《金剛經註正訛》

此經釋迦文佛所說，阿難、迦葉述之，以垂世者。金為萬物之寶，其性最剛，遇火不變，喻人真性歷劫不壞。般若，智慧也。波羅，彼岸也。智慧明了之心，能斷一切執著，便是金剛不壞之身。非精力如金之剛，即無此智慧，故曰金剛般若。心迷則此岸，心悟則彼岸。眾生流浪生死，不離此岸。若能勤修般若，離生死此岸，便到涅槃彼岸矣。無住般若，即為涅槃彼岸，非般若外更有彼岸也。蜜訓和，以一性和合眾性也。經訓徑，佛以言教，明心之徑路，是超生死之捷徑。夫具善根者，始誦經，終悟理，得堅固力，金剛是也。具大智慧，般若是也。度生死海，登菩提岸，波羅蜜是也。全經俱詮般若妙義，故如來號為般若波羅蜜經。

自此至五十人俱，是一經總序。如者，揣摹之義。是者，指證之辭。謂一經所言也。佛法無我，此云我者，就闡揚佛法之身而言。阿難、迦葉自謂也。聞者，耳根發識，緣彼名句而生慧解也。阿難昇座說法，因謂此經所言，如是之法，我從佛聞，於某處某眾等，而初非有臆說也。

西天東土正朔不同，故不標年月，只云一時，乃機緣會合說此般若時也。諸方時際延促不同，故但言一。佛者，覺也。內覺，無諸妄念；外覺，不染六塵；自覺、覺人、覺行圓滿，故獨稱佛，即世尊釋迦牟尼佛。名悉達多，父淨梵王，摩耶其母也。在者，明其處所，偶然卓錫，非是常居。舍衛國，在西域天竺之東，波斯匿王所居。祇樹，是匿王太子祇陀所種，因以為名。給孤獨，匿王大臣須達拏長者別號。園本祇陀太子園，因須達常於其中布施孤獨貧人，故即名給孤獨。須達請佛說法，佛令先卜勝地，惟祇陀太子園方廣嚴潔。往白太子，太子戲曰：「若布金滿園，我當賣之。」須達歸家，運金側布，八十頃園竝滿。太子不復受金，同建法林精舍，請佛住此說法。二句是記者以所聞、所見證如來現身說法。

與者，并及之義。比丘，弟子之稱。去惡取善，為小比丘；善惡俱遣，名大比丘。大者，以其通達道理，猶高座弟子是阿羅漢之類。眾者，理事和合，多而若一也。佛成道時，先度憍陳如等五人，次度三迦葉并其徒眾千人，次度舍利2弗等百人，次度目犍連百人，又耶舍長者五十人，一一法會常隨佛不舍，故諸經首列大眾，皆云千二百五十人俱。俱者，同處園中聽法也。此言佛在此地而從之者，眾見能化諸弟子處。

此為別序。爾時，當是時也。佛為世界之尊，故稱世尊。諸天神旦食、諸鬼夕食、諸佛日中食。食時者，午前辰巳之交。著衣者，服伽黎忍辱之衣。持鉢者，將維衛所傳之鉢，為顯教示跡以出行也。入者，自城外而入舍衛大城。舍衛國之豐德城，即波斯匿王所居。身為王子而乞食自卑，葢以折3己憍慢感化眾生，又使後世比丘，不積聚財寶也。

次第乞，不是如來一身去乞，尚有千二百五十人與俱者。迦葉行乞，捨富從貧，為貧者造福。空生行乞，捨貧就富，為富者易施。佛皆訶之。次第者，平等待人，無有選擇分別，不越貧從富、不捨賤從貴，次第徧及，彀足一6己一日之食。明日從未乞者起，乃得周徧，見佛自如，無有忙迫。7已者，竟也。乞過則8已，竝不留一毫未9已之想。本處即給孤園，仍歸祇園食之。凡聽法伺候者，此時皆飯食訖矣。收字照上著、持二字，乃安置袈裟，澣滌盂鉢，此日不再出也。洗足者，佛行跣足，以水濯之，亦淨身業意，洗去煩惱垢染，顯出清淨法身，故僧稱為白足。敷，布也。布坐具而跏趺，正晏息入定也。凡臥則昏沉，行則掉舉，坐則疲倦，惟跏趺打坐，是為正法。佛形相端嚴，不左右顧盻如此。此段描寫世尊及時中節，正顯甚深般若，不出尋常日用。佛直從乞食、趺坐中和盤托出，俾上達根性，目擊道存也。周昭王二十四年甲寅歲四月八日，井泉溢，宮殿震，夜恒星不見。太史蘇繇占為西方聖人生，其釋迦之誕降歟。

時者，善現起問時也。德尊年劭曰長老，見與眾比丘不同。須菩提是梵語，此云空生，亦名善現。以其頓悟空寂之性，真是菩提，故名須菩提。空中能生萬物，故名空生。空性隨緣應現，利人利物，故又名善現。凡與釋迦問答者皆是，非止一人也。

修行人了不求異，故云在大眾中，即千二百五十人內也。大眾因聽法而皆坐，獨善現從坐間起立而請法。自此至恭敬，乃弟子請法，先行五種威儀，所謂三業虔誠也。北土謝過請罪則肉袒，西土興敬行禮則偏袒。其時所衣則偏袒而掛之右肩，西域衣製皆然，非善現獨穿此也。右膝著地，今之跪禮，不言左者，省文也。右是正道，左是邪道，正能去邪，所以西土之儀，尚右為敬。合掌恭敬，只是求世尊說法意。白，表白也。

善現不率爾而問，先用讚佛之辭，以誠感動之，然後啟請。希有者，佛性含容萬法，非尋常所能。世尊者，智慧超過三界，神聖無有能及，德高無上，一切咸恭敬也。此從日用極尋常之內，覷破千古極非常之人也。

既稱世尊，又稱如來，葢如來是佛號，可以通稱者。如乃真性之本體，慧照而無有障礙；來乃真性之應用，感通而無不昭彰。兼佛體用言。護念二句，正所稱希有事。此先述佛之素行，以啟其慈也。護者，愛護。念者，注念。謂如來慈悲深重，於親得聞法者，曲加愛惜顧念，與智慧力令自成就，與化導力令亦度生也。付者，委托。囑者，叮嚀。謂如來智眼明淨，於天下後世不及親聞者，能委曲誨示，反覆精詳，令皆感悟。從大付小，為之授記；囑大護小，使之有成也。兩稱善者，當理會機。既不勉強以導，豈可聲色而求；但循循善誘，為最後垂範而10已。諸者，不一之義。菩之言照，薩之言見。此菩薩，乃初發心菩薩，即下善男子善女人是也。梵語本云菩提薩埵，茲略其文而稱菩薩，以便於稱喚也。菩提，華言覺。薩埵，華言有情。謂之覺有情者，能起善念，而猶未絕情想也。若到佛地位，直謂之覺，而不言有情矣！諸菩薩，則人之有情而向善者，故佛護囑之。

凡有咨啟，即稱世尊，以表敬也。此下四句，乃發問之端。善男女在千二百五十人之外者，男子該比丘、沙彌、優婆塞三眾，女人該比丘尼、沙彌尼、優婆夷、式叉摩那四眾，即經末所謂比丘、優婆等。佛欲廣度男女，皆向善也。

應字在云何上，見李騰芳及朱㤝劬諸本。此又深體護囑之心，以求誨示也。凡人有此心，而溺於情欲，則不能發生。譬如萌芽方茁，而為物掩，則欲茁而不得茁矣！發者，萌芽之謂，順其所生也。阿，是助語辭。耨多羅，猶言無上。三藐，正等也。三菩提，正覺也。謂真性高出情欲，是無上；物物具足，是正等；光明普照，無業緣染蔽，是正覺。上正字，作證字解，下正字，作中正字解。謂男女發此善念，日用之間，酬酢萬變，應若何而優游閒定，得近自然，於無住中而若有所住也。住者，止觀之義。有真心，即有妄心。須於邪心續起時，以大覺力降伏之，如制毒龍，如縛猛虎，如禦強寇。稍不能降，反為所中。所住者，常則所伏者潛，消而默化矣。二句是求一入門路徑也。

善現所問，切於修心，妙稱佛意，故佛印可云：善得我心哉！善得我意哉！葢既讚其是，又呼而述其說也。

諦聽者，了達聲塵，勿逐語言，詳審而聽也。佛將說法，常先戒敕，令聽者一心靜默，我當以微妙之旨，為汝委細言之，則所說者，皆真諦矣！下文所稱是也。

佛就所問而答之，謂一切男女菩薩，若欲修行，發無上真正無法不知之心，我有道理教汝，應如是般若法，無有過、無有不及，恰好到此地位。而住如是般若法，一切魔障惡道，盡行銷歸住處，而降伏其妄想之心。葢懸指下文所答之意，二句須串看。非一心住，又一心降伏也。葢於所當住者住之，則所不當住者自然伏之矣！此非具戒定慧者不能也。戒是防非止惡、定則寂靜不動、慧乃明照先知；如海中現萬象，必須水清，欲清無過水靜，欲靜勿令起波，止波似戒、水靜似定、水清似慧，所現物像，似慧之達一切法，全在住與降伏處得之。

佛纔說應如是題頭，未發明如是之實，善現即會佛意，不覺喜聲難禁，唯然應諾，呼佛名號，謂我願傾心，樂聞如是住二句之旨也。善現恐來世眾生，不能躬遇如來，更冀曲垂方便，俾眾生因有言而獲無言，由文字而證實相，欲護念付囑，垂諸無窮也。一經之要，善現所問，不過住伏，如來所答，不出破執斷疑而11已。

善現言「善男女」，此云「菩薩」者，葢未發心則是凡夫，13已發心則是菩薩也。摩訶薩者，心量寬廣，不可測識，於諸菩薩中而又為大菩薩也。言大菩薩，亦不過從此入門，入門之法，只是一個降伏其心。問先住而答先降伏者，正以勇猛精進之法告也。人心最難降伏，惟能以勇猛力量、精進神思，得步入步，便是降伏工夫，故應如是。下文即降伏之所以然也。

發心修佛行，以度生為要務。調攝眾生，即是調攝自心，故為降伏之實。自諸天及蠢動，皆不免有生，所以謂之一切眾生，該下九種。言類者，不可勝舉也。若者，是一一指點處。合三界眾生，有自殻而生者，如大而鳳鸛，細而蟻虱之屬；有脫胎而生者，如大而獅象，小而猫鼠之屬；有依濕而生者，如魚蟹及水族細蟲；有從變化而生者，如蟬蝶等四種。單指物言，不涉人類。若有色下，單指人言，不涉物類。有色者，是有色身，溺於情欲之輩；無色者，雖有色身，而斷絕情欲之輩。有想者，近於神鬼之精靈；無想者，等於冥頑之木石。非有想非無想者，似呆蠢無思，而又非真呆蠢無思也。

我，指發菩提心者言，非佛自謂也。之字，指上九種眾生。涅槃者，如來真性明覺，超脫輪迴，與天地終始，永無斷續，乃修行之極則。由小乘聲聞果，至大乘十地菩薩，然後及等覺，及勢至位，及觀音位，乃入如來而歸涅槃，必歷劫修持到此。眾生各有涅槃妙心，發心菩薩皆當令之見性，悟入如來之大涅槃。九種既分，人物便有靈蠢之殊，如何令皆滅度？惟不分靈蠢而皆滅度，所以為無餘涅槃。四字相連，滅度不是生滅之滅，是言如來度人，妙於潛移默化，使之盡行化度，而毫無形迹也。然滅度工夫，總不出降伏其心時耳。

○十地：歡喜地，達物境界；發光地，靜極明生；離垢地，同異性滅；焰慧地，明極覺滿；現前地，同異不至；不動地，一真如心；難勝地，性淨明露；善慧地，發真如用；遠行地，盡真如際；法雲地，覆涅槃海。

