分別識也，亦是分別智也。於今正當空假二相，故云分別。故中道理無分別境，必非智識之所能緣。問曰：亦有一智而緣多境，如以俗智照真照中，及以真俗更互轉照，其理何耶？答：若論通相入空境智，即以一俗對於三真，互照轉照非此所論。法無有說等者，以諸言說皆從覺觀生，凡諸有言皆從覺觀，法性俱離，能說所說法性本無，實慧照之，方便無著，故使然也。非六七八識者，識名分別，故說皆無。問：何不亦云無五識耶？答：以根對境，不可無也。況五未能分別諸法，過在六七，五亦何辜？若爾，八亦何失？答：是無記報，含雜染故。總而言之，俱生死故。若爾，五亦生死，何以不列？答：當觀境故。若爾，六七及八亦是觀境，何以云無？答：所言無者，明法性無故，法性之理不可見聞覺知故耳。若爾，何以不云無眼識等？答：一往須立。下文亦云法過眼等，謂無為性，此即不可。無等即性，理必如之。此下七番及諸句者，下去仍合有九番也。似平等者，以準絕待及同法性、173同如、174同實際等言，全是平等。但諸句勢，如離好醜及過眼等，亦欲同前生法二空，進退兼含，故且云似。又不同前七，故云不屬因緣，無去來等。既三空體一，故得言之。又似平等空與法空雜，175雜者亦是兼共異名，所以可句句兼釋，故名雜，非即合雜。故知生法狀似有待，故以平等而重絕之。初云無相待者，無亦是絕，絕彼待故，故從心絕，不從事絕。事絕無窮，絕還不絕。心約實理，理即法性，法性本無，尚亦無絕，有何不絕？相待之惑自然而滅者，智稱法性，方乃名滅，是故法性亦滅於絕。平等之理猶有所存者，故得二空即名平等。言所存者，意令成絕，必無所存，當知平等自無平等，名平等空。若不然者，何名衍門？三空俱時，欲顯功能三無差別，故列所存，顯無所存。欲得平等，生法亦無，豈更存於平等之見？故云176即無平等。但三藏下，更引小三以形大三，縱有平等，終無別理。況復小教二空成時猶未平等，況更修空，空於平等？是故大、小三空不同。智障心滅者，有智障時仍屬相待，177二障178亦是空假智耳。雖因共乘，至初住位，智障必滅。非六因不在四緣者，略如止觀記及俱舍文。若欲粗知其名字者，名有新、舊。舊云：所作共自分，普遍相應報。新云：能作及俱有，同類與相應，遍行并異熟。四緣者，舊云：因緣、次第緣、緣緣、增上緣。新云：緣緣名所緣緣，次第緣名等無間緣。餘二名同。大體179亦是法性，不從因緣生耳。以在因法必屬緣故，因緣必是有為法故。及十二等者，四緣、六因及以180並是生死，生死即三道，三道即三德，三德是法性，三德之外無復三道。言亦可者，以十二緣名同事同，十二181亦是四、六而182已，故知但是離合說耳。且如無明，即是行家之能通也，即同類因。行必四相，即俱有也。行中五部亦同類也。無明行中，心、心所法共行共感，所作必同，行183支必招識等異熟，此行必有遍行五部之惑。若四緣中，論云：增上即能作，因緣五因性。比六因說，可知。然疏文中因緣中所作及增上云與相待同者，如增上中有力、無力並是能成，望彼所成，能、所別故，故名相待，況能、所中俱有長、短、大、小等也。我、法性中都無是事，故為平等之所破也。為的當故者，此方便中唯以隨緣應物為184壞。若世間法屬因緣者，因假定緣，方乃可成。如泥成瓦，必假火緣；如土為泥，必假於水。一法入一切法至法也者，既云諸法悉有安樂，即是本有，義云相入。既本相在，更云互入者，示相攝相，令知相在。法即法性等者，法雖本185即，必須實慧而遍入之，方了諸法互入之性。理、智合下，即是方便，三密應機，故云應入。法即智慧者，即是境、智不二故也。然小乘中186已破因緣，得入真諦，今云法性不屬因緣，故殊小也。如不異者，法性中如，一如無二。法住實際等者，法性、實際及以如如，名異義等，故無四邊，義亦通三。今文且一，意在略耳。理、智合應云四教等者，理具故，後方遍起。不依六塵者，依者，著也。若爾，三藏、小乘豈著六耶？答：有即有離，離仍同著，以著187二中之無故也。塵、離二，188著名無殊，如金鐵鎻被繫義等。今摩訶衍二俱離也，以見真俗法界故爾。法無去、來等者，問：言不住者，189亦是去、來，何得去、來釋無去、來？答：不住則不去，不住不去則無去、來，故可以釋無去、來也。意明法性不偏住故，故云不住，為異二乘有去、有住。若聲聞經至十六行等者，空謂空、無我，無相謂滅四，無作即餘十，依諦各別三不相收。若衍門中三法相收，若真若中俱無異趣，一法性中三亦何別？引思益者，眾生190者即理性滅定，191滅定尚具足三，故知理性不殊無相無願故也。故一理中最可相即，尚即眾生諸何可異？實慧具三昧中云復宗者，復彼眾生身中滅定之三理也。理為本宗，故云復也。應用即是方便之慧，亦有三也。雖同他有，有常同理。無可愛果等者，問：可愛不可愛俱有生死，何以分對生死涅槃耶？答：為異好醜故重對之，亦可果從酬因立名，生死涅槃始末翻對，是故別也。增損等者，問：增損之中亦云生死及以涅槃，與前何別而此復云？答：好醜約果報，增損約功能，二門雖別生死等同，名異義同重論何爽？下去準知。法過眼耳等者，與不依塵能所別192不？然法性中無眼等名，一一根中俱是法界，故云過也。若實慧者得慧故過，若方便中入假故過，文略不述高下比知。異三藏者，理俱異三，何但三藏？今沒二者，應知能異必異三教，今經文中通教似顯，故且從之。義解之人須令圓顯，文之旨故、應修門故、深收淺故、佛元意故，故令思擇令義歸圓。唯大目連至方可說乎者，故知不應唯作三藏說也。言如是者，法相應如向來所釋，豈可唯如目連說乎？目連豈不能說三藏之中法無眾生離眾生垢等，而為淨名之所責耶？法既含三，193連尚不能說三中之幻俗，何能說於即幻之三真、即真之圓中、中理之諸法？故結示云法相如是，豈如目連以三藏說乎？夫說法者等者，然準次第應先訶解後訶於說，今先訶說後訶解者，正訶目連說法相故也。說不如法良為無解，故194於說後方更訶解，如是解者方可如解而為他說，故前結云解應如是，豈可輙為居士說耶？四不可說者，當知法性尚不可作圓教說之，況復三教寧當可說？引法華者以證從極，三教名餘通別尚迷，況復三藏？其聽法者無聞無得等者，此亦斥於說示之謬，195亦由說示不示無聞無得之體，故令聽者有聞有得。若目連下以有說示，正結訶其不能於法性中忘其師資之道，目連豈不能於真諦體中忘師資耶？準於出定真亦不忘。譬如幻士等者，問：前文多云幻隨三真，今那云四196四理如幻耶？答：過涅槃幻類之可知。問：文初但云約通教訶，前後釋義皆作一幻隨三真轉，197釋乃成於別圓接通對通即三，豈會經旨獨通教耶？答：通為能通，別圓是所通，有能通別圓之功，故先但約通教釋之，能所相對即具三也。若從接邊，通是所接，別圓是能，198亦緣所有可接之理，則令能有能接之功，況義在通並含能所？若其不以接義釋者，何以明於通中利根、根生待接、接候機成？今存三釋，為順接入圓別教也。此文前後少明接義，亦得縱容兼含判之，故委料簡通上下文。況今責目連若解若說，不稱法相，正當不得二種入通，通入二種之深旨耳。當令目連依於中道觀解之意而說法也，況復說接？然須知機，目連復無觀機之智，故令說解不當於機。若入如幻等者，此引二十五三昧中如幻三昧，故令依圓不思議理而說法也。當了下至隨病授藥也者。問：前199已約圓，此何仍別？答：前正在通，通中真理雖含圓別，但200屬未是知根之智。目連201之可中，自因此門入圓入別，尚須勸以中智照俗，使成妙俗，況前泛為利根通論，機緣不同，尅仍須別，故以別訶，良由此也。一、訶不知根；二、訶有滯者。訶滯仍與通教略同，以通教中先真後假故也。故先訶其不知根緣，202況訶有滯，正是不知根緣之由。文在後者，文後意前故也。如來至利根也者。文中但作藏通相對以論利鈍，亦且寄通一往而203已。今204亦一切利鈍皆悉不知，目連但泛對他以說拙教而205已。既不知小鈍，亦不知大利，況十六門、六十四悉之利鈍耶？故利鈍之言有通有別，通約十六，別但衍門，與而言之，亦可容知三藏十六，故今所以斥小被大，三空悉然，故須曉此。以悲至所說耳者。問：前206以用別，理合有悲，今此亦以大悲為訶，何得判云是圓訶耶？答：前對真空，且以滯空，不知根訶，非全無悲。今云悲者，加報佛恩，即是無緣大慈悲也。故以念報佛恩之大悲而訶其偏，但是被俗之慈悲耳。況八百居士宜須在慈，故更進訶，雙被故也。以不可207重而為悲境，具如華嚴人法處等。有量則非菩薩大悲，一一須云廣大如法界等。如是運懷，通於初後，作意任運，並可云也。運無緣悲，即念報佛恩之大悲也。若報佛恩，即不斷種，當知二乘自既斷種，亦斷他種。良由不知小三空中無無緣悲，雖208眾日說，非報佛恩。維摩至菩提心者。準此，亦須略說三空，以結淨名巧說之德，以訶說法不應法相。不知根209緣且210至大機居士發心者。故上破古，斥小逗大，非關人天。又發心語通，諸居士中根緣不同，或是唯圓，或是通別，或有圓機，宜先通別，或唯通別同座異聞。次命迦葉者。身子211已約果訶，目連復約因訶，今此文中約因兼果而為訶也。寄大因果，訶其小果；寄小因果，示其大教。大因者，示乞食門；大果者，示正食法。小因者，集道諦也；小果者，滅諦也。大教者，頓教也。初釋因緣，文列三大，文意具有法華疏中七大義足。初從所以然者下，釋也。有人去，復是位大。次知212僧，即住持大。無欲者，即是德大。棄金色婦，即是捨大。頭陀者，是行大。慈悲等，印可大。得四枯善欲者，以大善地加於通數，準此餘人並須加之。但大善名別，今略不論，法華疏中即具對也。頭陀三意者，半滿213亦是約教而214已，法華疏文具廣分別。今難下破他解中，今以二門對於二人，意略可見。今更助一釋二門，215雖得飯義，一即涅槃是。恐人謬作觀行等者，問：大師恒用，何以匿他？答：非216為不許，但斥乖文。一家消文，皆先事、次教、後方觀門。縱為觀門，依文附教堪資至道以益行者，直爾理解恐迷經宗。欲使現世轉報者，凡施聖眾皆蒙現益，如阿那律拔現貧苦。有慈悲心等者，抑揚之妙事在於斯，以歎有悲抑之令普故也。若言下縱難。何但下遮於總中一言故也。亦具訶於自行化他。於中先自，次217俱別。訶中立四意者，從始至末次第訶故，元知迦葉建意欲往乞食之所，標心既謬故後訶時，至入聚落其心必非，故不能體空聚之想，入218已得食食必有非，非由觀諦俱不合理，若欲訶之為用何法？故辨漸頓以為訶法，事窮理盡故結勸之。次破其昔心所契者，證滅諦也，故次標之約證滅也。事果乖心者，據所契滅未入事時，元知出散行事難當，及至乞食果然219隨非，具如訶中廣明。