般若波羅蜜多心經疏
夫至理沖微，蹄識修泯，五眼夷鑑，四智昧聆，豈以寢疾寄無說表玄，告滅訖不言彰妙？然真俗雖殊，無相不異，動靜爰隔，離言斯同。同未始異，異未始同。未始異同，自同同異；未始同異，自異異同。異自異異，異不異同；同自同同，同不同異。同異未嘗一，真俗未詎殊？而惑者言同即謂同其異，言異即謂異其同，遍計於是乎增益，圓成以之而損減，致使若水洪瀉，壞襄庶物，惑火炎熾，流灼羣品。惟無上法王，欲屏茲霄沴，斡圓鏡以幽燭，朗大明於玄冥，故使境不滯心，心無累境。境不滯心，境無相也；心無累境，心非見也。是以至人用無見之妙慧，照無相之真境，心境未始異，緣照未曾同，亡庶執於滯情，夷物我於積慮。無上神呪，其在茲乎。言般若者，唐言淨慧。言波羅者，唐言彼岸。言蜜多者，唐稱為到。然慧之與岸，名相本淪，豈復染淨彼此可得。寄美般若，強言之矣。遠相離邊，是以言心。故經說云：「如眾生心識，體雖是有，而無長短青黃等相。」又曰：「是身為城，心王處中。」故今舉之，以顯中實也。然以慧為名者，盡其照也；以岸為稱者，極其功也；以心為目者，窮其實也。照之不盡，不足以朗大明於種覺；功其不極，未可以敞幽室於玄都；實之不窮，安足以冥有無一真俗也。文約義包，詞華旨妙，括羣籍之幽致，握庶典之玄樞。所以三藏諷味衿抱，往還遐阻，仗之無累。此雖先譯，而經目遺文，今茲重翻，於以無惑。邁以志學，爰即諷持，暨今耳順，罔敢由贊；敬因心翫，聊措短懷，非敢傳燈，以慕來津。
將解此經，略為四句分別：一、明始無如是，終闕奉行所由；二、明說般若意；三、明教之宗旨；四、分文解釋。
第一、先明始無如是、終闕奉行所由。問：尋夫玄籍格言，羣經靡異，首置如是等說，末繫奉行之言，遂使詳習之致剋諧，無盡之燈恒照。是以泥越之際，尚累茲人，辨脩多羅，故頌此旨。唯今至典，始無如是之說、終闕奉行之言，其故何也？答：原夫鹿苑桴玄，沖文未肆於貝疊；鵠林掩駕，羣聖方汗於金篇。故使八萬法藏，奏希音於五天；十二真詮，擊玄旨於九有。然夫綜括眾經，大格唯二：一、鳩羣會之說，如《華嚴》、《阿含》等。二、纂一會之談，如《涅槃》、《法華》等。其餘列行之典，或從多會經出，則始有如是、終具奉行，如《仁王》、《十地》等；或從一會經來，則始無如是、終闕奉行，如《觀音》、《遺教》等。今此經者，從《摩訶般若》一會所流，是以始無如是、終闕奉行矣。
第二、明說般若意，意為破除遍計所執。夫羣生所以隔塵勞之山、沈煩惑之海者，莫不皆由人法遍計之所累矣。故《中論》曰：「有人言：『萬物從大自在天生，或韋紐天生，或世性生、自然生，及種種說我及有我所。』如是等無量謬執，墮於無因及以邪因斷常等見，不知正法。欲斷如是諸邪見等，令知佛法，以大乘法說因緣相，所謂一切法不生不滅，畢竟空無。如《般若波羅蜜》中說：『佛告須菩提：「菩薩坐道場時，觀十二因緣如虗空不可盡。」』」既欲以大乘法說因緣相，因緣相者，即依他所起性及圓成實性。此之二性，心言性相一切永亡。而羣生惑倒，於中迷謬，起於人法遍計所執。而此所執本來是無，故言不生不滅，畢竟空無。問：依他起性可是因緣，圓成實性如何亦稱為因緣耶？答：寄因緣門以明義故。雖真如、實際，亦說因緣，以圓成實不離因緣故。又《智度論》「問曰：何因緣故說般若耶？譬如須彌山王及以大地，不以無事及小因緣而動。今佛有何大事而說般若？答：為欲宣說菩薩行故，為酬梵王先所請故，為斷眾生諸疑結故。一切眾生為結使病之所惱亂，無始1已來無人治者，常為外道邪師所誤，佛為醫王說般若藥而以療之。為拔彼諸眾生等出於二邊入中道故，說般若。又為長爪諸梵志等於佛法中生信心故，又說諸法之實相故。為如是等種種大事故，說般若波羅蜜經。」