承上言，我雖開悟此等，無可限量、無可計數、無有邊際，一切之眾生，化之皆得成佛，亦適還其本。然不以我之化度而成證果，何所加益，而謂我得滅度之哉？

○度生，經中共有四處。此是世尊離我度生，於眾生自完本性，實無有度。二是佛家亦無法度生，何由自知有度？三是不見度生之為真實，如云大身之止為虗名。四是戒人莫執度生之相。總之，念念在度生，念念皆忘執也。

佛問何由不見有度？遂呼善現，而反言之曰：若菩薩作一念，謂我當滅度眾生。而謂我之一身可以度之，則菩薩心中不能了證無我，而有度生之我相；見彼沾我功勞得度，即是人相。則前此九種眾生，便分靈蠢高下，而存一眾生相。既有眾生相，將欲以我之身，永長於世，而化度一切，便生壽者相。如此則妄念紛紜，不能降伏自14己，盡是生滅之相，安能度人？則非發菩提心，修菩提行者矣！此論人空，以明無我能度，無眾生得度之義。

○人與我對，自我之外，三界六道皆人也。眾生與壽者對，自眾生而上，一切賢聖、諸佛菩薩，皆壽者也。計著有諸佛菩薩涅槃，不生不死，便是壽者相也。了得四相，直下頓空，則妄心頓滅。所以云：應如是降伏其心。降伏自相，即得自住無餘涅槃，亦能令眾生安住無餘涅槃。故上實無眾生句，正降伏之要也。

○我人四相，在根為見，在境為相，當境而起者多，故經中多言四相。

此答應云何住之問。見如是住，以無住為住也。上說無四相，此問正發明無相之旨。是時，善現從座起立，故世尊使復坐於位次，而告之曰：人心原無住所。但菩薩修行，離不得一法字度生，又執不得一法字，法即無四相之法也；極意執著四相，便不得空諸所有。故求正覺者，應當無所住著。更當以我無住者，教化眾生，行於布施，而令眾生之心，亦無住著。篇中七住字，上六住，俱作執著解；末住字，作止住解。即以六度中，布施一節言之，亦不可以執著行之也。布，普；施，散也。此段不重布施，世尊仍為大眾說法，而借布施一事，以發明無住相耳。不住色等布施，是以無住行施也。二句頂上來布施，而單說色者，凡人之念，只為功德，修於目前，福報留於身後，便刻刻為自15己地步，非普度之大願矣！故言不住色布施。不特於六塵中，生此吝惜眷戀而為住，即使盡蠲一切，其不忘福報之心，終著色相。身不著觸，如冷暖勞佚之類。意不著法，如晨早想日中所為，夜眠思明日欲行之事。若離六塵，即落斷滅；若不離六塵，又起輪迴。菩提之心息矣，眾生得滅度乎？佛所謂不住者，非離非即也。

○六度：一曰布施，為檀波羅蜜；二曰持戒，為尸波羅蜜；三曰忍辱，為羼提波羅蜜；四曰精進，為毗離耶波羅蜜；五曰禪定，為禪波羅蜜；六曰智慧，為般若波羅蜜。六者全為到彼岸，故曰六度。

○六根：眼、耳、鼻、舌、身、意。如眼為色根，耳為聲根等是也。六塵：色、聲、香、味、觸、法。如色為眼塵，聲為耳塵等是也。六賊根：與塵相引，淆亂真性也。五蘊：一曰色，著念物色；二曰受，心自領納；三曰想，思惟不16已；四曰行，造作流轉；五曰識，分別取捨。以其積聚，謂之五蘊。又遮掩本性，為五陰也。

是字即指上不住六塵相，即六塵之相也。佛又謂善現，轉教菩薩應如是行施，了達體空不住於相，葢欲菩薩降伏其心也。夫不住六塵之法，即真空常住之法，以是行施，則內不見有能施之我，外不見有受施之人，中不見有所施之物；雖終日施盡人施，而實未嘗施，是為不住相之施。

善現問：施本求福，曰不住於相，其意云何？佛答云：學道之人，以法性了徹為福德，不以世緣豐厚為福德。人疑離相布施，或無福報，豈知世福有盡，性福無窮。此不住相之施，雖不徼福，歷千劫而不古，超三界以長今，其福德何可思惟量度耶？此非以果報引誘眾生，只緣眾生布施，一念求福者多，故以福德聳動之。

於意云何者，是教善現於意中自去忖度一番也。菩薩教人，每每劈頭提喚，使之自證自驗，正提撕警覺諄切處。葢鼓舞機關，勝於當場棒喝也。經中三十個於意云何及何以故，皆作是解。菩薩行施，心無希求，獲福如虗空之不可量故。又以虗空喻福德，以無為福，非有心可較也。佛在西方，遠對東方，故問東方虗空，可以意料窮盡否？善現謂東方虗空，我思量之，實無可思量也。故言：弗也，世尊！

四維四隅，上天下地也。佛又問南西北方，及乾艮巽坤四隅，天地虗空法界，合之為十方。佛眼立見十方世界，故借此以比福德之廣遠。須菩提會佛意，有十方便有處所，而此十方盡屬虗空，無有邊際，不可思惟量度。故又云：弗也，世尊。虗空中本無東南西北，若見東南西北，亦是住相，不得解脫。佛性本無我人眾生壽者，若有四相可見，亦是住相布施。若菩薩將住相求福之念，一反虗空，則妄心盡而妄相亦除，只有性福無邊，亦復如上所云十方之無窮盡矣！此段正言，不求福德，而福德自至，葢以其無執著也。空雖無相，非謂無空；福雖不住，非謂無福。況乎世界有盡，空虗無窮；有漏有窮，無漏無盡。然則無住之福，實稱法界，豈思慮所能及哉！

所教，即上無住相布施之教。佛又恐人生果報心，又呼其名：汝轉教諸菩薩，但當依我所說之教，不住於相，而降伏其心，則此心便有定向，而得所住止矣！此言法空，葢結無住相，而并結降伏也。要見無住行施，乃發心者，喫緊工夫，不得分為兩事。自此以上，17已竟降伏安住之問矣！

自此至十六分，反覆發明住心、降心之義，亦猶《學》、《庸》之分章也。不住相之外，更無降伏，是住義甚為緊要，故又闡發上文無住相之旨，是現身說法處。上言無相無住，皆無心之修佛，恐其猶疑有身，故呼而使其自思。此兩身相，并下一句身相，皆指色身言。此兩如來，皆指佛性，即佛法身。此是以色勘驗，是色非六塵粗色，乃發菩提所求佛身相好之色。若果於此不惑，方堪付囑，故以彼眼所見驗之。問：果可以現在說法之身相見如來否？乃總收住、伏二處文字也。時善現當下直認云：弗也。又稱世尊而言：色身有相，地水火風，假合成人；法身無相，絕諸形體。不可以今日說法之身相，得執著之，以見如來也。

善現隨自發明其意曰：何故不可身相見如來？即自答云：原佛所說色身之相，原無法身真實之相，即猶是也，非猶不也。文法似倒，正言不是也。如來以法為身，身相不過真身所現之影像。若執影像誤　真身，則如來掩矣，故不可得見也。

佛因其悟色身非相，遂擴之云：汝知身相不是法身真實之相，則不獨佛身然也。有相之相中，無真實之理。凡世間所有變現之相，盡屬虗空妄設，無有實際。若能灼見，紛紛外相，不是實相；則不止佛有法身之非相，一切眾生皆有一非相之相矣。一切眾生既有非相之相，則一切眾生能見此非相，便生智慧本性如來。若真見之矣，何必但認佛為如來耶？此二句，明說人人有佛心，而不可存佛相。佛心刻刻在念，無相而相真；佛相或留於世，有相而相假。見得即心即佛，不落障礙，方為無住相也。

○見如來凡四處：此是執色身則不得真性；二是色身有壞時，惟性為真實；三是不離色身而想真性；四是不即色身而得真性。恐學佛者，就佛身起念，故屢諭之。要識自18己本性，即是如來耳。

善現聞不可身相見如來之說，恐人因此一言，而并佛言皆屬空虗，故白佛言，頗有疑其未必有也。眾生得聞，應如是住與不住於相等言說，及經中一章一句，生信心而奉持否乎？信佛者有，實信為難。實信者，非泛然浮慕也。法華會上，猶有五千退席聲聞，況求實信於末世眾生，其可必乎？此慮末世不見佛相，但聞佛言而生懈心，故有是問。

佛訶善現云：莫作是生實信之說。此中章句，不論世代遠近，無有不信者。五百歲，是如來約略之時。世運以五百歲而一治亂，此時出而復為化度，所以視五百歲為期也。不惟我現在時，聞此般若法門，不以為難。即使如來於五百歲之前說此言，而五百歲後僅有言在；其有持佛戒而修福德者，遇此章句，能生信心。汝所謂實信者，寧有他哉？正以此為實也。一佛出世，謂之一佛，當知斯人之善根20已深；不特於一二善人，及三四五之善人，持戒修福，得此善根；21已於無可限量之善人，至千萬善中，會著源頭，得此種子，根深蒂固。故聞此章句，乃至無住相，一念中生淨信心，信此經能除一切煩惱，成就出世功德。則是如來之言，雖世遠人湮，而且信從，況近代乎？實信者，真確不虗。淨信者，純一不雜。葢至淨信，則實又不足言矣。

○信心，經中凡四處：此是種善根之人難得；二是能離相之人希有；三是稱其人功德之大；四是引勸眾生。前云善護囑，正於此等人。所謂善男女、諸菩薩是也。令入無餘涅槃，其根器辨於此。

即此淨信一念，正佛與眾生平等之心。如來即從今日，照見未來眾生；從歷劫修行，得如是無量福德。何以故者，發明無量福德句也。後世眾生中，特出其人，是諸清淨心之眾生，夙世陶鎔，盡空諸相，無復一毫迷戀。不惟我人等相皆空，并法相與非法相，一切清淨，故得如來知見最深也。無法相者，章句說法，難於拘泥，無著有心也。無非法相者，法以垂教，不可不遵，并無著無心也。凡此皆為淨信，而慧性即如來，所以得福無量也。

何故要無諸相？此下反言之。是諸眾生，若心中先有一相，而取之以為我，或求西方，或求天上，或求後世為人，則為著四相而念不淨。此句多一為字者，以四相本無，而我自為此相耳。若以世故留心，偏於有而認法相取之，我得般若波羅蜜法，則執心外有法，拘泥難通，及隨世態，即著四相而念不淨。若偏於無而認非法相取之，我不行般若波羅蜜法，則執頑空為法，任意而行，即著四相而念不淨。凡此皆為不種善根，安能淨信而得福耶？

上既正言反言，以示勸戒。此復結言，執取之非宜。惟如來之法，不可偏有偏無。離了法，便是非法。取法著有，取非法著無。是故不應取法，而徒托於章句；不應取非法，而竟入於斷滅。正以是無住相之義，皆不可以有無之心執著故也。知其故，則此義非從今日言之。如來常語諸弟子云：汝等今日聽法之比丘，當知我所說，度生布施諸法，不可倚靠。正如涉川之舟楫一般。筏字宜斷，此處不必補出。及其既渡，即為捨筏。若是心體明淨之人，觀空照了，聞言頓悟此喻者也。如魚飲水，冷暖自知。此時任是說玄說妙、廣大神通，到此都無用處。故曰「法尚應捨。」此正所謂得魚忘筌，得兔忘蹄也。何況非法，本無出自22己意，而可誤執也哉。惟其能捨，所以直到彼岸，而有如是無量福德耳。如此說來，文勢順而易曉。若如筏喻者為句，理23已難通，下「法尚應捨」句，又如何接得去。若解非法作邪魔外道，何喻及捨筏之24已悟者耶？

○觀法尚應捨句，如來於此又超出章句，25已深於前言，說章句生實信矣。

此承上，法尚應捨來，是設疑以啟悟善現意。無得無說，是大柱子。因善現疑佛得菩提，疑佛說法，故遂順其意，問之曰：汝今意中若何？謂樹下得道，如來得菩提不得耶？諸會說法，謂如來說法不說法耶？則法不當捨矣。耶者，未定辭，葢試其解不解也。善現答云：如我解佛所說，不取諸相等第一義，若是有定，則可名而可得。此無上正等正覺之法，極其神化變通，無執無著，何有實相而名菩提？既無有得可名，只可性修，難以口喻；應機而酬，隨叩而答，何有實法，如來而說之？葢謂無道可證，無法可說也。此正所謂，解佛所說義也。