非相行生修者，引大品文，具如止觀記，意明次第心中使應般若，220云常與薩婆若相應，次即不次故也。迦葉何不將如此心次第行乞，而但懷於去取心耶？若迦葉下次將身子入定之果寄釋其因，故知不離薩婆若心，尚221能於食見於八邪，即八解222脫善達機理，豈令行事捨富從貧？事行尚虧安會至理？一一禪中皆有三智者，具如止觀禪境之中，觀諸事禪皆成妙境，此是圓人觀於根本，乃至別教九種大禪，一一禪中皆見佛性，若別教人自性禪但在地前而223已。二苦諦去次下三諦，一一諦中皆先於無學法上以破迦葉，次若在學地去以學人未足而形迦葉。三迦葉結漏下重以應入無餘為難。四若為224迦下以利他法而為難也。若菩薩下以大示之，乃以菩薩利他結之。四食者，觸、思、識、段。揣是古譯新不用者，云飲粖等豈可為揣？凡云食者取能資長，滅壞身者不得食名，如毒藥等雖食非資，觸如冷等，思如意思能延報命，識如分別令報命住。古人有章不能廣225述敘，今意但取段食為語，餘者相從。訶其有心等者，淨名訶226意云：既有取捨，信知入聚不免有心，227不能四儀常住諦理。當知六根至之失者，滯有等也。問：迦葉證空先228已袪有，何須還以有心訶之？答：此有二意：一者訶229其無空心入聚，二者無230分空分別貧富。欲知迦葉入聚心散，但以分別貧富驗之，信知不見聚落圓理，信無不捨滅定現儀，信知小空迦葉231已得，今以事理不空訶之，故一一文皆以體空入位並之，見色盲等例之可見。六根本是塵識所依，生諸分別及於六塵而得斷空，故以如盲訶令會理，意令迦葉得無出入之大盲232也。迦葉但得入觀時盲，出觀猶見不殊凡俗，有見不見則非大盲，233故借世盲譬無分別，見而無見、無見而見，故雖曰盲遍234觀法界，能如是觀空有貧富常會一如，迦葉未然故招訶折。然又應知盲非盡理，故從耳去但云如響不云如聾。次引大經正當似位。次引大品不見等者，當知如盲語局不見。乃通鐵輪者，用判上文，下去五根語別位同，所以引銅輪為證，得至初住方有一分如盲故也。如智證者，疏文亦對有出入定而訶其觸，令入聚時身如滅定。又如智者，如235契境以證得理。佛答德女等者，如大品中德女問佛：無明內有不？乃至非內非外有不？佛初皆答云：不也。次云如是有，今文甚略具有其意。如幻非內外意者，即佛初答意也。現一切事，即佛次答意也。文有譬、236喻、合，初文譬也，次無明下合也。四句檢等者，凡云如幻必四句推之，令空理237已復辨大小，今一一文皆以圓文對訶，三藏既以圓教而訶於小，所列菩薩道理238應圓。豈雜欲食等者，正明食時須稱佛慧，故非佛慧皆名雜欲，故知迦葉散心食時及昔所得捨邪入正悉名雜欲，既無佛慧觀必出入，令食成雜239不應食。若以欲界釋雜240去欲，則以迦葉同凡。非邪非正者，雙非凡小邪正故也。不捨味禪等者，於一一支見禪實相，名真背捨成常241現解脫，訶令242目連見真佛性。以一食施一切等者，義雖通因，此約果人能用食者，以訶迦葉無此勝能，故引香積以為誠例。若論其意，雖在果243用必由因，驗知迦葉初行亦偏因果俱失，是故招訶令得不思議。雙遊二諦者，由得中故，故能雙照世及出世。世即穢土人間之食以為施也，出世即指界外諸塵，如香積例即中道也。問曰前示至事前理後等者，前釋體中分之為二：初事、次理。今牒答，如文。菩薩無上食因者，圓門之人發心觀食，若受若施法界平等，方乃堪為一切244食因，故云無上。此即正當以圓訶小而訶迦葉，故凡施受因獲大益。不為損之復損之者，易損卦云：損之又損之以至於無損。今引意者，不取無損，但暫借於又損之言，損於煩惱245已得有餘，復損生死入於無餘。菩薩不然，故不為例。若不了義等者，準此意者，若246一代五時相望，唯有法華得名為了，故許聲聞得是漸也。若當部論，諸大乘人皆有了分，但有兼帶。經云斯有家名者，斯，此也，云在家士也。經云我從是來等者，恥小也。故知彼時雖慕而不能取，此時雖恥而不能捨，故但冥資而無顯益，247此時能取也。故不直用彈訶亦得顯名，望彈斥意故云密耳。

淨名疏卷第十三

見空得道者，即是空解脫門者，以依於空門得解脫故。五種利益者，即當前文深求其致，此中云理即道理也，亦內實也，亦教旨也，亦化意也。莫敢闚其門也者，然十德五百四248十八千，豈皆不曾造其舍耶？欲顯善吉恃空之謂，傷249其說耳。其存有者等者，此述善吉，乃謂一切小乘之人及諸菩薩，悉皆以為存有之人，則謂一切無近其門，我既解空徑造何懼？今與至示理等者，表義眾多，且出一轍為訶之式，以妙有飯點但空鉢，示令知空即不空也。若爾，其時250已是求於不空，得不空耶？答：此即求251也，即得也。何者？心相體信入出無難，因聞大教即當其機，亦名冥求亦名冥得。然其置鉢表尚存空，是故於舍心仍住小。然善吉、迦葉皆因乞食不稱上田，約所訶邊二人各異各有所歸，但迦葉從貧其心猶下，善吉自恃空解勝他，況復以身直造其舍，狀當干忤不護人心，須以隨宜悲敬兩屈。又此二人其事雖別於理大同。何者？若堪為敬田乃可取食，此同迦葉道滅心非，自謂真田而生謬解，其心既僻入聚必非。於食等者，同於迦葉無正食法挫同悲田，亦是訶其唯有苦集，菩薩常於五道現身，聞同悲田情猶未愜，如與外道天魔同流，而欲自謂無上乞士，252須是眾生福田，一事不閑福田何在？本不了悲敬平等理性，聞茲抑挫置鉢忙然，復同迦葉被斥自鄙，二取二捨有失義同，彼此咸招四諦之屈，故與迦葉大旨略同，餘非乞食隨事不定。然法能成人者，若曉於法何須問人？下更問人良由暗法。事中復云於法等者於食亦等者，事中食者，貧家富家及所得食；事中法者，於家於食悲智之心，食法互形失一俱喪。故知於食起平等者，於食必懷不二之心，驗知善吉二事咸闕，如何得成淨土之行？於食既爾諸法亦然。復次下復約二門，約食對法而訶其偏，故法於食亦成不等，故知善吉於乞屬非。菩薩不爾者，示大而訶，空有並是一法界故，故皆可破及不可破。不可破者立一切法，俱可破者破一切法，遍破遍立安得以之同善吉耶？善吉偏以空破一切，破即非遍，唯立於空立亦不遍，有能有所有待對故，乞食既壞自他不成。今大乘人雖以空有而為言端，破立皆遍一切諸法。若能至於食無諍心者，向破善吉空不成空，今破無諍翻為有諍，貧富253破異諍豈過斯？以其不能如菩薩故。若能至真乞士者，反其善吉，當如淨名之所說故。二明約理者，約行立觀仍名為事，今此唯論乞食法界。如智論剎那中三相者，今借喻於同時三諦，三諦方名於法理等。若是聖人至取食者，前以人驗法，今以法格人，人法互無即俱無也。故知前既無法254已知無人，故重驗之還須約法。恐其生念至敬田取食也者，前迦葉章中以小四諦難之，令於大乘成失；今於此中約大四諦難之，使於計小有僭，故以四諦總別難之。故知善吉以小四諦而為所證，淨名以大四諦而為訶詞，大小永乖豈能酬答？若凡夫下心是心王常與毒俱，此下亦應須以四句分別，今但三句斷而與俱，無此理故。若義立者，即諸常見斷惑外255見，全與見俱於理亦得。今第二句正是所訶，次第三句即是能訶。今菩薩等者，此中所明即是中道，佛性即真性也。次通達下即實慧也，見一切法即方便也。不壞至不縛者，對諦可知。有人作不解不縛，解字古買反，何往不得？但反上解脫不合言之。何者？若正運功，上可作古買反，下可作恥活反；功成之日，上應作戶買反，下應作徒活反。縛無兩音義實通二，以縛竟時亦只名縛。二乘觀有作苦諦等者，小乘可知。菩薩下此中亦應具作四句，以偏對實有壞不壞，今文闕別但有藏通圓三也。初以藏通對於圓真論壞不壞，故通文中不語不壞，以濫圓故故不立之。不云別者，但別教人先壞後隨濫三藏故，雖具四句但成二句，謂壞而隨、不壞而隨，以界內外各有壞與不壞故也。若為成於四句義者，壞身不隨苦行外道，不壞不隨常見外道。又通教中文亦云不壞而隨，非今經意。經言不滅癡愛至方入者，體集以為無作之道，故云不如此也。雙遊等者，理性相即故曰雙遊，豈可俱存事中明暗名雙遊耶？今以此文從果用故得云雙遊，任運體暗即明，明能256乘暗暗亦恒明，如是方可名曰雙遊，豈可障智無明猶存不破，而得名為明暗相即？今乃通於因果之位，事理相即義不相妨，故脩觀者理亦相即，豈可一向推功聖人？故知行者恒住事中觀理明暗，暗盡明成亦無所滅，故應於事明暗照理明暗，而於觀行亦曰雙遊。是則事暗非暗、理明非明，雖即事理位殊，亦曰事理不相妨礙，由因雙遊成果雙遊故也。行於非道理亦如之，故得證向雙遊257句258巳，則三千世間皆名非道，所示癡愛不離空中，明暗理同方名佛道，是則事理因果皆不二也。問：何以明脫而為道諦？答：三明具有正助二道，無漏正也，過未助也，道諦不出正助之行。又可三明正也，八解助也。又八解者，若於事禪達實相理而能化用，實理正也，化用助也，於如是等方名道諦。聲聞教至即是滅諦者。今意滅諦而從解259脫五逆為名者，五逆即是極苦之因，因必招果苦即滅故。故小乘中為十三難，障戒不發定慧不成，定慧不成無得果義。今大乘教體達心性即是解脫，何障之有？若爾，何故梵網七逆成遮？答：小遮障戒而復障果，大雖障戒不遮進道，故阿闍世得無根信，殃掘摩羅獲無生忍。若爾，大何須戒？答：若也自知宿世有乘遮猶得法，此世新入薄助來生，乘種260既微遮牽惡道，實假乘戒人天值佛。又大乘障不同於小一生永棄，以大乘中許懺逆故。此土行事盛用斯宗，依大懺𠍴還投小檢，況本大學懺重何妨？梵網明遮未懺者耳，具如下文波離中說。豈有哲261仕避戒從乘，尚戀262除遮焉求263志道？如調達等者，此須從權迹示，邊說在逆264恒不妨違，斥小不265關非道為道，準理應說體逆入滅，體逆滅266已方稱實行。善吉不能如是等者，此更舉果而斥於果，引權調達意亦如之，權迹即是果地之用故也。初雙非267中釋者，初約法中且消經文，以無作諦遮二邊故。若268言等者，又恐善吉內心遮云：若破有作豈全無耶？故即示云：無作四諦豈亦無耶？故以上269來所說酬之，唯大無小何須置惑？次又解下約人釋者，但以不同凡夫二乘，大乘自有無作諦也。雖270作二釋，其約法者其理稍強，法通屬人雙釋無咎。次約去取者，但以三教而斥於一。問：去取文中去一取三，為用三教訶善吉耶？答：小衍相對尅如下文，外人過論主云：若破一切法者出論主過，却謂論主破一切法，汝是俱破四種四諦，此是外道以271己量人，當知此是大可畏處。論主反質者，反以此見而還外道，汝計是見破諸因果。今雖云破，雖表不盡即破即立，如我所破破小立大，乃至遍立一切因果，大小竝立故云宛然。與此相符者，破外立小、破小立大，正符此文俱破俱立，故更以衍而對於小。三約四不可說者，問：若訶小乘只合用大，而云四不可說為不見諦，善吉正得有作滅理，亦云不見，何名為訶？