第三、明教之宗旨，謂以般若實相為宗。般若即依他起性，實相即圓成實性。遍計所執，一向是無，如龜毛兔角。是故經云：「無生無滅，畢竟空無」等。依他起性，俗諦故有，勝義故無。雖言俗有，性相名字，畢竟亦無。勝義性者，心言性相，本自無矣。為遣俗有，假於勝義而以除之。俗有既夷，勝義亦泯。斯之二性，可以智冥，難以情慮。是以般若實相，境平等然。夫法絕羣境，聖泯眾知。絕羣境故，於外無緣；泯眾知故，於內無取。於外無緣，於內無取，則內外兩冥，心境俱寂，復何寄於真俗哉？欲言其有，無狀無形；欲言其無，聖以之靈。夫言真俗、如如實際、法性實相者，強謂之矣。
第四、分文解釋。就此文中總分為二：先略、後廣。略中有四：初，一、明造修之者；二、「行深般若」下明習應之慧；三、「照見五蘊」下明契證之境；四、「度一切苦厄」下明理圓剋果。二，「舍利子」下重廣分別。
觀自在菩薩
行深般若波羅蜜多時。
第二、明習應之慧。言行深般若者，夫大明無相，妙慧無知。無相故，羣相5已淪，相所不能相；無知故，庶知由泯，知所不能知。雖知所不能知，而圓鏡幽明，鑑極法界；雖相所不能相，然散影三千，埀形萬有，斯可謂形於無知矣。能形於無知者，豈形知之能量哉？是故經曰：「菩薩行般若時，不念我行般若、不行般若、非不行般若。菩薩如是行，能為無量眾生而作益，然亦不念有是益。何以故？是菩薩不見有法出法性者故。」如是行般若，為最第一，最尊最勝，為無有上，其為深者，不亦宜乎？
照見五蘊等皆空，此疏及基師《幽贊》均有等字，他本無。
第三、明契證之境。言照見五蘊等皆空者，色、受、想、行、識名為五蘊，等取十二處、十八界、十二緣起、四諦，此之五種皆空，故言等皆空也。然此五蘊皆通因及果，悉聚荷眾法而以成之，故通名蘊，此但聚荷事也。外道諸邪執此五種各有實體，又於五上或即或離，計有自在運用之我。今言等皆空者，謂遍計所執一一蘊有實體性，此執皆空。又於此五若即若離，我、我所空，所以稱皆。是故經曰：「不見色若生相、若滅相、若垢相、若淨相，乃至識亦爾，其性空故。」又曰：「不見色與受合，乃至不見行與識合。何以故？無有法與非法合者，其性空故。」此明二執皆空，空中何有生滅、合與不合？
度一切苦厄。
第四、明理圓剋果。言度一切苦者，此明無餘依涅槃果，謂達五蘊果空故，所以能度生死苦果，得無餘依涅槃也。言度一切厄者，此明有餘依涅槃果，謂達五蘊因空故，則度一切諸厄流等煩惱之縛。此言厄者，通謂一切煩惱皆能厄縛眾生，非唯四厄也。所以達蘊因果俱空，言是涅槃者，涅槃名解脫，空等是解脫之門，門6已成，所以苦厄便盡，正證解脫也。問：入涅槃者，通由無相無願，何以唯言空耶？答：無執拒而擬則大方也。夫空故無相，無相故無願，既言空矣，則萬法玄同，何憂乎二不空耶？又以空為首，故從可知矣。夫托生在業，緣空則生湮；隱理由煩，惑7已則理顯。今五蘊斯空，苦厄云度，契茲極滅，故其然矣。
自下第二、廣明般若，文亦有四：初、約遣執以明般若；二、「以無所得故」下約就證果以明般若；三、「故知般若」下廣歎顯勝；四、「即說呪」下重結前經寄呪顯勝。