○法不可定者，不是千條萬緒，多而難定；只因人人有此正覺，便應直造無上。一泥於法，即落窠臼，而覺性反為法泥。下句說一亦字，見如來得之於26己，與喻之於人，皆從性真活潑處發出，竝非有成法而為說法也。

○無得凡四處：此是原無定法，故無得；二是師以心傳，不以言傳，故無得；三是菩提乃自27己之心，何從而得？四是證果之後，自還本真，雖得而不謂之得。無說亦有四處：此是法非真實，則說亦無說；二是理入玄妙，無容說；三是入門有得，不復待說；四是悟到真空，不可言說。

何故？無定法、無定說。如來開示眾生，非不說法。然如來所說無上菩提，非有真實之法。此不可以一定之法取，亦不可以一定之法說。惟不可取，則亦不可說。到此說不得是法，亦說不得不是法矣。將以為法，却又非法；將以為非法，却又非非法。然如來隨應有證有說者，葢得非有非無之體也。

然所以不可取不可說，既謂非法，又謂非非法者何？葢有取有說，法非法等，皆屬有為，即經末所謂有為法也。無相無住，順其自然，無假人為，曰無為以用也。一切之菩薩而稱為賢，如來之地位而稱為聖，皆不假造作強為造成賢聖。但其中先知後覺，各自不同，故以後覺者為賢，先知者為聖，而微有差等分別耳。無為乃自證之體，差別乃化俗之用。人之差別雖異，法之無為則同。法惟無為，所以不可取不可說也，豈得以人有差別而疑之乎？無為，照上淨信句，淨則無為，不淨則紛紛錯起，而為之不勝矣。

佛恐人聞是法，不可取說，便欲毀棄言教，將何信解，使諸佛出生，故較量持說福德，謂捨財修福，不如施法修慧，以結六分以下一支也。不住相布施，非教凡夫慳貪，專為凡夫昔種福田，今有財施，然彼但知求福，而不知求慧，則福有盡而業愈深，故教其修菩薩行。佛問：假如人以三千大千，而又滿此世界，無有脫空盡著七寶布施，為種來生福因，是人所得之福德，多乎不多乎？善現答言：甚多。隨自究其甚多之故，即自答云：此寶施特世間福德事，而非般若福德性，若福德本之於性，更何處計其多少？如來就事相論，故說寶施之福德多。以其有限，得計多寡也。世間財有盡，福亦有盡，但可計其甚多，不得為無量。此問答俱設詞。

○心淨色空，如鏡無塵翳。心淨見色，如鏡無翳，即能現諸像也。人為色身起妄心，遂分別爾我。於一切順情境起貪心，違情境起瞋心，力護自身，反受煩惱勞苦，其名為癡。貪、瞋、癡，壞其性矣。當思世人無有不死者，只死後靈性不能泯沒。故佛教人修福德性，以性能歷劫常存耳。經只於此一露性字。其實一經所言，無非要人見性。

○日月所照為一小世界，中間有須彌山，日月繞山運行，南為閻浮提，西為瞿耶尼，北為𣠵單越，東為弗婆提，是名四天下。日月運行在此山中腰，此山高出日月上；山上分四方，每方八所，中間又一所，共三十三所，謂之三十三天。日月運行於四天下，謂之小世界。如此一千小千世界為小千，如此一千小千世界為中千，如此一千中千世界為大千，以三次言千，故云三千大千，其實只一大千耳。是謂一大世界三千，極言世界之多，至於大千，多之28已極。七寶：金、銀、琉璃、珊瑚、瑪瑙、真珠、玻瓈也。

世尊因以福德性言之，其惟持經乎？若菩薩於此經中，先自明心見性，解悟真空實相妙理，受之而不忘於心，持之而不厭其久，多則全經或自一句、二句、三句，乃至四句偈等字，不單指四句言。復憫此眾生，隨機開導，此為自性福德，不可思量，豈寶施所能及哉？持說少許，尚有無量福德，況不止四句者。此是第一番較量經勝。

○不明指四句為何說者，欲人自悟，偈在何所也。

○持經較福，共有七處，各自為意：此以滿世界寶施，不及持經；二以河沙多世界寶施，則加廣矣；三以河沙等身命施，不及持經；四以一日三時，無量身命施，又加廣矣；五以世尊前生供養諸佛，亦不及持經。則佛因又加於布施矣。是外財兩次，內財兩次，佛因一次，較量29已極。故後兩稱，筭數譬喻所不能及。外又有兩處相似：一以見經有善法之當修，一以見演說教人之有功。非更有讚較，而意多重疊也。

何故持經者之得福，勝於寶施耶？須知一切古今諸佛，何佛不從般若，成一切道果？受持此經，則煩惱自斷，妙慧自新。妙慧即諸佛法身，是佛從此經出也。一切古今諸佛，具般若真智，導引眾生，隨緣說法。從菩提心生，即菩提法；是法從此經出也。故知此經，非指文句，謂般若性體也。葢諸佛之身，及所證之法，無不從般若而生。以此施人，則一佛化為無數佛、一法演成無數法，性中福德，豈不甚多也耶？

然猶恐其拘泥佛法，又呼而告之：所謂佛法者，佛得之而餘人未得，故曰佛法。然其實人人自具，佛本非佛，法亦非法，佛法不出眾生日用，切莫執諸相為佛法，向外尋求也。必自證本性，超悟法外，以之覺人，方為福德性，而可言無量耳！推勘至此，非法非非法之旨，不益彰乎？

上無為法有差別之語，大契如來本懷。佛慮其倣傚所得，或生執心，故復就賢聖位次，由四果至如來，極之六度萬行、莊嚴佛土之菩薩，一一探其見地虗實，以結住伏也。此下三分，申言凡所有相皆是虗妄，此指無為法有差別樣子。人心止有降妄法，別無住真法，故智慧愈大，心體愈空，無所取無所得也。須陀洹者，謂初入門31已斷見惑、麤重煩惱不生，不受修羅異類之身，此聲聞所證初果也。作是念，當玩凡人居一地步，貴其無念，葢經意只要人斷念也。詰云：初果之人，能作如是證果之念：我得其果否乎？答：以無所取而自成。若了無相法，即無得果之心，微有得果之心，即不名須陀洹，故言弗也。

○果字各有分別。因果者，以前之所因，而得今日之果。證果者，以今之所證，而得當下之果。果字又有二義：一是果決之果；一是果報之果。此處應以果決解。葢四果菩薩俱從勇猛精進而堅修以得之者。入流、一往來諸名，正是證果處。

何故？人住六塵，即滯凡流，不則入聖流，更無別法為所入。彼初悟道果者，32已斷見惑、離四趣生，故脫凡流而入於聖賢之流。究之何所謂流？便是入焉。俱化不著，一念知入，於此實無所得。入流之心，只見塵緣可畏，而絕念不入六塵不淨境界，則煩惱不著，弗逆聖流，但我相未忘，此須陀洹之所以名也。此是一菩薩，是初入佛門者。

次詰云：汝意若何？二果之人，能作是般若之念：我得二果否？答：以無所取而自成。何故？欲界有九品思惑，二果之人，較之初果，則33已進矣！名一往來者，凡人於塵相，有一往而不來，有既來而復往者。此則曾於其中一往來而絕無顧戀。實無往來，但人相猶存，斯陀含之二果無得也。此是二菩薩。

又詰云：汝意若何？三果之人，能作如是般若之念：我得三果否？答：以無所取而證果。何故？三果之人，34已悟人法俱空，念念不退菩提，較第二果，則又進矣。於六塵四相，一一證空，通徹前後，了無障礙。不特不往，直覺塵相無可來之迹，而實無不來者。心空無我，不作念有不來法，不知得是果，是阿那含之所以名也。然眾生見，未為遣盡，阿那含之二果無得也。此是三菩薩。

再詰云：汝意若何？四果聖人能作如是般若之念：我得四果道否？了悟所學，道幾有得？故不言得果，竟言得道。果通於四阿羅漢，獨稱道者，以得盡、無生二智，聲聞道極，故謂之道。今問：自知得四果道否？答言：無所取而得道。

阿羅漢，此言無學，謂無法可學也，較之第三果則更進矣。何故名無學？諸漏35已盡，無復煩惱，雖名為阿羅漢，似於壽者見或未盡除，然實無有法名阿羅漢。情無逆順，智境俱亡，葢見道而不著於道也。再啟世尊而反言之，若使其見道而有所著，止成阿羅漢之道而36已，豈能脫此四相哉？即為著句是反言，以見念不可著，則前三果若作念云：我得須陀洹等果。亦即著我人等相矣，此可類推也。作念云：我得此果。即是著相，著相即是取，有所取即是有為。今言不作念、不著相，乃是得而無得，無所取而謂之無為也。看一法字，總前四果皆法也；看一道字，見前四果未證道也。

此引自37己所證離著，以所得無為則同，面彼、自取證有差別耳。述告世尊云：佛於往日，曾稱我獨得無諍。凡人一念要明理，又一念要祛欲，兩念相爭，便內自諍矣。無諍則理欲消亡，不起諍念。三昧者，梵語譯之為正定。人心不能覺則昧，正其覺則正其昧矣。以其所覺而正其不覺，是為三昧，非入神之稱也。十大弟子，各有一長，皆為第一，如阿難多聞，目連神通皆是。於此三昧人中，稱我為最第一。不但是三昧人中作第一等人，亦於諸離欲羅漢中，稱為第一大羅漢也。細微四相不生、愛染不著，外無欲境、內無欲心，38已離欲界而至於無諍，便是與欲相離。故謂離欲道得，於39己情欲盡絕。又四果之進級，此佛平日讚善現之言。善現謂佛雖如是許我，我實不作是念，云我是離欲得道果之人，與前四果同，除所得心者。

我者，善現自稱。須菩提，亦善現自稱也。阿蘭那，此云寂靜。相盡於外，心息於內，內外俱寂，何時不靜，即無諍之異名。樂阿蘭那行者，好為無諍而見於行也。再啟世尊而反言之，假若我起意思，我得阿羅漢道，即著離欲之想，得心未除，便有凡心妄念，世尊必輕鄙之，於諸弟子中，定不稱我是好樂無諍之行者。萌之於心曰念，見之於事曰行。又正言之曰：以我雖有是行，而實無所行。其離欲之心，此照前不作是念，不謂得道，乃心之無著無得，然後稱說我得無諍，樂而行之者。此段是善現因聞四果，自述以無心而得離欲之果，以就正於佛也。則上四果，亦以無心而得愈明矣。要之，四果無取無得，只此不入六塵，功夫到絕頂處，便是無上菩提也。

上說得果，便著一得相，故又將40己所得問，是試善現認真得字否。恐疑佛有師傳，因先使之自思，再從當身指點云：我往昔在師處聽法，師必有法開示，不知果有法可得否？善現答：以法無所得。葢法以發人清淨心，如來本自清淨，於本性中自得真悟。即在然燈佛所，不過以心印心，不專靠師之授記而得。心若有得，即是住相，不能清淨，豈如來而有所得也耶？然燈是定光佛，即世尊授記師。生時，有光於眼、耳、口、鼻、百孔中放出，徧照十方，如燈之明。至成佛時，遂名然燈。八王子皆師妙光得道，而最後成佛者然燈。十六王子出家為沙彌，皆得如來之慧，最後者釋迦牟尼。是則世尊得無上菩提法，為諸釋法王，於法寧無所得？第不存所得心耳。