非不見諦亦指大經有因緣說，善吉272已稟生滅之教亦能說之，何名為訶？答：前文先作雙非釋竟，273已屬無作，更去取釋，復用大小相對門訶，即明善吉非但不見無作四諦，意顯衍中三俱不見。今引大經四不可說及四可說，明四四諦俱是聖法一心中具，見此具理而能具說，若破若立，俱說俱泯，但須菩提無斯證用，則二俱失，何名聖田？但二乘下，更破小果。今彈意者，以向去取四諦之文，其文既通，更立圓極以為能非。若如是者，方名得果。降斯274已外，如破化城275已下，其文具歷四教，尚以圓教等覺為非得果，善吉何人自謂得耶？言276已破化城者，277雖草菴入出無難，義278已冥當破於化城。279言十地若別教至果也者，問：準圓別教，皆應以等覺之位為非得果，何以只云十地未滿？答：由等覺位有無不定，及以等覺為等覺佛。此約不立等覺位者，於別教中，十地義當菩薩位極，若望於圓，地仍屬住，故云未滿。下文等者，雖初住中280已成佛道，亦非得於究竟佛果，以云非離凡夫等，展轉比望，亦以佛果方名非凡也。永離凡故，引五凡夫論者，亦證五凡唯佛，方非凡夫故也。而離至取著者，四種四諦只是權實，四種因果理性唯是平等法界，故云不取著也。即是見中道至定慧莊嚴者，三昧是定，三智是智，諦只是境，即法身也。即定慧莊嚴法身，故知此中具三德也。不聞摩訶衍三教等者，此文斥意雖多在通圓，舉不聞邊，須云三也。故知尚281不通、別，何況圓耶？彼外道六師下，至得也者。前不見等，282已是極問。既不見佛，是邪見人。雖復總問，猶恐善吉因循推託，不受泛言：我親見佛，安云不見？故更的指不見佛者必見六師。故知六師既不見佛，不聞佛法。善吉亦然，與彼何別？何以知去，以事驗之。即以善吉解空之時，望於六師元學之日，六師在前，善吉先見。又言下，明不修意。八萬劫定，何須修習？禪定者，四禪、四空。停河等者，略如止觀記。四韋陀，如止觀記。又彼師所墮，明有生死。生死義同，大道理等。何得具有見、思等者，亦以體異名同為訶。善吉具有界外283凡鄙，凡鄙是賊，何名殺賊？賊必是生，故非不生。是賊是生，安堪應供？無此三德，羅漢不成。言邪見者，徵起釋出。若界內邪，此則易知；外邪難識，即指善吉。故欲釋之，先須徵起，次釋。若作含中，即284無無見攝，意明此邪仍預二諦、三諦之內。二則指俗為有，三則指真為無。雖為二諦、三諦所攝，並不見中，即屬界外之邪見也。若界內邪，悉為二、三俗之所285破，故知內、外邪見永殊。今以界內既不見中，具有無明變易生死，界內能破，賊義仍存。言含中者，於七重中，藏、通即是無中二諦，別、圓接通，名為含中。別是顯中，顯中或時復指於圓。涅槃疏中亦以七重名為單複真、俗二諦。今於此意，明二諦之中有於中道，中道共真而為真諦，名為含中。若顯中者，亦是別及圓入別之二諦也。故準今意，含亦得286名顯。言真諦287含俗者，即二乘之真合在俗中，俗亦名有，故云有見。若離為三，二乘真諦亦得名無，故云無見。以不見中並名為見，見故名邪。以五種中別圓入通者，正斥於真，豈論接真？故五種中唯圓非見，餘猶名見。故大經下證二屬邪。何者下釋同外道屬邪。住於八難去明淨名訶意，本以理難而訶善吉，言中288意事抑同悲田，故釋斥辭皆兼事理。聲聞等者，明聲聞人難之分齊，既破思惑明難定無，今以難訶明具理難，是則身住界外八難，何能入於大乘見道？若菩薩則不定者，即界內聖為界外障境，達界外難方名無難，故於此289不境有障不障。言不障者，菩薩通四，前二成障未能善巧觀於內障成外無障，後兩善觀方乃非障。又前二事理一切俱障，別教教道猶不免障，圓人前後一切非障，正約此文以斥善吉。又復前二能知內障不能知外，故二乘人義當前二，是故被訶忙然不識，故使小學住內外難不得免難，彈斥之意意在於此。此即行於非道者，內外八難俱名非道。從今明去釋出內外而分事理，此即善吉不識界外理難而能障於中道。有師去破古者，今但破小，既大小二乘共有三空，是故不得三空為釋。又三空位在見道前，猶能發心故亦不用，今明見等三道是290已死故、於義便故，故引正位即見道也。見道尚爾，何況修道？又從實說入三道者猶可得發入無餘者，準小乘教無有發理，餘國之言亦從實教。菩薩下明二乘心尚是惡道中之極重，豈不名為三惡道耶？如大論等者，二乘之人為菩薩怨，怨家豈過惡道之因證惡道也？因緣具如止觀記中。四諦中有滅諦等者，此取法華？譬喻品意，彼品東西馳走視父而291已。彼疏釋云：東西者苦集也，南北者道滅也，故以北對滅用證滅諦。若入無餘，八六四二如定壽也。縱現有餘，定292無餘故亦得名定。故俱舍云：北洲定千年，西東半半減。西東亦定。今取極長自謂永滅，長豈過斯？佛前佛後出處不定，故無當也。俗後真前俱不見性。何者？真諦之後應須見中，而便照俗義同在後。又約諦論亦可名為俗前真後，如二乘人初觀俗諦，佛意元令於俗見中而便取空，故如俗後。外道不見理等者，見慧即是一切智外道，故神通韋陀多皆先脩一切智也。故小乘謂真，於大猶俗，俗故名世。真俗二諦俱不見中，但成世智，所以屬難。喑者大呼聲也，啞者失喑也，無大聲故故名喑啞。所不能斷者，折挫之言，據未發心前耳。問：若以事難而為理境者，菩薩住於惡道等處及以根壞，云何293今無294根名無難？答：此有二義：一者入位，二約觀行。若入位人何妨有之？295俱斥小乘無此事耳。若觀行者亦容不障。何者？初心菩薩乘急戒緩在三惡道，天及北洲乘種不失、乘戒俱急，縱在佛前宿願所牽，或在佛後稟教無廢，根缺296正智何損觀門？況體難之言言兼事理，事難如前，理難只是一念小心，小心即中何難可得？況復大願無處不至，何得隔於難處難時難根難智，住之體之化之用之？是故大乘理須體事，故知因果並異小乘。變易三界者，前之見惑亦通三界，以通屬故故不云三297念，今明三別故須言之，即是欲色無色思也。離於自性清淨等者，自性畢竟言異理同，悉皆只是大乘理也。從圓說故九皆依理，故皆須加畢竟之言，故云自性乃至清淨，小乘無此故云離也。四無量心無諍等定者，有漏慈悲不與世諍，亦名無諍何足為奇？有見思砂鹵者，此寄世田釋出世田，所言非者，但有砂鹵非良田耳，故二乘人猶有塵沙無明砂鹵。供養至道中者，以小乘人無願牽故無化物心，故施得福先在人天，此明施者自無願故，菩薩不然298已如前釋。又解去據薄聞299小者，自無小益唯能謗大。自行等者，同樂生死如同一手，界內天魔本意但令眾生樂有，有即生因內外何別？生因同300故一手作勞。侶者，文作靳者，應作此犖亦可云累，勞累之侶於我為勞，俱相帶累相累類同，故云侶也。善吉亦具故言等也。等者，然八萬等言通於大小，故俱舍云牟尼說法蘊數有八十千，乃至如報恩經列多八萬，此等皆是界內八萬，如對四分，一分各有二萬一千，四分只是界內惑耳。如大乘中三昧波羅蜜等之所治者，皆界外惑，故知善吉具有界外名同類同，故大士訶之云無異也。如群賊等者，應云閹賊，又取他閹，自滅滅他不可治也。又害等者，害即怨也，前釋害相，此釋所害。又前唯正因故云種子，此據三因故云身命及眷屬也。謗有二種者，雖對二種，只生死一言亦兼二謗，若有生死必無常住，為成損相須對常住。不入眾數者，亦可云事理二和方名為眾，眾301名和合，即是事與法界眾生和，理與真如法界和，善吉並無故不人數，不入數故終不能得大般涅槃，大般涅槃即大滅度，縱有入數尚未得滅，況不入數焉能得滅？此縱斥耳，終無入數而不滅度。唯谷者，此舉譬言，所向皆谷故云唯也，故應合作此唯字耳。忙然者，總相不知，不知佛法權實開遮，若使知者即應答云：世尊知我實機未發，是故遮實而先施權，大士何得輙以實斥，至後機成方可遮權而用於實？如來尚自觀機逗物，大士何以損我機宜密意？雖然善吉可中能作此答，乃涅槃會上聲聞，豈更招於大士之折？大士正為方等不知，作入醍醐遠方便耳，以不302能知故303默無答。即是法身等者，即法身如來所作化事，作此釋者但是從理，304二應更須從事以釋，假使如來化為一人，還自以此而詰難之，所化之人豈有懼色？一切諸法等者，陰界入等一切法也，此法尚爾，何獨悲敬卒鬬忘拳？雖從觀出卒用不稱，如自有拳用之不瞻。聞後安慰如305約幻之說者，準此即是昔曾於餘方等中聞，不可至此方乃聞之而去易悟。

淨名疏卷第十四

大品等者，雖於法華而306為下根，307已堪受命轉般若教，故於今教非後非前，故知大權引機何定。是三乘初心者，此諸比丘在彼三藏三乘眾中始欲學小，現雖暫居三藏之眾宿根非小，而滿慈子見在小眾便為說小，不逗宿種無四悉功。又或可在於通三乘308眾，滿願見與二乘同止，便即為說析法小309乘，尚失小機寧生別善？故為大士之所彈訶。言機310在者，即宿習也。引法華經念何事等者，何言表諸即七方便，亦是借於法華之意，何得偏以小法教之？應當為說大乘因果，三德是果，發心為因。世間者，釋世界字，亦可通論衍三因果，亦應更問：所以世界在於為人對治之後，何以不同五章中意，利在第一鈍居第四耶？答：為人對治逗善惡因，世界即是善惡之果，觀果知因驗因識果，竝是隨便何所疑耶？若是利人乃至亦可全不311同三，準此鈍中復應有此因果前後。若不入定等者，此豈不誡？後來說者，縱不先有知根三昧，亦須觀人然後說法，等是312下根依安樂行。弘大乘313者，即是其人。為說大乘第一義者，若準下文得不退轉，應以第一義悉而居於初。若爾，於諸比丘乃成不用下之三悉，何得以四而訶滿願？答：逗諸比丘現世根緣只應用一，通往具四故列餘三，況復因茲通明被物，理須具足列四不疑。以諸比丘曾修此四，具如疏文。所列者是聞淨名說，即是世界破見思惡生俗諦善，此竝在於相似位中。若將不退而為相似為第一義，節級向前而為三悉，即行不退之四悉也。通別不退義準可知。障通無知者，亦應云見，見屬知故，314故知以通是知，故以不知而為通。障通教慧俱二種解脫，二解脫後竝云亦爾者，亦如小乘有不得禪及得禪者，然當通教豈全不知？意明未是任運真化，未知內外一十六門六十四悉315之知見也，是故唯取別圓菩薩。然於別圓不判位者，必須判屬下根位故，以下根者其位定故，具如次文問答料簡。任運即是真出假位，即初地初住圓照者，是此智無為照機故也。問：若爾淨名何得等者，而下文云當知比丘心之所念。316答：凡欲利物先藉知心，一切眾機不出心故，昔有此志317亦方成機。或為破為勸者，即破小勸圓，自無所入為他318入故，故云方便雖分圓別乃是。319兼菩提即是法性者，明彼比丘昔之曾發正當法性之菩提也。大乘器世間者，大乘者通標也，器謂堪盛大法者，世間即是器世間也。教二弟子，具如止觀記。