初、約遣執以明般若中，文復有二：初、明所執皆空，二、「無智亦無得」下明能證亦空。就明所執空中法門無量，今且約五門而以遣之。其五者何？一謂五蘊空，二謂十二處空，三謂十八界空，四謂十二緣起空，五謂四諦空。遣此五門，文即為五，此中一一門皆通遣人法二種遍計所執，如前8已辨。
舍利子！
前中言舍利子者，對揚之賓，具依梵本，應云舍利弗怛羅。舍利者，是鳥名，舊翻為鸜鵒，或云身。三藏云：「並非也。舍利鳥者，即春鶯也，似鸜鵒耳。然此之鳥，極為黠慧，音聲變轉，縱任自在，其於眾鳥，蔑以加也。然此方目斯鳥，其名不一，不可的以一名當之，故存本音耳。弗怛羅，唐的言子，為之翻之。」舍利，是其母名。其母為性聰敏辨捷，謂印度國方之於鶯，因以名焉。母先才哲雖復逾倫，然與兄狗祉羅對論，常屈於兄。及懷此子，兄常被屈。暨于八歲，凡所言論，諸國論師，莫有敵者。時人以母聰穎，今子更逾，欲顯母子聰穎，慧高羣哲，故以母之嘉稱，式標其譽。問：今所破顯，執盡理顯，斯蓋大士之職司，非小學之尸務。今命舍利子而為對揚，豈不差根耶？答：諸佛所化，菩薩名同，復何怪人？執二乘人，執法情固，然舍利子於二乘中智慧為最，今親對佛，知法性空，類勵同乘，達法無性，不應執實。又佛力加被，令解空除執，以勵不暨也。
色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受、想、行、識亦復如是。
文中第一釋前見蘊空之所以。何以故？時眾疑云：一切眾生悉皆見知色等五蘊是其實有，今何以故言菩薩見空？故今明遍計所執色等五蘊本來空無，譬目熱眩而於空中現種種色，此色與空一而無二。遍計執色亦復如是，煩惱熱眩於自心中有空現色，而此色性與空不異都無所有，故告舍利子言：「色不異空。」若色實有與空異者，空中應有五蘊。今諸菩薩以真實正智見遍計色蘊本自空無，故言色不異空。色既不異於空，空復豈當而得異色？故言「空不異色。」既不相異，所以言「色即是空，空即是色」，色之與空平等平等無有差別。故知此色本來自空，非是菩薩強觀使空。若色實有不空，菩薩強觀使空，菩薩便成顛倒；凡夫見實，應非顛倒。而實不爾，故知色空。受想行識等亦復如是者，如色與空不二，餘四蘊等理亦同然。
舍利子！是諸法空相，不生不滅、不垢不淨、不增不減。
第二、釋前度一切苦厄所由。正由色等五蘊畢竟同空，無有生滅等故，是故苦厄亦無，故云度也。就此文中，凡約四門以顯同空，所以度厄。
有人言：色等諸法定性是有。何以故？是諸智人或謂色等諸法從自體生、或謂從他生、或謂自他共生、或無因生，種種說色等法生，何故言空，無有苦厄？故今佛告舍利子：是色等諸法但有空相而無有生。汝若言色等諸法從自體生，則一法有二體。所以然者，若直一體，則無有生。若言從自體生，則有自體為能長生，復有所從生，故有二體。若能生之自體復有所從生，所從生無窮。若能生自體無所從生，生則無從生。若無從生，則無自體生。若無自體生，是無自性生。自性生無故，他性生亦無。何以故？因自性故有他性，於他亦無是自性。今自性無故，他性亦無，是故不應從他生。若自他性俱無，則無共生。若言無因生，是則不可。何以故？有因生尚9已破壞，況復無因而能有生？若無因而有生者，布施、持戒應墮地獄，十惡、五逆應當生天，以俱無因故。若實有色等生，可說有滅；今既無色等生，則亦無滅。遍計所執色等自性生滅俱無，非空如何！本為有色等，所以有苦厄；今若色等既空，是以苦厄斯度。