上說然燈，因想諸佛現身說法，或尚莊嚴佛土。佛土喻菩提本念，莊嚴喻心之清淨，無邪妄牽擾也。佛問：菩薩果以入定無倚，而具此菩提心否乎？善現會意答云：實無此心也。何故無此心？莊嚴者，心入於定，而不著依倚也。佛土二字，是就菩提心入定者言。人於操心時，存一分矜持，心意便不定。說到入定，心無可持，正所謂無為法也。心言土者，方寸之地，本是良田，不侵削而加滋培，何在非佛土？凡言即非者，皆為無異，乃破相顯理。凡言是名者，皆為虗聲，乃就事顯理。原佛所說莊嚴之意，原無此莊嚴之想，故謂即非莊嚴，特名之為莊嚴耳。

上文得無所得，而莊嚴之想俱無，此心幾於枯槁。故此段說一生字，以見諸想皆空，而心從虗中生出。凡須菩提等，應如是而生此清淨心。心至清淨，則六塵俱斷，又何有於色、聲、香、味、觸、法以住其心？清淨心言生，六塵亦言生，二生字有別。上生字，言心中一無罣礙，而生此心；下生字，因六塵所染，而心反為其所生。應與不應，一勉一戒，正相照應。無所住，心中毫無執著也。八字連讀。不言心之生，而言生其心者，正以心本虗靈，原存生生之理，特為情欲所制，生機漸消。人於一念不起時，反觀內照，覺得此心有油然而生者，非他，心其心也。應無所住句，全是心之覺處。生之無所住者，心中盡是覺處，不應的走，不得來躲閃，便在在皆明。覺之生心，靈光透出，何生之非其心？

因上人心清淨，則其心大矣。惟人有此大心，可譬有此大身，非反說到外也。身字即作心字看。佛欲廣善現之心，而復以身如須彌山王為問，善現即悟佛意，色身雖如須彌山王，皆是法身顯化，故應曰甚大，謂人心大有如身大也。恐眾生不悟，遂自闡揚之曰：何為信有大身？葢佛自說清淨心充滿六虗，乃生心之妙用，非說身軀之身。法界為身無有形，將豈須彌山王足喻哉？非身即無相二字，法身也，亦即清淨真心也。人不清淨其心，而染於六塵，不為小其身乎？以其遠離諸垢，名之為非；以其尊崇奇特，名之為大。然非心無住著，何以得此？

○須彌，西域山名，猶云妙高。四寶所成曰妙，突出眾峯曰高。此山為四天下中最大，廣三百41六十六萬里，為眾山之長，故稱山王。人身豈有如是之大？世尊欲人從色身中悟法身，故托此為問。葢以須彌為眾山之尊，法身亦為眾身之尊也。

○此段問答，言無所得，無有莊嚴，而至於心無所住，則此心方為廣大。此又佛開悟善現一則也。

四果以下，至非身大身，節節言佛法不可取。既法不可取，則持經有何利益？故此第二番，又較量經勝，以見持說之不空也。上言山，此言河，俱是喻說。此段甚言世界之多。恒河者，西國祇桓精舍側近之河，從阿耨池東42西流出，周四十里。如來說法，常因眾見而取此為喻也。佛問：如恒河中所有許多沙數，如是一粒沙等類一恒河，於汝意下若何？是諸多恒河沙，寧為多否？欲令善現先悟此沙之多，為下文張本。善現會佛意，如來不是妄說。佛具正徧知，照見盡虗空徧法界，故先答言：甚多，世尊！但一沙一恒河，諸恒河尚然無可算數，何況諸恒河中所有之沙，又可算數耶？佛呼善現：此喻非是謊言，而可實信。我今實言告汝。上泛言物情，今說作福事，故為實言。以如是沙類諸恒河，諸恒河中所有之沙，一沙等一世界，其世界之多又何如？若善男女，以七寶滿此世界，布施於人，其布施之多何如？得福之多何如？前只滿世界，今滿河沙世界，尤無數矣，亦無是理，只甚言其得福。善現會佛意，恒河沙固不可勝數，又況一沙是一恒河，又是一世界，如此布施，其得福豈不甚多？佛告善現：若有善男女，受持隨分四句偈等，為他人解說經義，使之明悟，此福德歷劫常存，勝前寶施著相之福德也。前說於此經中，受持乃至四句偈等，此說於此經中，乃至受持四句偈等有別。前兼說經，此單說偈，見得以四句偈與人說，其福尚然無量，則持全經者，又不知何如矣？葢布施必待七寶而得福，若經與經中之偈，則不論貴賤貧富，隨人皆可持說也。

○世人住相布施，建塔造廟，莊嚴佛土，只為福德之念不清。不知財寶布施，無論一大千世界，即無量大千之寶，施不出六塵，總屬有為。不若此經四句，自利利人，照徹本來面目，彼此可超生死，成無上道也。

既言持經福勝，當知經可尊重，故復次及之。受持解說，不論何地，若隨地而說此經。乃至者，下及之辭。等者，綜貫之義。般若無多，舉一便該全旨，故四句可以度生。此處雖謂有經之處，却謂此心也。以清淨心說法，即生人清淨心。一切世間存有為之心，如天上之神、世間之人，及八部鬼神中兇狠之阿修羅，欲求化度，正當生恭敬心而供養之。視說經之人，巍巍高顯，如舍利所藏之塔，奕奕莊嚴，如佛像所居之廟，而無不瞻禮也。人但恭敬塔廟，而不恭敬說法之人，殊不知說法之人，便是法身，即為塔廟，可不尊敬耶？

○阿修羅，魔王名，即羅剎國之主，有大神力，能與如來之法相敵者。如來說法時，作比丘相而至，如來能以慧眼覷破阿修羅，無可施其魔力，遂反邪歸正。所以此經每說一切天、人、阿修羅，正從此時證果者。

善言妙義，與心相會，如膏助火，心觀益明，故此分加讀誦二字。承上言，隨說少許，尚感得天人供養，何況於此一經全文，盡能受持。坐則對卷而讀，行則釋卷而誦。其為天、人、阿修羅所供養者，更當何如也？則知是人見性無疑，成就最上第一乘出世希有之法，更當何如恭敬乎？此言其人也。且不獨說經與持誦，若是經典所在之處，隨何方所，便同如來身歷之地，而佛無不在。不特佛在，并持戒、修福而為人所尊重之弟子，如菩薩摩訶薩，亦無不在矣，而可不崇敬乎哉？

○上從說經處，以及持經之人，自四句以及全經，是由淺入深也。此從持經之人，以及經所在處，自成就佛菩薩，以及有佛與弟子，是由深而又淺也。總反覆發明經勝。

上說經典如此之妙，善現因問此經當以何名？若有經名，我等何以敬奉而心持之？佛告其經之名，則名為金剛般若波羅蜜。謂用堅固之智慧，出生死苦海，而以一性和眾性，是此經之大旨。金剛所擬，物無不碎，智慧所照，物無不空，所以名為金剛般若。凡人智慧之性，從無始而具，不著漸染，如金之出火，純潔而無夾雜。此時私欲不入，何等堅剛；一為私欲軀遣，便柔軟而失其本然，不得登岸矣！惟率其最初而堅持固有之智慧，不使少有虧欠，則回頭是岸。以此名義，汝當奉持於心。然其所以行此奉持者何哉？言出於口，雖是佛說，止為口說而43已，必有默傳此心，超出言表者。法相本空，不可取著一名字相，況究實言之，只奉持其心，行住坐臥，弗令昏昧，何有般若可名？葢學無要領，則汎而無歸；知有統宗，又執而不化，故曰即非般若波羅蜜。為奉持之故，於無名中強立名為般若波羅蜜，并般若而空之也。固知經可定名，經中之法不可名；法可師授，法之為理不能授也。即非者，掃迹之談。是名者，本具之義。

名相盡掃，則智障悉空；智障既空，尤當并空言相。般若波羅蜜之名既為贅語，則又何有般若波羅蜜之法可以言說也哉？佛慮善現疑有名字該奉持，則如來有所說法了，故又以此詰之。而善現了知說即無說，乃答云：般若無法可得，如來亦不能以文字而說也。如來秪是傳心，何曾說法？會得箇中，則名亡說泯，經義全彰，言相何可執也？

言相不可執，則器界相亦何可執？因惟難說之理，先使其思。今以物之至細、至大者觀之，眾生性中妄念，如三千大千世界中，所有纖微塵埃，何處不有？是為名否乎？善現會佛意，世界喻法身，微塵喻妄念。即答言：甚多，一切眾生被妄念微塵遮蔽佛性，不得解脫。若妄念得盡，便現真如矣。佛又呼善現，謂般若所以為金剛者，為不同於塵界及色身也。不知微塵雖多，以清淨心對之，無非虗妄之散布，變幻無常，體非真實，但據形色名之為微塵耳。是微塵可說，而微塵之理無可說也。佛說世界，世界雖大，以明眼人觀之，只是虗妄之結聚，劫數窮盡，終有混沌，亦非真實，但據迹象名之為世界耳。是世界可說，而世界之理不可說也。微塵該盡宇內人物，世界該盡天地始終，此外更有何說？上句形起，下句重世界一邊。

器界相，既不可執；如來之身相，亦豈可執乎？佛將三十二相，現身說法。又呼善現，汝意如來所修三十二相，為實相否？善現會意。佛雖由於四大凝成，現三十二相報身，至涅槃考終，同歸烏有。故言弗也。相是色身，不可以此得見真佛。此如來，謂真性佛也。下如來說三十二相，則謂色身佛也。何以故？是三十二相者，只就如來幻身言之耳。此身雖與眾生不同，而究竟色身，終屬幻形，難久住世。是非真實相，特強名為相。是佛身可說，而佛身之理無可說也。乃知一住著，即經義亦非般若；一解脫，即報身器界，無非般若波羅。以是心持經，方為淨信，又何必捐身棄世，以求度脫生死乎？此與上節大意，謂細而微塵，大而世界，妙而佛之色身，皆虗妄名。亦應上無有定法，如來可說也。

○三十二相：一、身相，修廣莊嚴，容儀端整。二、體相，上下等量齊肅。三、面相，如一輪滿，望日之月，光彩可尋。四、頂相，高顯周圓，形如天葢。五、髮相，右旋盤曲，一絲不亂。六、耳相，低垂過肩。七、眉相，灣環淨皎，如　　弓，中高而兩垂。八、眉毫相，間有白毫，柔軟若綿，又如珂雪。九、眼相、睫相，紺青而美色，平整若牛之長　　眼，大而左右齊整不偏。十、眼睛相，色青鮮白，而眶環微紅。十一、鼻相，豐高而下垂。十二、脣相，潤若丹朱。十三、口相，閉若瓠形，開若海口。十四、牙相，上下四十，肉深根固，整齊平淨而密。十五、齒相，四齒潔白鋒利。十六、舌相，廣薄修長，吐垂面輪，至耳髮際。十七、音聲相，梵音詞韻，和雅而眾聞。十八、額相，方正隆準。十九、肩相，平正圓滿，與項相稱。二十、項相，實而厚。二十一、背相，盎然周正，充滿廣豐。二十二、腰相，鯁直有威。二十三、手相，十指尖圓，纖長豐白，骨節柔軟若綿。二十四、臂相，平立垂可摩膝，如象44王鼻。二十五、脇相，兩肋圍抱，如鹿之腨攝。二十六、毛相，皮上每孔生一毛，青宛如絲，軟如兜羅。二十七、皮相，望之金光晃耀，肌理細潤，不住垢膩。二十八、乳相，凝實不枯。二十九、臍相，窅深可容細菓。三十、足相，兩底平滿，下有千輪輻文。三十一、足指間有雁　紋，狀若綺畵。三十二、足趾廣長，坐與趺相稱，趺與距相稱。

善現但知身相不可取，未知身相亦不當捨。今人具有幻形，或能空其相，故又呼善現。若有善男女，欲求了悟，以為捨此有漏之身，可得無生之理，於是敲骨擊髓、投岩赴火、刎頸割肉、燃指卸臂，將此身命如恒河沙等，以為布施。身施如尸毗王之代鴿，命施如薩埵之飼虎，如此種種，可為極矣。若復有人，將此般若經義，受持於45己，開導他人，比之捨身命者，其所得靜妙福德，不更多哉！葢身命之捨，終有盡日，而修性之功，歷劫常存，思及於此，真不可說也。此第三番較量持經。