是故至有障者，此障應合用大治之，故非小治之所對也。未有念著小乘法瘡者，勿傷令成小乘瘡也。大智論云：聞法之人須有宿世種子，信心為瘡如臥毒屑，身若無瘡毒不得入。論元喻大，今借譬小，本無小瘡，縱臥小教320比毒不入，何以用小為身作瘡？亦是以小損大法身，彼本發大法身全具故也。此中至性也者，明根若成即不可改，今諸比丘心猶可發，是故先以三義斥之。雖餘文中三世更互得用其名，今此定須釋諸比丘改小入大，即是對境生欲意也。若過去善根牢固下，更以性欲更互得名，助釋斯意。習欲成性性在未來，由性成欲性在過去，是則欲必現在、根定過去，故向文云根一向也。欲又對緣必須現在。性名深心等者，問：其心既深，何不名根？答：得名處別，故不云耳。根名能生，性謂不改，以不改故亦名深心，未有可生非根也。義兼於深亦應名性，正酬問也。欲性相關者，由與欲對辨，故性通過未。欲顯法身等者，智為能行、道為所踐，故知所踐即實相也。故知大道亦小所行，小乘於中取真諦耳，故以能行用顯所行之大道也。欲修等者，行大由心故云大心，大心導行萬善歸之，即緣因也。前智為了，其意可見。若言下以防伏難，恐伏難云見真不殊，即舉譬遮云無以等也，故以五義而為別之。言五義者：一、蟲寶異，真中異故；二、停不停，極未極故；三、多少殊，有界內外；四、自及他，分作無作；五、益無益，化之遠近。必成三德者，以三德名通於小外，故以法身而辨別也。對上三文相可見。此四心者，大四悉也。不取今世近知者，今現在世三乘眾中，聞小聞共誰不知之？若深321計者，既云中忘，須深322計其元結緣時，必非小乘之所知也。雖報障所障者，報障即是退大323已後在三惡道，既云流轉，多非善處，若居人天，不名報障，是故應云同法華中三千塵點。過是324已後，今始得悟，故宿世人未入正位，既於方等得遇淨名，赴往機緣，開導當解。入正位者，必至法華，今引法華，良有以也。問至為失為不失。答云不失，前云久廢，復云中忘，故須更問失與不失。若其失者，為說何益？又失不失有緣325了了，如今文若緣因者，事關生公，善不受報，彼義尚326似一毫不忘，何況了因菩提之心？理合於此，廣明失與不失之本意也，受及不受之大旨也。寄海，寄327人之善喻也。我觀下，譬也。有法、喻、合，可見。此智力不能斷塵沙至名微者，上廣明塵沙，約法藥也。知根即是破向塵沙，圓照照上無明塵沙，無明塵沙即是所破，知根圓照即是能破，須約圓別分此二故。猶如盲也者，先約法明無，故無兩眼；次約人明無。無菩薩根等者，328塵329之名雖通凡夫，此圓菩薩根塵三諦。又如生盲下至鈍也者，當知二乘全無大乘五眼所見，故說如盲，此則五眼俱奪意也。問：前三眼，兩教二乘亦能得之；法眼，三教菩薩亦能得之，如何五眼併奪云無？答：隨教依理，其相天殊。若云諸佛菩薩之所見者，即是帶理之四眼也。地住分得，佛方究竟，故330云肉眼一時遍見十方，天眼不以二相而見，慧眼乃云第一淨故，法眼、佛眼331元來永殊，是故文中不更別辨，具如前文332也。333已委辨竟。若爾，五俱屬佛，豈成五別？答：不然。諸佛如來、法身菩薩，約體分用，五相不同。且如肉眼見於麤色，於麤色處見於中道。從麤色邊，名為肉眼；約見中處，即名佛眼。故見色處名之為用，佛眼正當中道體也。餘之三眼，比說如向。若如初釋，與而言之，二乘但盲法、佛二眼，今從奪說，故五俱盲。況以佛地五眼望之，菩薩尚奪，況二乘耶？法華眇目，仍從與論。三、淨名入定者，加諸比丘借宿命智。借字子夜反以此助彼，故334得名也。而今淨名住無垢位，豈須入定然後知耶？今示八相，令比丘知，則令比丘䘖恩致敬。五百佛所者，既335已中忘，若依法華，五百之初，或依今佛；若準大經，四恒之後，五百佛所，誠為不多。雖無塵點之言，及標一佛之號，今既獲益，從於淨名。當知淨名或是本時眷屬師資，將非淨名亦於五百助其令發？凡一句益，悉不徒然。故眾336生聖化337儀，或共、或兼、或正，良為宿緣不同故也。碎身莫報者，日捨三恒，未酬一句，豈更計於小教之338儀？欲339行，豈存形儀？檢大小二340儀，開遮異轍，忘犯之教，不在聲聞。故梁朝祐公不禮大士，尚獲輕報，豈聞大341教，端拱懼違？捨衣，大342提能泯相；禮俗，小吉何足可除？圓教等者，從似至真，即三不退，似343位中二不退也。即344行、位二，準餘可見。或是至未可定判者，若準斯文，既具三345教，可定判故。346判前四心，通三何咎？雖三不定，望圓五品，須皆外凡。雖在經文，無的位相，故使不可專在一文。次命迦旃延中出須陀耶沙彌論議之相，具如止觀記。十仙論議者，沙彌最初涅槃居後，以此準知中間可見，信知彼亦經於五時，此是見機得道之論議也。即於彼天般涅槃者，明佛滅後及以天中論議亦為解脫之業。論議無窮盡者，雙存之妙故使爾耳。總相說苦即名略，不多解釋即義略者，總相但云有身皆苦無可愛樂，即義略也。名廣義廣準說可知。若爾，至第二義方稱經文，經自列五不多解釋，準列五名亦347可為名廣義略，故使旃延廣敷演之。今所訶用不訶義廣，但訶用小不應機宜。然經但云說於法要，即名略也。略名之下含於大小，旃延不達以小演之。問旃延等者，旃延何得以五行名解佛五義，佛五義意何必爾耶？答意者，義行及348門所依別耳。苦四行等者，四行只是四念處耳，同緣於苦故名為總，大小入道莫若於斯，故云要也。若爾，何故不立不淨念處而却云空？答：不淨故空。若爾，何以不云別相念處？既有總言，今從親入燸法邊說，故且云總。隨用一行者，具在玄文及釋籤中，具留二行以對二人，二中隨對愛見不等。又此下對三印者，夫開合者適物所宜，一切經論文無不爾。今此開合亦但於類例同者合之為三，若開為五，為五法印有何不可？如地持中四優檀那，優檀那者此翻為印，於彼四印又合不淨或復合空，是故小乘三不可闕。生死之法與涅槃異故別印之，生死須存初後二故，故生死印不可一也，大乘法印即唯一也。又此至解脫門者，印異名也。恐著語者，此且從法行者說，信行不爾宜讀故。又著即是亂，何關多少？一橫二豎者，三界應豎，今云橫者，且從一世三界之心；諸見應橫，今云豎者，歷於三世四句349別故。又諸見由身次第相生，故亦云豎。又亦可云諸見為橫，瀾漫起故；三界為竪，淺深別故。理須細約諸見委論五義，見轉皆以五義逐之，使成後人入道之相，異於數寶唐喪功故。凡諸入道皆多從竪350也，具如止觀破見遍中諸論廣明，為令正法久住世耳。若說四念處351者，明352門功能門中皆悉迷悟雙明，義當有無兩門故也。三聖行者，無貪等三聖人所行名為聖行。若不善通三藏等者，意明有無但是述其所入之門，傍學能於四門通贍，故使傳於南天竺國。毗曇下四門皆五者，莫不皆具苦等四義，寂滅只是四義所歸。青目至鈍根人者，青目全破，是故兩少猶為鈍人。此恐下今判論意，四門相望展轉互得為利鈍也，方用第四為最利人。出沒多端者，或沒大義兼用小名，即如今教；或沒大名而用小義，即如迦旃延，此非佛意；或先大名後用小義，如通二乘，亦非佛意；或先小名後用大義，如今淨名，所用者是，此得佛意；或先小名兼用小義，如通菩薩，別教亦然，亦非佛意；或先後俱小，如三藏教，固非佛意；或先後俱大，即通教中，利353鈍菩薩半有佛意。於一音中竝有上來眾多意趣，其中雖有非佛意者，莫非一代逗機之教，逗不得宜，故云非耳。但旃延用不稱佛意，於機無益，反致譏訶。是則以生滅等者，此中意明說由心生，心既生滅，安說無生？說從心生，證隨354心證，信不餘塗，故以心驗法，知法必如心，終無生滅之心能說大乘實相。實相名通，須以理定，意訶所說，尚非通教實相故耳。於中，先約四教訶說心非；又旃延下，重訶不知根緣之失。初約教中，初三藏教總有五重：先約二諦訶；次又四下，約五義訶；三、又出下，約觀用訶；四、又旃延下，約355二門訶；五、又聲約下，356觀體訶。此則總含四門一切行理，行理等異，莫非生滅。引中論者，證第五也。但迦旃延所說心非，不過此五，是能訶所訶相對也。是則下，約衍結非。初通教云八地357已上等者，意明徒有雙流之名，而實無有雙流之理，雖不生滅，有教無人，以其雙流無實果故。別教初地理雖是實，地亦無人，雖用通訶，通非教意，況復文意亦非專通，故至別教尚云無人。又迦旃延非但等者，語其機教之功用也，應知訶意正用通真。諸法等者，五義皆與藏對辨者，正斥三藏名同義異，以由境同觀別故也。諸法究竟等者，小亦名空，而非空義，小空無旨，真義不成，乃至寂滅同異，準說三藏析假入生。法二空者，或一或三，具如目連章中358已辨。衍明真如實相者，義通真中，此正用真密兼中道，故此正與目連章意及為國王長者所說，并下釋觀眾生品大旨略同，餘非全無不及三處。此中意亦正明通義故顯說通，故知此之四義稍隱不彰，於寂滅中偏顯圓別，是故文中指大涅槃。若三藏與通，通結五義大小二釋。此是通塗者，只以此章義含三意，故曰通塗。前後文多皆含於中道之說，故此中云亦得即是等359也，教法通深故也。360問：意只361緣含，是故問答欲令意顯。故問意云：為顯四榮應以榮折，雖著義字苦等仍存，故云枯也。但是四枯顯榮何在？答中意者，破拙入巧巧拙自殊，意顯破拙即入中也。借結此拙而成枯意，巧自成榮故先入巧，入362已見中雙遊之義，枯即榮也。故引二鳥其363理善成，故居士訶即名榮也。苦等一一皆云364義，故可結為非枯非榮，義字不365簡真中故也。故立不生不滅我與無我不二等言，況此通門元通妙理。淨名結真等者，正出答意，具366如述。真即是中，雙遊之言必相即故。不生不滅367雖即結苦，不必專苦苦義仍通，故宜斥於三藏二乘，令於此座成生酥益。彼比丘益雖不因368佛369與淨名得通教利，當知緣在二聖故也。具如前說。得羅漢者，前云真我、後云實相及以雙遊。今結得羅漢者，驗前進明別圓理者，明教功力非正訶相，心脫是俱、慧脫是慧。次命阿那律中云報得天眼者，亦有生得如鬼神等及發得等云云。大辟支佛等者，問：支佛元知十方佛不？答：亦知。370不答：亦知。若準所見，百佛世界豈可無佛？理應合知，只恐見處不知有佛。又容知者，只知一界唯一佛化，知亦何妨？故二十部中亦有許知十方佛者，此亦宜為大教梯漸。問：若爾，定有何異者，如向但聞抑小同371凡，為同定爾，不問異難。同答中答出異意者，一往所見遠近雖同，然復報等因亦不一，如文三別報修不同，及以總別通明復異。總言禪智者，五事禪中願智禪也。天眼開闢者，肉眼雖見，廣由於天。大品等者，明大乘肉眼不假開闢，故欲奪天先辨肉異，大小既別因果自殊。與圓教等者，即同圓教六根淨位父母所生肉眼齊也，正當初依具無明惑。假使作相等者，羅372漢滅不應有見，故云假使。與外道等者，亦是抑詞，有為功德具有三明，安同外見而云與等？故且挫其出觀時也。雖與等者，與而又奪，373殊即與也，374有即奪也。入觀等者，若約那律失眼出觀，但同世人壞根者。不見有佛世尊等者，有人以有字為上句末，深不可也。何者？所言誰者，本問其人兼及有無，故須還以人為答也，是故疏中但釋答人。即中見色等者，應云即中見麤細色。言無偽者，辨佛眼家之功用也。常在至深禪定窟者，三法名異其義必同，亦可義異其體375不別。而別者，理通因果、事用非因，首楞在因、涅槃指果，三種生死加自體耳。非偏非圓等者，亦可應云是偏是圓即別教也，約地前後而分偏圓。