二、遣垢淨門以顯色等同空之相。有人云：現見有漏諸染色等從垢因緣生，無漏諸淨色等從無染因緣得，是則色等諸法有垢有淨。既有垢淨，則為不空。何得而言色等諸法同於空耶？故《中觀論》云：「若謂緣無果，而從緣中出，是果何不從，非緣中而出？」如泥中無缾，何不從乳中出？若必一向無果，無垢無淨，無有苦厄，則無凡聖，有大邪見過。答：子徒以熱眩之目，覩乎空華，而豈知夫華即空哉？故《中觀》云：「果從眾緣生，是緣無自性。緣若無自性，是緣則非有。」緣自體既無，何能生於果？是故色等垢淨諸果，不從緣生，亦不從非緣生。以緣尚不能生，非緣何能生？若非緣而能生果者，造善應墮地獄，造惡應得生天，以非緣故。既色等諸法不從二生，是則無色等；以無色等故，緣非緣亦無。又《智度論》曰：「若法不生不滅如虗空，云何有垢有淨？」譬如虗空，雖萬歲雨，而亦不濕；雖大火燒，而亦不熱。何以故？本自無故。謂遍計所執色等本無，故不說垢淨。垢淨既無，何有苦厄？
三、遣增減門，以顯色等同空之相。有人云：現見色等，從因緣故，增細成麤；從因緣故，減麤為細。既從因緣增減可得，是則不空。何為而言色等皆空，度一切苦厄？答：若子之所見，其如煩惱渴愛，而覩陽𦦨為水。水豈實哉？蓋即空也。故《攝大乘》「為對除增益散動，是故經言：色自性空」等，謂遍計所執色等，論其自性，永無有故。既色等永無，云何可說增細成麤，減麤為細也？既無增減，何有苦厄？故言度一切苦厄也。
是故空中無色，無受、想、行、識。
此牒初也。彼前來以四門分別色等五蘊一向同空故，當知十二處等下四門悉是遍計所執，皆亦是空。所以然者，一切依他所起之性及圓成實性，本離名言分別之相。謂諸賢聖人為令有情有所趣入，遂於二性諸法假施客名，其所施客名互相遮異而10已。論其客名，畢竟不能目法自性也。又此二性諸法既離性相，一切心行所不能緣。然諸有情不達名言是客，計為定實；又不達諸法無有性相，計有定實性相為心所行。如是妄計定實名相並是遍計所執，畢竟是無，如石女兒及龜毛等。為此義故，說之為空。遍計所執色等既空，所以十二處等下四門遍計所執，理亦同。
無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法。
第二、類十二處空。所以十二通名處者，此之十二，一一皆能與識作生長之門，是故名處。又此十二，各各有相差別之義，所以名處。言十二者，謂六根處，即眼根處，乃至意根處。及六塵處，即色塵處，乃至法塵處。具如經列。眼以見色為義，乃至法以意所行為義。如此客名，皆假施說。然諸異生，不達虗假，而於其中，計有定實名義自性及以差別，名遍計所執。即此十二遍計所執，本來是空，所以稱無。故言無眼耳等，乃至無色聲等。
無眼界乃至無意識界。
第三、類十八界空。所以十八通名界者，種子義故。謂阿賴耶識中諸法種子，說名為界，界是因義故。又能持自性及能持因果性義，故名為界。又攝持一切法差別義，故名為界。謂地等一切諸界，雖差別無量，皆十八攝。言十八者，謂六根界，即眼界乃至意界；及六塵界，即色塵界乃至法塵界，如處中說；并六識界，即眼識界乃至意識界。此之十八，名義、自性及以差別，但假施說，而諸異生計有定實名義、自性及以差別。如是十八遍計所執，本來是空，所以稱無，故言無眼界乃至無意識界也。