自此至十六分，總明受持之難，功德之大也。深解，大徹悟也。善現知捨身命所感之福，不如持說之勝，遂悟真空無相義趣，感佛恩深，不勝欣喜之至。故反流涕發悲，讚言希有世尊，佛說如是般若甚深經典，我從昔日受教以來，夙植善根，所得如來慧眼，於無上菩提，覿面成迷，自傷所聞之晚。昔未聞而今聞二句，正涕泣心事也。善現是阿羅漢，於五百弟子中，解空第一，豈不聞如是深法？況世尊說時，聞者不少，只恐聲聞小乘，聞而未必能信，故以此策勵同學，謂信心而有善根，清淨而却六塵，便是無相之相，則生實相。信經如何能生實相？以經所詮，皆無相之理；因經修證，離妄去執，諸相亡而實相見矣。當知是人成就出世大事，功成果滿，故言功而不言福，豈非第一希有乎。第一，即無上菩提也。

因說實相，隨遣之以表奉持。是實相者，不過借以生空相之資。其實理以無相為真，欲人反求諸心，故曰實相，究非有執著之相。此如來平日之名言，非我今日之臆說，故又引以證之。

信解者，信其義而曉解。受持者，受其義而持行。不足為難者，起下希有之詞，言我今身親值佛，獲聞如是般若經典；親見如來印證，信解受持，不足以為難聞。而未來眾生，不得遇佛，能依是法，即為希有。前云成就，此言即為，正以末世能信，尤可快也。葢佛在之日，雖有中下根基，能往問佛，佛即隨宜開示，無不契悟。佛滅度後，後五百歲，去聖遙遠，但存言教，人若有疑，無處咨決。於此時中，無緣面授，僅得耳傳，清心敬信，自解自悟，是最上根器，較之我聞，最為難得。何以信經之人，得為希有？以此人依此經修行，盡離妄識，47已是超脫四相也。所以無四相者，何哉？了悟四相俱妄想，不是本來心，故曰即是非相。非猶無也，非相即實相也。何故非相宜去？葢佛以覺言，外覺離一切有相，內覺離一切空相；於相離相，於空離空，得真空無相之妙；故即名之為諸佛中人，佛非第一希有乎？

丞稱如是，是接引世人意，不但以其言之是也。

大乘之法，非大乘根器，猝聞諸相不生，言下即佛之說，未免一往怪愕而驚，進退張皇而怖，恐懼阻難而畏，因䇿勵後世學者。若復有人信心清淨，得聞此理，歡喜受持，如有夙契而不驚，若曾行習而不怖，勇猛承當而不畏，此人悟入法門，速離眾生下劣之見，非久種善根，安能直造如來第一義諦，則豈非甚為希有乎？葢實難其人也。

○以下通說後世持經之人，反覆申明在無實無虗句結穴後說。以要言之，而不說要言在何句者，佛不以一句實法，生後人執著也。

承上言何故不驚怖畏得為希有，葢以此經為萬法宗源，凡經皆從此一經會出，諸法波羅蜜皆無以尚之，是為第一波羅蜜，然是人正無第一相也。心中若存第一相，便落二三小乘，不為第一希有矣。如來嘗說第一波羅蜜，非有第一相，所以名為第一波羅蜜。前曰佛說般若波羅蜜，重在般若；此云如來說第一波羅蜜，重在第一。前曰即非般若波羅蜜，并般若而遣之；此云即非第一波羅蜜，并第一而遣之也。此又空善現第一相也。以上皆論智慧。

智慧必從實行證驗始真，故又告之曰：人聞第一波羅蜜，而不驚怖畏者，法相空也。又不若試之利害生死，而證人相之亦空也。即如辱之所在，人不能忍，而有忍之者，是即入法之一門。故如來說，忍念皆去，辱自消亡，而何有忍辱相乎？遇值嶮巇，恁地平平打過，方是真降伏。李屠諸本，俱無是名句。

何故忍辱如無？人之於辱，不惟能忍為難，而能忘則尤難，因自舉歷劫修行事證之。佛有時自稱佛，自稱如來，自稱我，我特謂我身，如來與佛則謂48己與諸佛如來皆然，經中盡如是也。佛三世轉身為如來，歌利事在第一世，受記於然燈在第二世，「如我昔為」十一字為句，葢借此以證忍辱并忍辱皆忘之意，乃見割截於王，非佛身自為王也。割截即下支解，割至耳鼻，截及手足，辱斯甚矣！而佛能忍，毫不起四相之見，葢五蘊本空，縱患害相加，如吹光割水，湛然不動。此段是正說，因自問此何故哉？又反言之曰：我昔支解時，若有四相，則瞋恨往往而生，冤魂相報，莽撞投生，不復更去修行矣。所以無四相者，忘其辱并忘其忍也。

不特此時為然，從今追念前生五百世，入山求靜，作忍辱仙人，於爾所世，佛所歷之世，亦善現歷過者。又正言之曰：此時早無我人等相，認為宿世應受之報，乃不昏亂真性，托生再修，是忍辱之證。後人修行者，亦宜如是見苦，是苦由於我相不化，若離我相，則誰為辱者？誰為忍者？身空則無痛者，心空則無覺痛者，不見為苦，自然成忍也。上是引49己以證，此又引多生以證，然則如來之無瞋恨久矣，豈偶一能之者哉？

此承上無相之故來。佛累世行忍辱行，以無我故，得成菩提。故凡修行菩薩，於一切相，盡應解脫而離之，發無上道心。不應住色、聲等相，生希求福利之心。葢無上正等正覺心，乃清淨無相心，豈可染於六塵。住色者，眼前美好屋宇、器用、服色之類。聲香五者，謂凡音樂馨香滋味感觸事情。利50己者，凡住著處，皆不起念。收上兩句，應前離一切句。兩應字、兩不應字，甚著力。此是故及下是故，與上數何以故，緊相呼應。此意51已見四分十分中。復詳言之者，恐弟子聽之不審，或有續來聽者。經中重疊處，義皆如此。

前是正言，此又反言之。若心中稍有所住，此心終為六塵把持，則妄念紛馳，52已著諸相，取捨愛憎，無有休期，便落人天小果，不證無上菩提，何有住足之處？所謂應無所住而生其心者，此也。上四住作住，著住字。末一住，作住止住字。

論修行人之心，亦應無住。菩薩所行六度，皆應離相。色為六塵之首，施為六度之初，故云不應住色布施。五識皆因色相而起，故此止以一色總該無住。如是行施，欲使含靈抱識，盡被恩澤，各得無相之體，即前所云滅度無量眾生，實無滅度者。不度而度，乃所以深為利益也。菩薩為普度眾生，而以布施利濟益物，原為人而不為53己，則知不當復有嗔恨，應如是以我無住之法而布施之耳。若存施受之心，即非無住矣。

即以如來之說證之，一切人、我諸相，俱非真實，盡是空華，故不應住。又說一切眾生，盡是假名，不見佛性，名為眾生。若離妄心，見自性佛，即無眾生可得，故不應住相。布施下二句，是明上二句之所以也。葢以眾生若有，則說不得諸相為無。若眾生既無，則諸相之無益可知矣。

此如來之語，人不信，心則以為妄。孰知其真？故不偽而切人實、故不虗而有據，皆適如其心之所言，而不加毫末、不減分寸、不以虗誑之言而使人惑，不以異同之言而使人疑，葢以破眾心之54狐疑也。此泛說平日如來所有的話，皆一一可信，如此則又何疑於持經證果之言為不然乎？

向云如來無所得，今云如來所得法，即前無相無住之謂。數語即法之所在。此所說之法，真體常存，以為實耶？而六塵四相皆空，以為虗耶？而四果所得皆有，無實故不住於有，無虗故不住於空；非空非有，執情盡化，乃為真得。虗實合說，虗中想出實際，實中想出虗理。靠不得實，著不得虗；虗實相形，乃成如來妙法。

無實無虗之法，佛55已說出要領，故又言若悟得此法，則無所住之心，在在皆然矣。即以布施言，布施謂法施，教化眾生也。若菩薩自家修行，心住於法，而又以此行於布施，心為法所拘，彼此都受法障，即以貪愛自蔽其明矣。便如人入闇中，有何所見？此行法之失也。

若自心不住於法，而又以此無住者行其布施，則觸處皆通，無有障礙。便如人之有目，加以日光照之，秋毫皆矚，何色不見？此色字與六塵之色不同，滿眼乾坤山河大地，無非是色，故謂種種色。此言法之所在，必能空而後能照，甚言執法者之不得法也。

汝計末法無傳，豈知不解脫則此經是文字，能解脫即是佛智慧。如來用此啟發後人者，耑望流通之人。當來之世，邪法競起，正法難行；若有善男女得遇此經，從師稟受，誦讀精進，非由口耳之傳，直究心學，這便真正是能了，何愧如來？證果即是一佛出世，如來豈庸釋我？無論世遠於五百歲，以自心之佛智慧照見自心，未有不洞徹者。以此流通佛法，豈不成就作佛功德乎？無量者，不可稱量，非特利一身，將普施羣生。無邊者，無有邊際，非特利一時，且徧千萬億劫也。言人能如此，則人人可為如來，世世見有如來，故說功德之無窮耳。受持四字相因，欲受其文故讀，欲持其義故誦，如來悉知見示，非臆說也。

此第四番，較量持說福德也。初日分者早晨，中日分者日午，後日分者晚間。日有六時，舉此以該終日耳。恒河沙及無量劫，俱借言。葢身命人所最重，以此為施，比七寶施尤甚矣。故佛呼善現而言：若有善男女，於一日三時中，以身命布施，如恒河沙之多，且歷百千萬億劫之久，其布施之願極矣。若人能以其心，實信此經，而無違逆，其受出世福，56已勝彼身命之施。何況書寫傳布，行解相應而受，勇猛精進而持，心不散亂而讀，見性不迷而誦，兼以為人解說，化導多方，捨身豈能及之耶？此較前加書寫二字，欲人利導，以廣濟度也。佛恐人執著如來忍辱之說，徒以身施，於57己性人性，毫無利益，故十三分58已言之，此復救其失也。

○人不悟道，欲破生死。捨財不59已，至捨身命。不知捨身修福，不如施法修慧。縱三時捨身，都是住相布施，有何利益。若聞般若經典，信之於心，不逆於理，以之自度，則超生死，得涅槃，福60已勝彼三時布施。何況受持讀誦之餘，加以書寫解說，廣為流傳，以之度生，而成無上道者乎。

承上文來，三時捨身，亦是有盡之言。若據實理，而以經義之簡約者言之，說經之要，原自無多。過心境界，不可思惟，過言境界，不可擬議，不可名物稱，不可淺深量，其中有大無邊際，及人功德。然則前云身命之施，尚在思議稱量有邊之域，烏足與此較哉？

何言乎經之功德？此經如來非為修因種福說，耑為發度61己度人之大乘心，像車乘之大，普載一切眾生者說。亦非為權淺之大乘說，為發菩薩、阿羅漢等登大乘之最上乘心者說。大乘者，諸菩薩是也。為大乘說者，說此六塵四相之應空而入於法也。最上乘者，佛如來是也。為最上乘說者，說此空相之心，皆歸於空，而并無所謂法也。第一句，是引眾生而證入諸菩薩。第二句，是引諸菩薩而證入於佛如來也。此正以要言之之意。乘，取通遠之義。乘有輪，始可轉行，故以法為法輪。諸經皆謂大乘者，取法輪轉通之義也。若有最上機發大心之人，能持誦廣說，則其所知見，與如來合體。如來自悉知其所知，悉見其所見，超情量、絕名稱，直入不思議地。成就者，滿足之意。此再述前言，以見其必然也。如是人等，即為大乘最上乘之法器，荷擔自性。如來在身內，而共成無上菩提，必至物我一時解脫，方捨此擔也。背之所負曰荷，肩之所承曰擔，此應前即為如來也。如來所以將此經啟發此人，使繼往開來，而諸佛賴之也。其所成就何如乎？世間上乘之人，入聖至易；中材之人，超凡最難。故佛往往從第一等佛菩薩，直說到學為佛菩薩者，是成就中材，不使其恍惚無據也。