淨名疏卷第十五

次命波離中云六念者，且指一日之別行耳，多日相續皆由念故。願解疑悔376者，罪輕重悔葢覆心，疑悔罪377重何由可滅？復本上懺不出無生，今此波離不達機理，專輙為其依小解釋。378悕免咎者，悕蠲重𠍴輕尤易除，何379果見佛？或教集僧者，集僧唯二、羯磨通三，滅與不滅如常所辨。無重罪者，第二篇去僧法可除，未妨真修何成擾心？當是疑重及重方便，依教作法緣具難諧，若學悔所加懼一世無用，義須心殄乃令事除，彌助疑情名重增罪。罪從至其想者，380語意玄善須得旨，然知其罪而隨其治，縱有治者皆擇其易焉381力其難，故須觀時藥病相扣，不可一向併云無生。故天台大師明懺淨中，小教有者令依事滅，非小所382迷方投大宗，竝應先斷相續之383想，不應觀理而令續行，況復須窮逆順十384法，觀成法順方滅重瑕。然此中辭但存大旨，使成淨名訶小之相，欲385集行者不可徒然，應當專於四種三昧不思議境九法資成，遠近方便解行兼美，386故須387於止觀大部一切行者之妙津梁。作法等三中第二用定門者，意388明專389注非禪定也。戒慧相藉次第390說之，具如法華三昧中辨。根本者，生罪妄心，總而言之煩惱業也。故觀相者即事一心，雖云戒等其實約慧，然除圓定無滅重方，圓定即慧故如日也。違無作者，具如止觀辨業中明。作法紛動者，舉難從易令習無生，意明下三尚自紛動，況復上二391乘二安可遂情？釋觀相中依經作法故非禪定，況云取相心動驗知非定者也。亦是擾心者，既不欲令修前二懺，所以列者，為逗物機及以竝決，知非無生悉成紛動。何者？一七三七多七九旬，一年392兩年或云長作，如斯等例豈不紛動耶？意復兼勸前二懺者，進慕觀理一體妙除，況消訶文非前二義，是故觀相緣罪心境，對滅罪境生重懺愧，不惜身命改革元心，故知其人理觀全昧。次釋無生中云觀成者，指初隨喜非必證真，或隨喜前始393集觀道，前既悠漫故須尅之，指觀行也。末代行者自揣其心，幸非利根何辭觀相？觀相重滅無生可成，勿辜其心空云理是，相應之語不在於他，善格內懷安394負眾聖？無勞等者，結懺功能，此無生門懺於三道，一念除滅消苦道也。畢故忘新袪395結業煩惱，396能必滅故397已不造新，既不造新豈應習故？一剎那頃名故398新，不懺墮非尋即名故。設懺399罪畢故忘新，新罪既除何新之有？便不落謝新故竝忘。故大論下示悔初後，於此初後謂罪定有，而生重憂罪定不滅，以此心起不順無生，應滅憂心400已生無主，方名罪性本自無生，罪尚無生豈計憂悔？捨憂悔想相續永忘，了自性心本無生滅，如是悔者名真無生，憂亦悔之別名而401已。故一切大教皆為眾生示滅罪相，如禮402二十五佛聞文殊等名，更云有罪，即名謗佛。散心尚爾，況復無生？又若下，重釋罪心。罪體403未忘，不獨由執。世人作罪，常謂罪無，可由此心，令罪自滅。若如是者，豈不增於諸見計耶？今云不執，從悔心說。若設悔404已，信405解佛云無，尚執有𠍴，公違佛教。故知觀罪，本為滅心。若反執心，與滅相反。若能等者，復滅心宗，顯懺功著。事即事懺，性即觀相，根本即是無生懺也。罪心是心，即罪根本。能達心者，根本永忘。又見理者，貪等406之無生，此則以理破於心執。故此心執，通能障於三種懺也。三種懺內，無生為首。無生生執，罪尚不滅，況於前二而生執耶？彼罪性等四句推者，本推於共，具如止觀等諸文所明云云。若十八界等者，內根、外塵、中間、識也。此十八界，從緣而生，尚自不實，何以更能保罪心耶？又罪下，觀心者，前對外境，此唯觀心。造罪由心，不作罪時，尚須觀照，豈況作罪，而不觀之？引普賢觀者，心謂罪心，法即罪境。心境成407菩，提全408是心，是故更令觀於心409也。作是懺悔，明懺悔之體。嚴謂眾法助體所行，所嚴即是中道實相。無罪謂罪本無。破壞是捨離想。心識謂執心家之分別。行此至心如流水等者，意明不住能滅所滅。心相410者，心境也。見罪福有無，念念無生。前兩解至小疎者，於無生中，自有三釋：初解以心境相對，次又解下以根塵識三事對辨。而此二解，竝是無生，非不滅罪，但不與經中佛語相應，佛語唯令觀心故也。故云心垢故眾生垢等。破其疑執者，疑罪執小，小乘之中但有作法，若準憂波離作此執者，尚違小教，何況大耶？大士下淨名引佛正教無生除滅，411以小執仍不違小。若心見有眾生等者，眾生只是執412心宰主，故有執者即名不淨，以不淨故即有罪也。此即能知所知等者，心為能知即無生心，眾生罪垢即是所也。二心俱無不在四句，一一推之皆不可得。何者？無生之心既非四句，罪心無生安屬於四？是則無413心下以心況罪，由心有罪心無罪無，諸法尚然何罪可得？不出於如下具如目連圓教三空，故下文中用如幻等譬假相者，假文具三皆用如幻等。亦得入圓真者，既是體法能至圓中，以通屬故故云亦也。所以三釋之中前二釋雖亦衍門，不及第三唯觀心性，故414前兩釋多寄通真。析假者，三假之義既在成論，三藏豈無？但諸阿含名多不顯，所以三假之盛在弘教者，故廣在於成論文中。言析415法者，非無其理。何者？如云因無常故緣亦無常，前念後念悉皆生滅，長不住故短亦不住，既俱無常即破常倒，不假更用自他等名，故四句推唯在衍教，便令成於生即無生，故用衍門以破藏拙。隨情者，假非即理故得情名，理即是空416隨空隨理。三倒三陰者，心倒受陰、想倒想陰、見倒行陰，心王417識四陰是心皆依於色，今順所引佛語易故，置色存心更有同異，具如止觀記引婆沙文。即是無生等者，無心者牒上無生，故此三假竝約罪心及以罪境，以此文意遍通諸文。我見等五者，即身邊等四皆因我生，五及三倒皆因成故、皆對境故。故俱舍云：受領納隨觸，想取像為體，行攝多心所，418所除不相應，行及以無為，法皆有所緣。故一一文中竝闕推句，至下二假方乃具419足。顯迅速者，幻猶似住。相待中有二者，異時420豎也、同時421橫也，相待之文皆具此二。422不能用衍通別圓者，以四句推通三教故。賢愚經明出家功德之利檢十智，具如俱舍？智品，謂世智、比智、法智、他心、苦集滅道、盡及無生，略如止觀記引婆沙文。此形服出家等者，應以形心對於偏圓及以信法作多四句，今文正當令圓心出。若利他者，於無利中而行於利，方乃得於不思議空。空心出423假以赴物機，令物推理。二約理訶，寄密行名，以依理出家而為訶也。密積功德之利，方名無利無功德也。有為法者，又訶羅云雖見偏真同於有為，故大經云空者等者，意引不空即無為中具一切法。若爾，於小乘真空之中，但是於空不具諸法，故不合說。即是平等真法界等者，此中寄之以斥古師而成今解。真法界中尚無界外出家度人，豈有形服度人功德？又亦得名大小名同體異而訶，亦是況訶前後竝爾，即如羅云小乘中密。小乘之理尚不可得，況平等法界畢竟真空而云利耶？引彼真諦以證無為，大乘無為具諸功德，故不同424妙若有若無皆不能具一切諸法。問淨名等者，經中只云無為無利，此即問前引大涅槃虗空佛性平等法界，此名自足，何以名之為真密行？與無為義亦不相應。答中425意，羅云正說小乘無為功德之利，又稱小中密行第一。淨名以大折其二事，令俱不成。大乘無為如如意珠，珠即諸物，密豈過此無為之語？其理未極，故云一往。故知大乘無為非無勝利，以其羅云426已得小乘無為，故以大乘無為折之。既破小427已，方述大乘無為法遍，以明小乘有為無為竝不能具一切諸法。若如是者，方是密行中之上品。故十人中皆以其行而為破立，以為半滿深428求之致。若觀至名真無為429者，即真密行。下去一一皆結以為真無為中具諸功德，一一義當密斥羅云處於涅槃等者。故此無為密行之理即具三德，此即性德三德明文，此是大師之深旨也。一家學者願善思於百界因緣，一念三道降伏眾魔。度五道等者，由降故度，乃至離惡皆由降魔。得菩薩道等者，文雖別說，然須約圓。故得菩薩道時430已得法性初住之道，故具二時431已得不動即是究竟，餘432準可知。又此不動應知不是二十五三昧中之不動，此借三藏降魔之時別立之名。破他化等者，赤色三昧也，故知不得有前後也。故引大433乘經證成圓位圓家降魔之分齊也。又一一文義通始行，可為行者之初434始也。度五道至三種意生身也者，於中雖不435別立界外五道之名，436已引大經二十五三昧，經既名為三昧中王，能度二十五有三諦之惑，具足三437智身三脫，尚成十種破二十五有，即是十種度五道也。即能度界內等者，正出分段及以變易二處五道，況復下句云淨五眼。言淨五眼者，雖五對五非謂體同，重明能度之體用耳。破諸惡業對肉眼者，欲指人中是肉眼故，明四趣眼不及人天故為所破，此亦一往亦有龍鬼過人肉眼，終是惡業。從道以判破諸亂心等者，亂既云諸即指欲界，以天眼法在色界故，破欲方有四禪天眼。應知從教判為別圓得五力者，力既由眼眼由度道，故釋根力亦在別圓，進退明之或具四教。問：約於道品何以不列三四七八，何故五根復居力後？答：此乃別圓果地諸法，七料一一獨頭為門，何以用因法相生難耶？問：眼不分教力何以分，於分仍有判權實耶？答：此亦成於眼家體用，若淨五眼根力必全，一往文中似相生相，莫不皆以降魔所成，故用降魔以為本也。下去文相竝本竝生，何但獨頭迭生迭本？是則一心具足萬行者，撮前自他悉一心故，故前四科必同體也。今得值得聞等者，諸長者子初聞大乘出家功德，信於佛法都未曾霑，故知曾聞只聞向說，若不聞者如三億人。四句者，應具如前辨多四句以判於心，若不爾者何殊於小？故云各有大乘等也。言各有等者，既云善根即是宿種，非於淨名始勸發心故也。對前出家故云正觀，觀念界外諸功德也。菩薩戒品隨心即發者，非謂發心即具戒體，且以438小大相形言之。然於大乘亦假緣具，在家緣具父母咸聽，以不妨於色養故也。但小乘教以色及非色心而為戒體，菩薩雖亦身口為助，增上在心名隨心戒。雖大小別上品咸心，但大律儀四弘為本，立心緣境三聚為懷，佛道但是三聚之果，故四弘三聚更互相資，故淨名云是439出家是即具足。次命阿難中三因緣得名者，亦可此三義立四悉：本願，世界也；父母，對治也。從見生善及第一義，亦可三文即是三悉，歎文即是第一義也。言本願者，從佛本440說耳。九惱具如止觀記引。是則下明方等意，若從本說正當符於半滿之文，若實行者應但依今具441此二途，即是教意而說。有苦因者，疾是苦果，果必由因。身小有疾者，只此一言咸招二傍。所以借金剛者，三德具故。此破三藏教等者，具如止觀縱橫三德大小各三。衍教約究竟法身者，越於通教直述別圓，然四時五時家之所計，竝不以前四時三時有常住理，是故不受。今釋442顯榮，榮即大故，故違他解。楞嚴七百阿僧祇者，具如釋籤。大威德諸天者，通論諸天皆有威德悉皆無病。他方淨土等者，且指安養下至十念，臨終一念皆得往生，故云小善。界內外三漏者，此準二種三界說之。毗盧遮那等者，問：此是何佛之法身耶？答：十方諸如來443同一法身，何得問言誰法身耶？然不別而別，應物由聲，緣別聲殊，即是釋迦法身之聲。問：法身無聲，何得有聲？答：法無應有。問：既云法身，今那云應？答：無色曰法，聲即是應，應即法身，何求異耶？故云吾今此身即法身也。法華空聲準應可見。五濁具如法華第一經疏。為化婆羅門者，此明現疾意也。乳光經中七聖共化慳婆羅門牛母牛子𤚼者，阿難、淨名、如來、空444聲。此婆羅門生來不施鐵網，其舍飛鳥不過。阿難造門，淨名訶者，為顯如來常住法身。阿難欲去，因空聲勸，此婆羅門施心似開，仍擇群中不受𤚼者令自𤚼取。阿難言：我大比丘不應觸乳。佛便445化小婆羅門輙於傍立，婆羅門見乃令𤚼之，纔觸牛身受無量樂。於是牛母而說偈言：若𤚼右邊兩，應留左邊兩，若𤚼左邊兩，應留右邊兩，盡𤚼奉世尊，犢子應須養。犢子聞446已復說偈言：我本不布施，今來畜生道，盡𤚼奉世尊，我自噉水艸。於是婆羅門驚異歎訝：畜生尚爾，何為慳耶？因茲發心傾財大施，乃隨阿難至如來所，佛為說法授記作佛，號曰乳光。此空聲勸具足權實，故一安慰利及二人。不勞恥愧者，有大機者本自悉之，若小機聞疾亦何妨？元知宮室父母生身，因既非常果447疾何爽？各說身因者，如前十數但述半教之身因耳，藉今彈訶即成常住之身因也。448而實行者，此會未知，據共化慳何恥之有？

淨名疏卷第十六

二、約聞得道，夜至般若者，此大論中明說般若有顯有密、定及不定。約顯次第，唯在第三，於當部中橫豎不定，且復未明。今通豎論以明密教，故成道後中間常說，故今用之以至方等。故方等中以大訶小，大義正當始終般若，故於通別所益不同，皆來至今，須待彈斥。菩薩別聞者，不在鹿苑對二乘說，至方等會對大聞小，然非秘密之般若也。此仍方所論不定耳。言方所者，十方相望，又此亦名約行五味而論不定。三、明稟華嚴等者，於彼處會未能獲益，來至鹿苑，密利全無，至此會中待別彈斥。又前下，重釋前文顯密五味，於五味中而辨訶意，明乳等四方便真實須訶不訶。何以故下，釋訶所以，恐失訶意。問：何意如此者，問向訶及不訶之意。答中先且約教，次示品內文之意也。或可至與疾俱訶者，明俱訶所以。約法病相對者，449已如前說方便教也。若實教者，即具450二意也。依方等教方便菩薩者，於方便教復約人法辨訶不訶，以存方等之教故也。若封教至海也者，大師正以圓頓之教是華嚴經之元旨，是故彼教不同二酥，二酥451乃有遠近二意，乃俱得遠論唯頓，故云此即法華弄引。問：亦云至此意也者，既通初後，亦應具四，四中方便及以真實有斥不斥，何不出之？答：雖有此意，未見明文者，問：此引佛答迦葉之文，此即是文，乃云無者，但未若華嚴其文分明，復是智論之明文也，亦曰有文。故從若欲去，即以義推名異義同以為答意。問：從得道夜等者。452答中雖云名異義同，華嚴、般若悉涉方等，不知亦有異部名為名異，為當同部立異耶？答中分二：若不共者，即是異部；若其共者，即是同部。若爾，還是以教望教，論同異部。復次，大智下，意明何但名異義同，論部亦得有同有異。部異理等，於義不失，何況但是異名而453已。問：自淨名等者，亦應合有方等生酥通乳酪耶？若其有者，何不說之？答：文雖爾，應須具如法華玄文第十卷中。今若復欲論理有者，鹿苑理須密說彈斥。又華嚴中四，何須更論？亦是其例。既其一切俱通初後，豈可方等不通於初？準此問前，亦應問後，文無者略。若爾，一音之教非無小得，但失於鈍，以歷五時，故不全用玄文所引。二、明轉觀等者。對教但是信法別耳，顯密次第一切同教。依前諸義，隨觀待訶，但加殺人以為不定，用顯行相以此為別，故引大經殺人為證。復次，往昔下，重明今昔教觀之益，必定不虗，以成利益。問：訶諸菩薩等者。問：大士訶辭，意皆在圓，而諸菩薩豈皆圓益？答意者，如詩三百，一言以蔽，於方等中縱未入圓，亦得圓益，故云一道。言詩等者，如論語注云：曰思無邪。故知諷刺之道，454意令輔正，降斯455已外，諸無所云。第三、符成等者。兼出諸意，此用初文如來答於淨土之意。若見空室，入自益位；若見燈王及以香積，即得入於利他位也。次又見下明被訶者自淨土行成入無生位，亦得生於同居等三。又隨福慧下示被訶者淨土行成，所攝眾生來生其國。次此是下總結前意，故知如來明淨土行，元令具於上來諸文意也。至法華成熟酥者，問：一家諸文咸至法華悉成醍醐，今何得云但成熟酥？答：教旨無他人自前却，況顯露教指二乘人來至法華悉成醍醐，諸菩薩等無處不入，般若同異亦復如是。五千起去三變被移，捃拾之言良由多意，如是熟酥即名醍醐，故使法華之後更說般若，良由尚有生酥之名。並是涅槃入法界者，佛化施設一期事畢，前後小別大體無違，尚置餘國傳說之言，何必全在靈山之席？若以不盡入於法界，則令法華部非終極，爾前諸教有得入者，部應圓融。問曰：上來等者，此約上來多五味義，並以涅槃對於法華而為上下，故二乘眾皆至法華而入法界，法界性論何以然耶？答：法界性論唯約菩薩入一乘機，故云一乘人也。若二乘人在於法華而為上也。說二乘者明大小共。問玄義等者，問意者，準此亦應問云：亦有456至法華如乳者不？答：如所問也。準問為答即是亦有，準此亦應更須問出。亦有以方等教為上，上根不？答：道理然也。三藏之後即入故也。別教大乘者，驗知前二一切俱小。又四種菩薩皆云䟦致者，初舉發心，次入䟦致，此則具舉初後故也。又被訶者皆不退位，從前不退入後不退，三種不退相望說之。以四菩薩中先訶彌勒不退之行，是故預標不退之言。四教明菩薩等者，諸波羅蜜即橫行也，觀理入智即豎行也。前之三教但明豎，457唯有圓教俱明橫豎。若準前文亦可具如佛國品中，一十七句即橫行也，一十三句即豎行也。雖不霑藏義立何妨。法身眷屬者，上來多文皆云深求其致者是。問：三萬等者，明被訶者多在同聞，信知同聞竝非下位，既是同位不應有訶，雖復有訶不妨高位，雖曰消文意兼斥古。以佛事為魔事者，作魔王者多是住於不思議也。問：破彌勒一人等，答中意云悉有故也。共行弟子者，此是彌勒同事機也。既能遍同，斥於能458化自整眾生。緣慈取眾生相者，生相樂相云云。四教皆云與道滅樂不459云苦集者，且消慈邊未即拔苦，圓慈之體理無獨運，若從事說不無二別，故無樂言一途而460已。彌勒為說等者，具如疏文釋461已委悉，今私助一釋。凡得記者多在不退，既自獲記復為他說，故為天子說得記位，因茲而為大士所訶。記雖被訶不訶不退者，既訶授記是訶不退。因中得理等者，在因證理故且云也。若從彌勒應云果由因剋，故云行也。入燸等者，應引俱舍燸必至涅槃，頂終不斷善等。若通教明三不退中云六地功齊等者，以與小共故得齊名。所言皆者，顯乘顯地見地462已去皆不退也。十信初心等者，以十信位但分初中二心之別，八信至463十以為中心。聞訶彌勒說至得入者，益時別故、所因異故。一先總定者，對下生滅等文故世成464別。一生記等者，亦應云二，即人天也。亦應云三，兼此生故。小彌勒經明三藏得記檢，大彌勒成佛經及大品經竝明通教彌勒得記檢。正習俱盡者，仍小為名，即是先得五分亦名法身，以次第人先同小故。示斷一品等者，前不云示至此方云者，易濫實故。大乘諸經多說示故，465況教無人故須說之。問：若爾，通亦易濫，何不說示？答：觀名雖濫，彼與小共，共不共異極成難濫。又亦可云示者，顯示義耳。準此而言，餘文亦有華嚴善財入彌勒閣及見彌勒未來作佛檢。迹表本者，圓是實成。若準實成，境智合時唯佛見佛，故法華云唯佛與佛等也。若為466在菩薩寂場者，故知迹也。迹中圓說但可表本，此亦體用論本迹耳。此意亦與示義大同，故以寂場共表二教。亦如華嚴者，問：何以一文用表兩教？答：機眾教共令經部含。豈測高下者，或是古佛久467近難知。有四種者，問：前文468已云沒實用權，今何以云權實俱用？答：云多者不專權故，以圓教中失旨等三亦須訶故。縱示圓教三不退位，但訶彌勒餘者469斂蹤。通教中云因果事理無生者，滿果正顯事滿故也。信事滿時理470亦不滿，而不單從理為名者，理濫初故得繩義，如止觀記。若現在生現在生無住等者，破毗曇人三世不成，破曇無德二世亦失。復次三世下通約二家所計以斥彌勒，此約計三世心而為破也。若依薩婆多明三相等者，還約小471宗以破於小，故約有門用破無門。問三相四相等者，若但立三則無異相，此亦兼破計常故也。即是摩訶衍等者，令諸執方便教者而自472驚言：彌勒不退尚自被訶，我等初心安敢固執？故須求實而棄於權。若如473是即除障也。三藏伏結等者，此正破也。更引三藏者，明但有於首楞嚴三474昧尚自須破，故三藏教未得無生不合求記，故權無生非正記位，雖復立之正即尋破，與而論之出三相耳。故下歷教皆先引前三教非真，次方破於權實得否。乾慧至性地等者，正出通位，與三藏教三祇百劫其位齊也。若聞授記心則等者，475即破彌勒者令餘息心，若破諸天恐濫破餘悕冀者耳。常住佛果為異者，此是究竟法身記也。若通教中唯有八相，無法476本故不名也。故望法身此為永別，若智若斷名為別者，借通教名通途用之。將窮三教無生之源者，即補處位名之為源，以理而彈即圓理也。金剛般若云等者，然其三教跨節言之皆有此義，為兜率天王等所作兩釋，約諸天子及彌勒耳。

維摩經疏記卷中

校注

【原】惑垂裕無
【原】離下垂裕有元字
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】發下準垂裕恐脫起字
【原】見準垂裕恐剩
【新增】己【CB】，巳【卍續】
【原】勸誡垂裕作誡勸
【原】為下垂裕有見見二字
【原】由字作因
【原】恥上垂裕有鄙字．巳下有成字．誡字作譏
【CBETA】恥上垂裕有鄙字
【原】恥上垂裕有鄙字．巳下有成字．誡字作譏
【CBETA】已下垂裕有成字