○佛家三乘：一曰聲聞乘，羅漢得道，全仗佛語指示，為聲聞；二曰緣覺乘，辟支佛得道，緣62己感觸而心悟是佛，緣特達，為緣覺；三曰菩薩乘，能修六度，63已為佛矣。此則通修萬行，功非為64己，志在廣濟，故以大道為名，是登大乘。

此反結上文，以明大乘、最上乘之旨也。何以見其荷擔之故？若鈍根下劣之徒，為聲聞緣覺，其所好樂，不脫於小乘法，不發大心，而沾沾章句之末，即為妄著四見。毋論能持，且不樂聽受讀誦，寧得於如來深法解說以度人耶？則信此經非易語，而菩提非易擔矣。此言其人也。

然荷擔之人不易得，則經宜護持，以待後之能信者。故囑善現云：眾生果能因經悟此法性，便是心上工夫。所在之處不一，若有此經，一切天神、世人、兇神，抱有為之心求解脫者，固應敬事崇奉此經。當知此般若經卷所在之處，如牟尼寶珠，瑞光輝映，即為如來法身舍利寶塔。發心菩薩，豈不皆應恭敬，而以清淨心供養？皈依頂禮，環繞拜頌，而以清淨身供養？四撒華香，而以清淨物供養也？華香散處，即所謂恭敬之文也。持經功德，不亦大乎？

此特說出果報，為下乘人開自新法也。世人喜惡嫉善，一見是人為人輕賤，便謂受持無益、福報虗語，使人生退轉心。不知輕賤，亦忍辱中事。故佛言：持經之人，該天人恭敬。或因疾患、貧窮、衰老，反被世人輕賤，何哉？佛申明之曰：是人雖今生無業，或宿世業重，應墮地獄等惡道。以今生持經力，止為人輕賤罵辱，前生大過，即為消除。時雖忍辱，力加進修，當證無上佛果。持經功德，可謂大矣！豈可因輕賤而隳精進哉？

此第五番，佛舉自行較量福勝，以見經不可不持也。阿僧祇，無數也。那由他，甚無數也。言此時之佛，實有千千萬萬耳。佛自追思，前生於過去無量劫數，未遇然燈佛之前，此時無此經典，求道甚難得。相值百千萬億之佛，悉皆敬奉承事之，與之參究宗旨，而無一人空過，不與說明此經義者。今有此經，非法非非法。若復有修行之人，於後末世，雖目中不見有諸佛，只須受持讀誦，會諸佛之源，從自心性，一日了悟，則較我歷劫事佛之功德，彼得一分，勝於我之百分，彼得百分，勝於我之千分，豈算數譬喻，如微塵恒河沙等所可及哉！用力何其省，而悟道何其易也！

○供佛雖感福報，但是事相，終屬有盡。況供養承事，無關自性。自性若迷，福無可救。若持經則能生理解，得證菩提。故供佛雖多，總不及持經者百分中一分，千分萬分億分中一分也。上節為罪重者說。以持經力，罪滅之後，漸漸修行，方得成佛。此節為無罪者說，故因經力，一悟本性，遂超入如來地也。

此結上文也。再言其人，深寓屬望之意。此經非大乘根器，不能持誦。末法眾生，德薄垢重，嫉妬彌深。若善男女，於此時中，受持讀誦，心求真諦，超登覺岸，所得自性功德，在人神悟，豈容辭說，而使人可聞乎？具者，詳盡之義，與上以要言之相反。如來非不欲詳晣言之，無如下乘之人，便謂如來與上乘說者，又與下乘不同，則將疑如來不一其說，其心因入於狂亂，以致如來之經，反生狐疑而不信，所以不欲具說耳。狐性多疑惑，每渡河氷，且聽且渡，故曰狐疑。

義者，般若妙義，即性體也。果者，如華結實。報者，如響應聲。言理之必然也。自此65已後，讚較都絕。故此結上無住無相之妙，又結上佛不具說之旨。餘所較量，但是別意斷疑，與前次第不同。

○此處果字，加一報字，與前四果果字不同。前說得深，此說得淺。前是自證自果，此則以果得報。此段全要發出下愚自新求善，而又恐其為善不卒，以致狂亂狐疑，故以果報結之。是如來開導庸愚一片婆心也。

自此至末，偏重法空。總欲淘汰二乘人所得心，遣除凡夫業福心。故每說經一番問，以較福一番也。降住之法，佛前此67已為詳答，何必再請。葢善現見佛所說，皆破除我執，無佛可求，無生可度。未甞實言何處可以住心？何法可以降心？將令初發心菩薩，茫無住向。又自前身相見如來下十段，總說無我。謂除却我，則誰為住心降心？若有住心降心，則又乖無我之義。所以因上不可思議，覆思前所問住伏之說，亦不可思議。而又申明無我之旨也。不知人我之相不立，即無降伏之降伏。得法之想不生，即無安住之安住。故下仍以無生可度，無法可得告之。「佛告」以下，是答住心人，惟一點靈心運用。凡發菩提心者，何甞有我。當生如是無我之心，謂我當化度一切卵、胎、濕、化等眾生，出於輪迴68已盡也。度生那有盡時，一度即有一69己。即化度之盡，只了得我性作用；豈可於清淨虗空中，妄生執著，而起一眾生可度之心，及我能度之之念乎？

以何義故，普度眾生而不起眾生念耶？若有滅度念，謂我得度生之法，人得我法而度，眾生得我法而度，生生不70已之眾生俱得我法而度，則私心未絕，執而不化，四相總成一我，何能伏住而名菩薩清淨心乎？

所以不能破除四相者何？前說當生如是心，似發心有法；豈知真性虗空，原無有菩提心。心既強名，發豈有法？非徒無一切眾生，即發此度生之菩提心，亦不可得。菩提心不可得，又安有可住可降之心乎？發菩提心之法不可得，又安有住心降心之法乎？住心降心之法且無，則所謂我者安在？而無我之旨益明矣。

如來，佛自謂也。「然燈」以下，歷舉如來無得法之果，以明學者無得法之因。如來以昔在師所，有法得菩提為問，善現深解無相之理，故言弗也。所說義，義字指上實無有法句。謂從心自發，外心無法，有何所得？正悟如來之得法，得之於心，不執師之法以為有得。佛然其說，重言如是以印可之，不但稱其言之是，而謂我之所得真在心，而不著於師之說耳。此皆無我意。

此反覆告之者，欲善現知法無所得也。覺本非發，何況有法。諦審於是，乃知人法俱空，一念不起，是為真降伏耳。佛深當意，故隨順善現所說，而先正言其實無所得。凡僧初入門祝髮，其師訓言曰：授記然燈沒後，即是來世，非兩人又隔世代也。如來法法皆空，心心無住。謂我若得法為來世化度眾生之人，此時授記師應以法傳我，令今世就成佛道。即不以我為來世當得作佛，而有佛之名號矣！釋迦，此云能仁。言能以至仁之心，而普度一切也。牟尼，此云圓通。言有此普度一切之心，而能圓通四大，靡所不徧，毫無窒礙也。當日命名之意如此。71已上葢反言之也。又正言之曰：我惟不存一得法心，所以授記時，師曾作是當得作佛之言，而以釋迦牟尼名之。然燈但作是言，則知然燈自成然燈，釋迦自成釋迦，實無有法可授受明矣。此正結引證意。總無無上菩提心，從心自發而72已。所謂無法得者，何以見其無所得。諸法千條萬緒，而其一貫之旨，總歸於如。言如義而不言如法，如如中著不得法相也。言諸法而同歸於如義，正是百川之流，銷歸大海，不見增益，又何有一法之可獨名乎？當生如是心至此，是前後照應。

此反覆推明，以釋人疑也。得者，自外而得，真性豈由外得哉？言如來得菩提者，不過凡人之言耳。如來實無有法得菩提也，故呼而告之，以正人言之妄。然不可謂如來不得菩提，但得之於真性。性本無法，故其中據以為實，則全無憑藉；見以為虗，則觸處圓通。無實無虗，法安所施？前無實無虗，是言如來所得之無相；此無實無虗，是言如來豎義之無法。

因是之故，即以如來平日所言證之。天下之可恃者，皆法也。法至一切，則無論大小，何處不是修行成佛之法？不必於諸法外，另覓菩提也。此釋諸法如義。佛又恐人泥法，故呼善現，所言一切法者，假此修行，不得認為真實。有所得，則不用之。原無有實，不過是虗名耳。不可於諸法之內，執有菩提也。人可泥法，而不知真性乎？

此承上起下之辭。人身長大，喻一切法之多，法非真有可譬。前云人身等須彌山之長大。善現會無實無虗之意，謂如來所說人身長大，祇是幻形，豈有真實大身？惟此清淨無為之心，離一切相，徧一切處，是法身大。功德無量，是報身大。是名大身耳。明大身非身，則無實無虗，愈可知矣。

○此性不明，雖有長大之身，終為虗殻；以喻雖有一切法而不能得之於心，則一切法總屬成法，非我獨得之真諦矣。

前言如來無滅度法，恐人以佛為然，而菩薩未必然，故呼善現云：如來無法得記，菩薩亦當無法度生。然菩薩之果，亦豈真實也耶？不過如大身之虗妄，徒有其名而73已。葢以菩薩通乎佛性，所差一間。若使菩薩作是言，謂我當化度無量之眾生，便是執於化度之法，而不可名之為菩薩矣。以菩薩著相，即是眾生也。

佛又自問：何故一切眾生為有情，不名覺眾生？隨呼善現而自答云：實無有法，名覺眾生也。修行賴有佛法，此云實無有者，謂非真性有之也。又推其故，佛說一切緣覺、聲聞之法，以除四相為主。四相無，而念中豈有滅度眾生之由我者？言佛，則菩薩之不落於化度法可知。菩薩既不存化度心，則心中清淨，不為清淨所拘。若菩薩作是言：我當飾金寶於世間，見有佛可取。則滯於法相，是凡夫之見，不得名為菩薩矣。此何故哉？如來只說心為佛土，清淨無相，不假外飾。若是觀想西方，不達一真法界，外飾即非莊嚴。惟以定慧之寶，莊嚴心之佛土，乃是真相，非虗名耳。然佛土是假名，莊嚴是假法，則菩薩豈可作意莊嚴佛土哉？

度眾生是大悲，嚴佛土是大智，皆菩薩分內事。一作於念，便非菩薩。然則起何等心，方名菩薩耶？凡相皆是有我，如度生著相，歸功於我；莊嚴著相，徼福於我。今曰無我法，只前無相無住之說。必也以天下之身為我，不以一74己之身為我。而人無我，當布施，不惜75己有以濟物；當忍辱，雖割肢體而無嗔；而法亦無我，觸處洞然，而得心契圓融之妙者。斯則如來稱名真正修行，而可授記作佛耳。章內三言非菩薩，謂有我故。此言真菩薩，以足實無法得之旨。法尚本無，云何而求於住也。世尊到此，却把四相收為一我相。要除四相，只在通達。「無我」下，皆明我法意也。

○上言六塵而單說色相，以聲香等從色起也。此言四相而獨說無我法，以人眾壽皆從我而起也。通達則彼此無礙，便是一箇正覺心，何所容其為法乎？

此答降伏。上言無我，而此以五眼問者，眼亦我身之一官，無我便應空眼相。不知無我相者，但無我身之累，非并其身而無之也。身累盡忘，而我之慧性，便從眼光透出，所以有此五眼。佛問五根，一步說深一步；善現答五眼，一步見高一步。要之，五眼總是一眼，分言之有淺深，合言之無高下也。肉眼者，色身之眼，人有色身，即具此眼，而或見正，或見邪者，此肉眼之所以相遠也。凡人與如來同此眼，而如來有之，便能從此眼得證上果，則謂如來之肉眼可也。天眼者，能普照眾生邪正，若登高視下，纖毫畢見，此從肉眼證果後得之也。慧眼者，如來具三世慧光，不徒見一76己之生滅去來，并晰眾生之種種色相，此從天眼中看出。法眼者，所視一軌於法，而非法之事，不得再迷，故如來曾以此眼，看破阿修羅之假道亂真，使反魔入正。佛眼者，見眾生皆可成佛，而并無善惡之分，正是開眼憫眾生，合眼盡法界，而無所不入其眼也。