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】恥上垂裕有鄙字．巳下有成字．誡字作譏
【CBETA】誡字垂裕作譏
【原】成疑誤當作劣
【原】即下垂裕有以字
【原】但下準垂裕恐脫入通二字
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】有字垂裕作見
【原】入下準垂裕恐脫實字
【原】命下準垂裕恐脫文殊二字
【原】見字垂裕無
【原】見垂裕作乘
【原】見準垂裕恐剩
【原】如下垂裕有今字
【原】外上準垂裕恐脫室字
【新增】己【CB】，巳【卍續】
【原】所準垂裕恐誤當作是
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】未下準垂裕脫為字
【原】機上準垂裕恐脫者字
【原】之垂裕無
【原】等下疑脫者字
【原】喻下垂裕有見見二字
【原】諸下垂裕有文見見三字
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】法界垂裕作自體
【原】有準垂裕恐剩
【原】雙立二名作立自體名
【原】折疑誤當作斥
【原】見字疑剩
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】即下垂裕有見見二字．無人字
【CBETA】即下垂裕有見見二字
【原】即下垂裕有見見二字．無人字
【CBETA】垂裕無人字
【原】見準垂裕恐剩
【原】問準垂裕恐誤當作前
【原】即準垂裕恐誤當作既
【原】六疑誤當作四
【原】意垂裕作以
【原】以準垂裕恐誤當作而
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】且準垂裕恐誤當作具
【原】述準垂裕恐誤當作迷
【原】十二下垂裕有因字
【原】謂垂裕作即
【原】如身下垂裕有見見二字
【原】復上有亦字
【原】有垂裕無
【原】空即垂裕作即三
【原】質礙垂裕作有質
【原】不下準垂裕恐脫云字
【原】身準垂裕恐誤當作大
【原】後準垂裕恐誤當作明
【原】八疑誤當作九
【原】撿垂裕無
【原】闕垂裕作間
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】禪上垂裕有引字
【原】前之二教故五字垂裕無
【原】通也疑剩
【原】故垂裕無
【原】門垂裕作內
【原】在準垂裕恐誤當作存
【原】者疑剩
【原】故也垂裕無
【原】云垂裕無
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】界上準垂裕恐脫竝通達三字．外下脫三世二字
【原】一切垂裕無
【原】前雖對通垂裕無
【原】故垂裕無
【原】初疑誤當作衣
【原】等下疑脫者字
【原】未上垂裕有以字
【原】以垂裕無
【原】別上準垂裕恐脫為字
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】道上準垂裕恐脫二字
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】正準垂裕恐剩
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】即上準垂裕恐脫時字
【原】中疑誤當作十
【原】者字準垂裕恐剩
【原】能上準垂裕脫約字
【原】巳垂裕無
【原】文上垂裕有論字
【原】又云垂裕無．心下有者雜心論也五字
【CBETA】又云垂裕無
【原】又云垂裕無．心下有者雜心論也五字
【CBETA】心下垂裕有者雜心論也五字
【原】就字垂裕作熟．弼字作翼
【CBETA】就字垂裕作熟
【原】就字垂裕作熟．弼字作翼
【CBETA】弼字垂裕作翼
【原】答下垂裕有之字
【原】居分准垂裕恐寫倒
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】土垂裕無
【原】者垂裕無
【原】正上準垂裕恐脫土字
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】當知至法華十二字垂裕無
【原】斥垂裕作訶
【原】所垂裕作數
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】曰準垂裕恐誤當作意
【原】機垂裕作義疑並誤當作儀
【原】二下垂裕有種字
【原】初下垂裕有便字．界下有集字
【CBETA】初下垂裕有便字
【原】初下垂裕有便字．界下有集字
【CBETA】界下垂裕有集字
【原】異下垂裕有巳字
【CBETA】異下垂裕有已字
【原】脫準垂裕恐誤當作既
【原】由垂裕作以
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】前云垂裕作則有
【原】誠疑誤當作成
【原】別準垂裕恐剩
【原】熏準垂裕恐誤當作重
【原】一雙一隻垂裕作一隻一雙
【原】子下準垂裕恐脫時字
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】之垂裕作去
【原】是疑誤當作至
【原】之疑誤當作定
【原】惱垂裕作憒
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】與無何殊垂裕無
【原】也疑剩
【原】生疑剩
【原】亦垂裕作祗
【原】成準垂裕恐誤當作咸
【原】所以垂裕無
【原】次準垂裕恐剩
【原】遠準垂裕恐誤當作逮
【原】待垂裕作對
【原】人準垂裕恐誤當作仁
【原】拳是指是兩是字垂裕作者
【CBETA】是字垂裕作者
【原】拳是指是兩是字垂裕作者
【CBETA】是字垂裕作者
【原】三即中垂裕作言即真．中作即
【CBETA】三即中垂裕作言即真
【原】三即中垂裕作言即真．中作即
【CBETA】中垂裕作即
【原】俗垂裕作真
【原】云下準垂裕恐脫同得二字．見下脫真字
【原】具準垂裕恐誤當作且
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】能上準垂裕恐脫以字
【原】離垂裕作證
【原】須垂裕無
【原】義下垂裕有義字
【原】生準有垂裕恐剩
【CBETA】生準垂裕恐剩
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】之及三俱名字並垂裕無
【CBETA】之垂裕無
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】之及三俱名字並垂裕無
【CBETA】三俱名字垂裕無
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】皆垂裕無
【新增】己【CB】，巳【卍續】
【原】罪下準垂裕恐脫之字
【原】脫心垂裕無
【原】令垂裕作今
【原】至下準垂裕恐脫煩惱二字
【原】教準垂裕恐誤當作故
【原】次垂裕無
【原】復垂裕無
【原】恒垂裕作常
【原】異垂裕無
【原】上同垂裕作隨．下同作住
【CBETA】同垂裕作隨
【原】上同垂裕作隨．下同作住
【CBETA】同垂裕作住
【原】雜準廣疏恐誤當作明
【原】即無平等垂裕作平等亦空
【原】二垂裕作智．亦作祗
【CBETA】二垂裕作智
【原】二垂裕作智．亦作祗
【CBETA】亦垂裕作祗
【原】亦垂裕作祗
【原】並上準垂裕恐脫十二二字
【原】亦垂裕作祗
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】支垂裕作有
【原】壞疑誤當作慧
【原】即垂裕作同
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】二垂裕無
【原】著下準垂裕恐脫著字
【原】亦垂裕作祗
【原】者字垂裕無
【原】滅上準垂裕恐脫理性二字
【原】不疑誤當作耳
【原】連上準垂裕恐脫目字
【原】於上垂裕有訶字
【原】亦垂裕作祗
【原】四準垂裕恐剩
【原】釋垂裕無
【原】亦垂裕作祗
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】屬準垂裕恐誤當作俗
【原】之準垂裕恐剩
【原】況疑誤當作次
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】亦下準垂裕恐脫可云二字
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】以準垂裕恐誤當作巳
【CBETA】以準垂裕恐誤當作已
【原】重疑誤當作量
【原】眾準垂裕恐誤當作終
【原】緣下垂裕有故字．至字作云
【CBETA】緣下垂裕有故字
【原】緣下垂裕有故字．至字作云
【CBETA】至字垂裕作云
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】僧下疑脫事字
【原】亦垂裕作祗
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】雖下準垂裕恐脫殊字
【原】為準垂裕恐誤當作謂
【原】俱疑誤當作他
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】隨疑誤當作墮
【原】云垂裕作即
【原】能垂裕無．脫下有若能二字
【CBETA】能垂裕無
【原】能垂裕無．脫下有若能二字
【CBETA】脫下垂裕有若能二字
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】迦垂裕作利
【原】述垂裕無
【原】意上垂裕有者字
【原】不垂裕作豈
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】其垂裕無
【原】分準垂裕恐剩
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】也下垂裕有迦葉至之見者六字
【原】故借垂裕作借彼
【原】觀垂裕作視
【原】契上準垂裕恐脫智字
【原】喻垂裕無
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】應垂裕作宜
【原】不上準垂裕恐脫故字
【原】去字恐誤當作云
【原】現垂裕無
【原】目連準垂裕恐誤當作迦葉
【原】用下準垂裕恐誤當作果字
【原】食因垂裕作因食
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】一上準垂裕恐脫以字
【原】此至不七字準垂裕恐剩
【原】十準垂裕恐誤當作大
【原】其準垂裕恐誤當作甚
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】也下準垂裕恐脫此字
【原】須上準垂裕恐脫乞士二字
【原】破準垂裕恐誤當作碩
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】見垂裕作道
【原】乘垂裕作垂
【原】句垂裕作故
【原】巳準垂裕恐誤當作也
【原】脫垂裕無
【原】既垂裕作即
【原】仕準垂裕恐誤當作士
【原】除垂裕作深
【原】志準垂裕恐誤當作至
【原】恒下準垂裕恐脫順順二字
【原】關恐誤當作閑
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】中疑剩
【原】言下垂裕有不見二字
【原】來垂裕作文
【原】作垂裕作有
【新增】己【CB】，巳【卍續】
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】雖下準垂裕恐脫宿字
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】言十地三字疑衍
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】不下準垂裕恐脫聞字
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】兩凡鄙並垂裕作鄙惡
【原】無準垂裕恐剩
【原】破準垂裕恐誤當作攝
【原】名下垂裕有為字
【原】含準垂裕恐誤當作合
【原】意準垂裕恐誤當作立
【原】不準垂裕恐剩
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】無上準垂裕恐脫入字
【原】今準垂裕恐誤當作令．根當作始
【CBETA】今準垂裕恐誤當作令
【原】今準垂裕恐誤當作令．根當作始
【CBETA】根準垂裕恐誤當作始
【原】俱垂裕作但
【原】正準垂裕恐誤當作世
【原】念疑剩
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】小下垂裕有乘字
【原】故下準垂裕恐脫如字
【原】名垂裕作必
【原】能垂裕無．默下有然字
【CBETA】能垂裕無
【原】能垂裕無．默下有然字
【CBETA】默下垂裕有然字
【原】二垂裕作亦
【原】約疑剩
【原】為垂裕作得
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】眾下垂裕有中字
【原】乘垂裕作宗
【原】在下準垂裕恐脫於大二字
【原】同準垂裕恐誤當作用
【原】下根垂裕作不知．者字作答
【CBETA】下根垂裕作不知
【原】下根垂裕作不知．者字作答
【CBETA】者字垂裕作答
【原】故知垂裕無
【原】之知見垂裕無
【原】答下準垂裕恐脫意字
【原】亦字準垂裕恐誤當作今
【原】入故垂裕作故入
【原】兼下準垂裕恐脫三字
【原】比準垂裕恐誤當作法
【原】爾計字疑竝誤當作討
【CBETA】計字疑誤當作討
【原】爾計字疑竝誤當作討
【CBETA】計字疑誤當作討
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】了上準垂裕恐脫有字
【原】似垂裕作以
【原】人字準垂裕恐誤當作火
【原】塵上疑脫根字
【原】之垂裕無
【原】云垂裕無
【原】元垂裕作由
【原】也準垂裕恐剩
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】得垂裕無
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】生準垂裕恐剩．儀下脫或獨二字
【CBETA】生準垂裕恐剩
【原】生準垂裕恐剩．儀下脫或獨二字
【CBETA】儀下脫或獨二字
【原】儀垂裕作制
【原】行下準垂裕恐脫大行二字
【原】儀恐誤當作律
【原】教垂裕作法．提下有猶字
【CBETA】教垂裕作法
【原】教垂裕作法．提下有猶字
【CBETA】提下垂裕有猶字
【原】位垂裕無．中下有有字
【原】行位垂裕作位行
【原】教下準垂裕恐脫不字
【原】判垂裕無
【原】可下準垂裕恐脫名字
【原】門垂裕作禪
【原】別故垂裕作分別
【原】也垂裕無
【原】者下準垂裕恐脫此字
【原】明下門字垂裕無
【原】鈍疑誤當作根
【原】心下準垂裕恐脫得說隨心四字
【原】二準垂裕恐誤當作本
【原】觀上疑脫約字
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】也垂裕作者．問意二字無
【CBETA】也垂裕作者
【原】也垂裕作者．問意二字無
【CBETA】問意二字垂裕無
【原】緣下準垂裕恐脫前字
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】理垂裕作義
【原】義下垂裕有故字．簡作問
【CBETA】義下垂裕有故字
【原】義下垂裕有故字．簡作問
【CBETA】簡垂裕作問
【原】如下準垂裕脫向字
【原】雖即至仍通一十二字垂裕作雖結無常不專無常以無常義通故一十四字
【原】佛下準垂裕恐脫而字
【原】與恐誤當作因
【原】不答亦知垂裕作亦不知
【原】凡垂裕作梵
【原】漢下準垂裕恐脫證字
【原】殊上垂裕有有字．有下有為字
【CBETA】殊上垂裕有有字
【原】殊上垂裕有有字．有下有為字
【CBETA】有下垂裕有為字
【原】不別下準垂裕恐脫不別二字
【原】者下準垂裕恐脫疑字
【原】重垂裕作兼
【原】悕垂裕作得．免下有斯字
【原】果準垂裕恐誤當作思
【原】語下垂裕有略字
【原】力準垂裕恐誤當作為
【原】迷準垂裕恐誤當作達
【原】想下垂裕有心字
【原】法準垂裕恐誤當作心
【原】集準垂裕恐誤當作習
【原】故上垂裕有是字
【原】於準垂裕恐誤當作依
【原】明下垂裕有求相二字．注下有為定二字
【CBETA】明下垂裕有求相二字
【原】明下垂裕有求相二字．注下有為定二字
【CBETA】注下垂裕有為定二字
【原】說之垂裕作之說
【原】乘二兩字疑剩
【原】兩垂裕作多
【原】集準垂裕恐誤當作習
【原】負垂裕作同
【原】結垂裕無
【原】能必垂裕作必能
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】新上準垂裕恐脫名字．罪下恐脫滅字
【CBETA】新上準垂裕恐脫名字
【原】新上準垂裕恐脫名字．罪下恐脫滅字
【CBETA】罪下準垂裕恐脫滅字
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】二垂裕亦同竝疑誤當作三
【原】未垂裕作幾
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】解準垂裕恐剩
【原】之準垂裕恐剩
【原】菩提準垂裕恐誤當作一業字
【原】是下垂裕有自字
【原】也下垂裕有作是等者四字
【原】者心境也準垂裕恐剩
【原】以下準垂裕恐脫破字
【原】心垂裕作小
【原】心垂裕無
【原】前下準垂裕脫之字
【原】法垂裕作假
【原】隨字垂裕作順
【原】識下準垂裕恐脫陰字
【原】所準垂裕剩
【原】足垂裕作之
【原】豎下橫下不上並垂裕有待字
【CBETA】豎下垂裕有待字
【原】豎下橫下不上並垂裕有待字
【CBETA】橫下垂裕有待字
【原】豎下橫下不上並垂裕有待字
【CBETA】不上垂裕有待字
【原】假垂裕作家
【原】妙準垂裕恐誤當作小
【原】意下準垂裕恐脫者字
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】求垂裕作淺．者下有真無為三字
【CBETA】求垂裕作淺
【原】求垂裕作淺．者下有真無為三字
【CBETA】者下垂裕有真無為三字
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】準可垂裕作可準
【原】乘準垂裕恐剩
【原】始準垂裕恐誤當作修
【原】別垂裕作可
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】智下準垂裕恐脫三字
【原】小大垂裕作大小
【原】出上準經恐脫即字
【原】說疑誤當作誓
【原】此垂裕作出
【原】顯上垂裕有今釋二字
【原】同下準垂裕恐脫共字
【原】聲下垂裕有也字
【原】化下垂裕有作字
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】疾垂裕作亦
【原】而實至之有一十六字準垂裕恐錯簡合在前行何爽下
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】二宋本作三
【原】乃垂裕作仍
【原】答中垂裕作前答
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】意宋本無
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】至垂裕無
【原】唯上準宋本并垂裕恐脫位字
【原】化下準宋本并垂裕恐脫所化二字
【原】云下準垂裕恐脫拔字
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【原】十下垂裕有信字
【原】別垂裕作總
【原】況下準宋本并垂裕恐脫有字
【原】在菩薩準宋本并垂裕恐寫倒當作菩薩在
【原】近垂裕作遠
【新增】已【CB】，巳【卍續】
【新增】斂【CB】，歛【卍續】
【原】亦宋本垂裕竝作豈
【原】宗上準宋本并垂裕恐脫詮字
【原】驚疑誤當作警
【原】是下準宋本恐脫者字
【原】昧準宋本并垂裕恐剩
【原】即宋本垂裕竝無
【原】本上準垂裕恐脫身字