善現雖知如來具五眼，而未知如來灼見眾生心而為眼，故復問汝意作何理會？「恒河所有」以下凡五層，一河，二沙，三世界，四眾生，五眾生心也。欲明眾生有種種妄念，故舉無窮之沙以喻。如恒河中沙，佛說是沙否？善現即答以是沙極細而無數，故先言之。佛又問汝意若何？一恒河中沙，沙類恒河，謂一粒沙，一箇恒河也。如是則恒河不勝其多矣。是許多恒河中所有之沙數，是沙數多不可言諸佛世界。又如諸恒河中之沙數，是世界多不可言寧為多否？善現即應以甚多。佛世界，謂一佛所設化之世界。此起下文也。

上說世界多，此則說人心多。國土是世界中所分者，葢住心、降心宜一切無心，無心則無相，寂若太虗，烏可得而知。若妄心即有形相，故爾所國土中所有眾生，眾生何其多？一切眾生所具若干種難計數之心，心又何其多？欲明如來之智微妙能知，故約所知之境廣多，以顯如來所具五眼無不知見。心數雖多，總名妄心，故云悉知。此何以故而悉知？如來說諸差別若干種心，皆屬後起，絕非清淨本心。識得妄心非心，是即心之所以名也。干，數也。

此釋非心之所以也。前言若干心，此止說三種心者，見非心不外三種耳。過去心者，此事77已過，此心尚留，便多眷戀顧惜，終身迷惑而不悟也。現在心者，即如富貴貧賤，各有其位，不得越位而求，人惟看不破，以我當久於此，則眷戀之心出矣。又以我特暫於此，而厭常之心又出矣，故現在而莫知其為現也。未來者，此境不在目前，而設一或然之想，此境尚在後日，而設一預期之端，便多患得患失之心。三箇不可得，不是婉轉78商量，直是斬釘截鐵語也。則夫著相心，并有得有法，度生莊嚴心，俱不可有，況所謂降伏哉？應無所住而生其心者，此也。

前說諸心非心，乃知無心是為真心，無福德是為真福德。故揭出因緣二字，并結十七分以下一支也。因者，因其舊也。凡事必有因，而後緣之以起。因其善者，即緣善而起。因其惡者，亦緣惡而萌。人以滿大千世界寶施，作如是善因，結如是善果，得少得多，似有分寸，故問得福多否？前世是因，今世是緣，今世修因，後世受緣，故言如是。凡是果德，皆彼因成，故施多得福亦多。佛諭之曰：世間福德，緣會而生，緣離則滅。若能離却因緣，方顯自性。自性顯露，是真實福德。福德在性，則不求而得，無相無量。如來不得言多有，實非住著之謂。葢布施若關自性，便不墮入頑空，此79已超過算數境界，反說不得多了。此二句說福德性也。惟因緣果報，極富貴繁華，轉眼皆空，生滅萬狀。寶施之福，不關自性，縱施徧河沙，於80己性毫無利益，是有而若無也。因其有涯涘可測，得計多寡，所以如來說福德多。福德尚不可得，而欲得非心可乎？知此，則前非福德性及福德多明矣。

此與下結前身相三十二相節意也。上說諸佛所證乃無為之法，云何佛身有八十種隨形相好可見耶？故有此問。色身，皮肉血氣之身。具足者，五體無缺少也。佛有五體，眾生亦有五體，故言佛可以無所虧欠之肉身相見否？言有此身，見之者必生歡喜心也。善現以隨其身形一一皆好，終非真相，故言弗也。又謂此身不離肉身仍歸烏有，佛性如虗空，安得執此不可恃之色身以見如來耶？此其故何哉？葢如來法身固非形色可見，卒未嘗離於形色而不可見，故云即非具足色身，是名具足色身。

諸相是神通變現之相，不止三十二相也。不應以相見，謂相亦非性也。此何故哉？如來所說諸相之具足，從佛觀之，亦是幻妄，原非具足，此具足之所以名也。相到具足，是為完人。然貌足而性不全，即非踐形之人，與官之不全者何異？如來發問，意在掃除色相，欲人於自性中，求見真佛法身。善現能悟佛旨，即一切掃去，則凡所有相，皆是虗妄益明矣。如來說出眾生色相之不可恃，隨言81已三十二相之亦無足據，其旨歸於無相無法，故下文即以無法申明之。

上言無相，此言無法，葢以法相名因，故必相空而法亦空也。佛言：汝勿謂我先作是念，將有所說法以度生。使我先有是念，便是我為法拘。即人之聞我法者，亦莫先作是聞法之念，謂如來將有所說法，而我今得聞之也。此何故哉？葢無說而說，說即無說。若使其人不達是意，而謂如來有所說法，是徒惑於章句之末，不明說經大旨，即為謗佛，不能解我所說無相般若之故矣。然莫謂如來不說法也，但真性難言，無法可說，即此是真說法，不妨稱性而示也。前如來無所說，謂莫著言說相也。此言如來無說處即是說，謂莫著無說相也。

上言說法與聞法者，皆無法可恃，則來世何所為據，而使人信從耶？善現是天生聰明，以慧為命，慧從性命中來，不緣後起，82已得正覺，故以是稱之。謂佛說般若甚深，人雖具亦不識，說亦不信，況末法駑劣之秋，無佛開導，從文字遺教中，能信如來者，可有其人否？前章實信淨信，指後日得道者言，此信心是大凡修持之人，故下文只論眾生。佛曉之曰：汝慮末法難信者，執著眾生相也。豈知眾生皆有佛性，卵、胎、濕、化諸種，或有變化而脫於凡者，一脫其凡，便是登岸，故不可以眾生名之，亦不可以非眾生名之。自問何故非不眾生，葢眾生之所以為眾生者，我佛嘗謂汝等皆當作佛，則非眾生可知，是葢泥其迹而名之為眾生耳，則不必作眾生相也。此結前無眾生相句，凡佛自言，而云如來說者，謂諸佛亦如是說也。見必能生信意，惟世有信心之眾生，由有說而悟無說，由有相而悟無相，則聖凡不足拘，而如來亦可見矣。

此段見佛於正覺之性，一歸於空也。前四論無得，善現雖知無定法名菩提，尚不脫一法字。佛屢為遣除此因，聞上無法可說，故復問佛得菩提，果無所得耶？世尊見其意氣相投，真為以空合空、以水投水，故印證之曰：如是，如是。人心以覺為體，因不覺而有覺，只為倚著法相求覺，所以不能直下承當。豈知心體湛寂，本如虗空，無論萬法消融，即使其中稍有幾微之法可留，便非真覺性矣。加一少字，甚言其無也。

上言無少法可得，落斷滅見矣。故復以實法實修告之曰：此法之所以無可說者，正以此菩提法，千佛同源，無奇異而甚平，無分數而有等。故於其中，若智若愚，共聞共見，不分別諸佛是高，眾生是下，所以名為高而無上、均而正等、悟而正覺。惟此覺性，人人同具，則先覺者，正當覺其後覺，而何有四相可存？若觀佛作光明超絕相，觀眾生作垢惑暗昧相，則心不平等，縱勤修一切，不得菩提。以，用也。佛法即用此不著相清淨之心，修一切日用常行之法，化其不平不等，何善如之？用心行善曰修，復還性體曰得。真性我本有之，強名得耳。

前言佛法非佛法，統言之而法不可執也。此言善法非善法，析言之而法亦不可執也。法無所為善，因性而善。真性無我，豈法有所助益而為善？善與非善，只在著意不著意間。若執定善法，便落法相。恐人執有，故隨說隨剗。云所言善法者，即非善法，但虗名之耳。然說到覺性中之善，則善仍不在法上說矣。

因言善法，又推到布施，因說布施，又歸到受持解說，是從善法連絡下來。佛謂一四天下，則有一須彌山，若大千世界，所有百億須彌山矣。人能以須彌山王大之七寶，集聚一處，而不分人我之物，以行布施，較三千大千世界更多矣。種因得果，生生享之不盡，然終無解脫之期，故修福不如修慧。若上根人，自得領會者有幾；中下根人，必須將此教典，為入道梯筏。故前止言四句偈等，此處特提般若波羅蜜經，自行持誦，以之教人，其福德萬劫無量，皆因其法之善故也。算數譬喻，總以明其善法耳。自平等句至下即非凡夫，是因無法可說，生出善法一番問答。自凡夫句以下，則又以無相可說，生出一合相一番問答也。

上言經義之妙如此，則此經之度人多矣。而如來又言：汝等聽法之學人，勿謂今日說經時，如來設一念以為我之說經，單為我當度脫後世眾生也。須菩提！莫作如此之念。何以故？覺性平等，誰有是性而為能度？誰無是性而為所度？但眾生自復本性，佛實不曾度之。前是佛自視，此是他人視佛如此也。若作念如此，則佛本不著相，人視其有四相矣。二句反言，以明果無眾生可度也。

此發明無度眾生之我。如來既無四相，云何假名稱我？葢對所度眾生言。然如來平日雖未甞不自稱曰我，心中却不著我相。不自私83已，何有四相？故度我即是度眾生，本不差別。而取相凡夫，亦思度人。乃自謂此經非我不能誦，非我不能解，誤執為有我。則安可以凡夫之執，遂謂有我度生，有生我度哉？此結前無我相也。佛又恐分別聖凡，阻其精進，故又結前無人相。而言凡夫者，如來說當其既悟無我，便是佛菩薩心腸，即非凡夫。則亦是從其在迷，名之為凡夫而84已。并凡夫而無之，而又何處有我乎？此見聖凡一體，正所謂是法平等。此正如來借85己以喻後人，望後人不作凡夫度世想也。

此段又以色相反覆申明，結前無壽者意也。總是啟發善現悟到一合相處。前言三十二相不可得見矣，此復問可以相觀如來者，正欲善現認清不應以色相見如來意。如是，如是，是迎如來之機，且順佛而說以相觀如來。佛恐其執著應身，不達法體，故又以輪王即如來為難。轉輪，即法輪也。輪王管四天下，業福既多，亦同佛具三十二相。若執相觀如來，則輪王亦當是佛。豈知佛相由法身現，王相依業因生，雖似而實異，何可執相論耶？善現迷心頓釋，遂云如我解佛所說轉輪王之義，輪王雖修三十二行，終不契清淨本來心，則未可遂以如來目之，如來仍不應以三十二相觀也。

○前說見如來，是令善現一眼覷定意。此說觀如來，是令善現一心會著意。前說在外，後說在內，此二字之不同解也。故善現86已應如是，而復悟不應也。總之，實得不在外見意。

善現便能解佛難意，佛遂說偈以證之。

法身之體，不離於聲色，然亦不在三十二相上認取我，謂真我是佛性也。佛不於三界現身，意豈可以光明相好而見？四十九年不說一字，亦豈可以聽受文字而求？若以色相見、音聲求，便失真空無相之旨，悞入於邪道，安得見如來真面目乎？此深闢著相之非，見人當收視返聽，即性而修，不在色相音聲幻妄處求如來也。

身相既不可執以觀如來，又烏可緣以得菩提哉？佛又恐離相觀如來，謂人空則法亦空，竟成斷滅見。故說此以見菩提，不滯諸相，正所謂無實無虗也。只重斷滅相三字。如來既具此相，而不以一相自存，所以無處不具足耳。是念者，謂以生相觀如來也。若作、莫作，反覆言之者，申明色相音聲之不可泥也。若作者，指其失也；莫作者，開其悟也。具足相，即福德相，佛先反其詞曰：若作是取相之念，則如來原不以具足相得菩提。遂正其詞曰：莫起是滯相之念，如來原不以具足相而得菩提。相是外相，菩提是真性，豈因外相而得。是申明上文，乃叮嚀諄切處。佛又反其詞而曰：汝若設念發菩提心者，於一切法皆棄置之，斷滅而不用。如說佛身相幻形，終屬有盡，是為斷滅故說。佛又正其詞而示之，不可作是念也。何故不可作是念？葢發求真性心者，須依布施忍辱諸法修行，不可遂斷滅佛法。當知無為是有為之體，有為是無為之用，故不用法者，為斷滅相。理從心得，奚干外相？法以證心，奚能斷滅？大乘所修福德之因，所得福德之果，但離取著之相，不同小乘斷滅見，故曰：「於法不說斷滅相。」前闢著相，為87已渡者說；此闢斷見，為未渡者說也。

夫諸法雖不應斷滅，然亦不可執著。今不與持經者較，而與得法者較，乃形容佛法之妙受福德。受字對上布施二字，以其所施，得其所受。作字又對上受字，因其所受，見其所作。此又借布施一段，說出得成於忍，不重布施也。前以布施屬眾生，此又屬之菩薩。非謂菩薩去布施，正從此印證菩提心耳。假使菩薩以無量世界寶施，較須彌山王聚更多矣。祗為著相布施，一念貪受福報，便落人天小果，不能成就自性功德。若復有人，知從前所說一切法，只無我盡之；其所由成，在於能忍。忍者，堅忍不動之義。即前無諍，及一切善法，與忍辱波羅蜜是也。人惟不能忍，便不能有成。忍則六塵愛戀之情，悉堅固無漏，能制妄念不使之起，便可件件放下。到得人法兩空，智與理冥，纔是得成於忍。葢佛以不忍度世，以忍捐我，有大忍於我，斯能大不忍於世也。既得無生法忍，自與住相行施者不同，此菩薩所得無為功德，豈不遠勝寶施有為之功德乎？然所得之故，何以勝於前也？葢以得之者，我所固有，不假外來，非因一施而一受，以菩薩不受有漏法報故也。善現又疑：福所必得，奚曰不受？不知所謂不受者，非云却而不受。我所自有，非人授之，何處可容其受？福德是性，非有損益，從何而受？故又言：菩薩所作福德，不應貪著福德，自作之，自受之。若據為我有，求多於福德，則貪矣。此貪字，須會上無為法有差別，則知有為處即是貪矣。貪則未有不著於相者，菩薩所以不受也。

上言不應貪著，則是法相尤不可著。前論佛之身相，此論身相中之運用也。此段是借來去坐臥四字，以喻如來之意。四若字，見非真有去來坐臥也。人惟信如來是有形色的，則心中忽設一來念，便覺其若來，而瞻禮敬肅之事起矣。設一去念，而以為若去，則枯禪槁性之說起矣。設一坐臥念，而以為若坐臥，則凡遇一塔一廟，便謂此中有如來趺坐寢息，而依藉之想又起矣。故概以不解所說義，解後人之惑。無所從來二句，不對下句，只帶言之耳。如來者，如其所性而來，便有與生俱來意，非言來時一無所從也。但此性虗靈，若說從何處發脚，便有影子，故說一無所字。下句玩一亦字，則知佛但說如來，不曾說如去。來曰從來，去曰所去，葢即以所從來者，而還歸於所去也。來者完全而來，去者不欠缺而去，即使去而復來，依然如此，何得不謂之如來乎？由此細而微塵，大而世界，分與合，無非此理，下文遂暢言之。

此與下，發明微塵世界之義。說微塵，說世界，是言小之難容一芥，大之可藏須彌，而大小之形，皆不可著，故又反覆申明之。世界原係塵聚而成，非將世界碎作微塵。今言其碎，指妄念言，見有所造作耳。學道之人，不達諸法皆空，將廣大世界，一念分別，使卵胎濕化，紛紜膠轕，剖析為微塵。汝意謂何？寧為多否？此以人所易曉者，開發善現：塵甚多，可喻應身歷世務。即悟答云：碎世界為微塵，以凡夫心量計之，不勝其多矣。又白世尊而自問：彼微塵何故甚多？自答云：微塵之多，無非影響虗妄之建立。若微塵眾為實有，佛即不說碎為微塵眾矣。葢謂真性為實有，則不可說，而微塵眾非實有，故佛說之。是可說皆虗妄，所以謂不可說不可取。又自問：所以不說是微塵眾者何？即自答云：佛所說碎世界為微塵眾，隨風則散，隨水則凝，本無定體，可執之以為實乎？執之無可執，離之不必離，但有微塵眾之名耳。知此，則知如來應身，凡其去來坐臥，不過虗應世而歸於空者。

世界，身之別名。善現悟微塵，并悟及世界，區宇雖大，然元會運世凡十二萬九千六百年，天地亦終，即非世界，此世界之所以名耳。然則如來法身，無來無去，亦不過虗住世而妙於空者。

又自問：何故世界非真實？自答云：若世界為實有，則聚微塵眾而成世界。建世界於眾微塵，即為一合之事相，而無從解脫矣。一合者，一合而不可復分也。未有合之事，先起合之心，心合於事而相形矣。即如耳、目、口、鼻未起一念，色、聲、香、味全然無形。及念起而欲視，則合於色相矣；念起而欲聽，則合於聲相矣；念起而欲口鼻如其意，則合於香味相矣。此因一念所發，遂與事相相牽。如來常說一念相則不然。如來既空塵相，正性所存，俱無執著，其中自有不求合而合之理。納世界於微塵，世界即具於一微塵，而不見有餘；納微塵於世界，一一微塵各現十方世界，而不見不足。非合非離，是之謂一合相，豈甞有一合相可名乎？凡言即非，皆謂實無；凡言是名，皆謂虗名也。前由微塵世界及佛相，論其皆非真實，而理無可說，以見如來之非有說。此由佛身及微塵世界，論其皆無真實，無同歸於空，以見貪夫之不知空也。

恐人妄生執著，故并一合相而掃去之。佛謂此理當俟悟者，若以言語為說，不惟中下凡夫說微塵著微塵，說世界著世界，即上根凡夫亦說一合著一合，安能超悟哉？事者，對理而言，真性即理即事，縱橫無礙。凡夫不明真性，妄著性中所現五蘊六根之事，貪戀而不肯割去，泥一切色身為我，沉淪六道，無由脫離，所以不能空世界而下等微塵也。

○合而言一，如膠膝著物，始不相合，纔合便堅固而不可解，所以合相易於貪著。一者，舉其初念而言，初念一起即合，到底著迷，故謂之凡夫云爾。如來無所說之意，至此盡明。

以下，明離我法二見，此節初，離我見也。經首降伏章，若菩薩謂有生可度，即著四相；安住章，若心取相，即著四相，四相乃一經所遣之執，故佛問善現：若人言佛處處說有四見者，須菩提，汝且思量此言，佛所取義，必與世人四見不同，能解之否？善現謂如來有真四見，不同凡夫，故言弗也。世尊！凡人迷妄之習，在境為相，在根為見，外不住相，原於內不住根；世人見相不化，無有真見，見猶不見，安能解佛所說義耶？說義何如？世尊說真四見，即非如世人之有，89已無人分別愛憎壽夭之妄四見。若是人明得真上起妄，妄上起真，真妄不分，合而為一，是名四見。何謂真四見？如來說一切眾生皆有佛性，是真我見；說一切眾生有無漏智性，是真人見；說一切眾生本無煩惱，是真眾生見；說一切眾生本性萬劫不壞，是真壽者見。

○前言我人等相，而此言見有別。言相，則尚有相在；言見，則并無無相之見矣。見非見之於目，而直見之於心；心有此見，則相雖無，而仍著於有。如來此言，恐後人誤信如來說法，因有四見，欲強制以歸於無，故申言之。

此離法見也。究竟正覺中，何有四相之名？三如是，指菩提心言，照前應云何住及如是住句也。不生法相，應前云何降伏及如是降伏。葢法相不生，則更無起滅也。此90已收到應無所住，又起下如如不動句，收到如是我聞句矣。佛見善現所悟91已徹，即其問詞而結之曰：凡聞經修法，發無上覺心者，於經中一切所言修行之法，皆當清心解脫，以如是心知覺，如是心見識，如是心解說，不必生諸法相而有所取著也。能布施不知施，忍辱不知忍，便不生法相矣。葢法相者，入門之路，而非造極之處，所以借此引導，不可以此證心。佛又恐善現不知何為法相而令不生，故釋之曰：所謂法相者，非有非無，法到悟時，且不用矣。原不執著，亦豈有相？是法相亦虗名，上達必由心悟耳。葢通收經中離即離非無住之理也。前於初學，則曰不取法相；此於成學，則曰不生法相。前言立法者，則曰即非佛法；此言用法者，則曰即非法相。能不生相而無貪著，庶超塵界證如來，所以結全經住伏之理也。

此總結全經無住布施，并前後二問也。前此無相之故，92已了了分明。此只借布施發出，不取於相，以證如如之旨。菩薩見道之後，福報一念未忘。縱以無量無央數世界中之七寶與人，較恒河沙更為大且多矣。得福終歸消滅，發心93已差。若善男女發心度生，修菩薩行者，只須於此經中四句偈等，心手不釋，悲憫眾生。復為敷演其辭，解說其義。雖不計福，而其福更勝彼寶施。演字與解字不同。解者只以其大意而解之，演則并其字句而演之。使天下後世，無不推求詳衍，而無一字一句，稍存疑義也。佛自問演說之法何如？正以無有人我之相故耳。故說法者，不破所有，只破所取。取則差別熾然，不取則有無平等。故凡一切相，皆無足取，而但如其心以應之。上如字虗，下如字實，謂適如其所如也。雖當紛擾之處，而此中却如如不動二句，是演說之方，無為法要旨也。

○如如者，如其所來，如其所往，諸法如義，即佛智慧也。不動者，不為得心所動，不為因果所動。葢佛設化，不過應緣而說，緣了則寂，乃自如之甚，而心體未甞動也。不取於相則無住，如如不動則降伏矣。與人演說即是相，云何不取於相耶？

不動是無為法，取相是有為法。佛以無形相而無所為為真性，故以有形相而一切有為為偽妄。總屬因緣，無有自性，縱得福報，倐忽變滅。就如夢之得醒，而夢境成虗；術之有幻，而形聲莫據；水之有泡，而泡滅即無有泡；影之隨身，影息而即無有影；與朝露之晞於日，電火之熄其光；六者皆瞬息無形，何有為之法可執乎？人能識真空無相之旨，則在在皆如是矣。觀即般若妙智，能如是觀，則知如來不動之體，可以為人演說，而住心降心，究竟無餘矣。一經始末，皆稱如是，始云如是住，如是降心，至此又云如是觀，故知妙智實一經之宗也。

釋迦在祇園說法95已畢，爾時弟子中之長老，則有須菩提。前說善男女是何等人？僧眾之比丘男，即千二百五十人之輩。又後來者比丘尼，乃出家尼姑也。在家之優婆塞，此言持戒男，是居士，即經中善男子也。在家優婆夷，是道姑，此云近事女，言其親近比丘尼而承事，即經中善女人也。天神，謂欲界、色界、無色界諸禪天也。人類，謂王臣、兆庶、鬼王之名。阿修羅，有鬼道、天道、人道，六道中之三道也。聞如來說此微妙經義，皆得解脫，無不歡喜之至，信之切，而領受其言，身體力踐而奉行之。夫聞法醒夢，喜心易生，而身體力行，談何容易？不篤信者不領受，信受而不奉行，雖喜猶弗喜也。必智慧真肖，金剛纔斬，六根斷絕，佛法之能感人如此，豈非護念付屬之善歟？如來從鹿苑至䟦提，中間四十九年，未甞說一字。茲與須菩提問答成經，無非為化導羣生而設，然此理說亦無說也。