第四、類十二緣起空。此之十二待緣而起，故名緣起。言十二者，謂無明、行、識及名色、六處、觸、受、愛、取與有、生、老死。此之十二界攝有四義，謂於因時有能引所引、於果時有能生所生。言因時能引者，謂無明、行、識緣起未生故，於今現在薰習阿賴耶識心，能引無始名言，名色、六處、觸、受等種子，使有感果之功。言因時所引者，謂名色、六處、觸、受等種子，由前無明等薰心習氣力故，能令當來名色前後相依次第生起種子得增長故。言果時能生者，謂愛、取、有於命終位，將與異熟隨順貪欲、隨一業習氣現前有故，能令前所引名色等感異熟。言果時所生者，謂生、老死，由前能生隨順貪欲、隨一業習氣現前有故，隨於一生眾同分中，如先所引名色等異熟生起，名生、老死。然此十二緣起，有兩種順次第、有兩種逆次第。今此文意但明兩種順次第：一謂雜染順次第，謂無明緣行乃至生緣老死。二清淨順次第，謂無明滅故行滅，乃至生滅故老死滅。若於此兩種染淨十二緣起，執有定實名義、自性及以差別，名遍計所執。今達此雜染十二緣遍計所執皆空，故言「無無明乃至無老死」。又達此清淨十二緣遍計所執皆空，故言「無無明盡乃至無老死盡」。盡即滅也。
無苦、集、滅、道。
第五、類四諦空。所以此四通名諦者，審實不虗是故名諦。言苦諦者，謂有情生及生所處，如是二種由業煩惱力所生故，業煩惱增上起故，如其次第顯前二種俱是苦性，故名苦諦。言集諦者，謂諸煩惱增上所生諸業俱說名集，由此二種而能集起生死苦故，故名集諦。言滅諦者，謂所緣真如境上有漏法滅，故言滅諦。名道諦者，謂諸無漏戒定慧等，知苦斷集證滅修道，運用無壅故名道諦。若於此四執有定實名義、自性及以差別，名遍計所執。今達此四遍計所執一切皆空，故言「無苦集滅道」。上來第一明所執皆空。
無智亦無得。
第二、明能證亦空。言無智者，謂能觀智空。言無得者，謂所空境空。初言無智者，謂能觀蘊處等般若本離名言及以性相，若執般若以為定實，此亦即是遍計所執。今遣此定性之智為空，故言無智。言無得者，謂蘊處等遍計所執本來自空，非由菩薩強觀使空，然後證得蘊處等空，故言無得。故《大品經》曰：「菩薩行般若時，行亦不受，不行亦不受，非行非不行亦不受，不受亦不受，以般若自性不可得故。」又以一法性無所有，不隨諸法行，不受諸法相故。又上來為破於蘊處等起定實遍計所執，故借空以遣之，恐人即以空為究竟所證得境，故今遣之，明此空者亦復非是所證得境。故《中觀論》曰：「大聖說空法，為離諸見故，若復見於空，諸佛所不化。」何以故？本為有病，借空以除，有病既除，空亦自止，如雹摧草，草死雹消。若其不然，捨有取無，譬猶逃峰趣壑，俱不免於患，如何可自止？
上來寄就遣執，約因門以明般若。
自下第二、寄就顯證，約果門以明般若。因則無依無得，果則無相無相。般若未曾因果，為化有情假作因果名說。就此文中復有其二：初明依般若故得涅槃，二明依般若故得菩提。此亦假言依般若得菩提耳。
以無所得故，菩提薩埵依般若波羅蜜多故，心無罣礙；無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。
前中又五：初、牒前起後，故言「以無所得故」；二、明能依之人，故言「菩提薩埵」；三、明所依般若；四、明開解脫門；五、正明契證解脫。初三前11已說。第四、明開解脫門。無有罣礙者，即空解脫門。謂達諸法自他俱空，則能觀之智不為有性之所罣礙也。言無罣礙故，無有恐怖者，此明無相解脫門。由證諸法自他俱空故，則知諸法無相。所以然者，若不知諸法無相，外為相礙，內多恐怖；若證諸法無相，外不為相礙，內則無有恐怖也。遠離顛倒夢想者，明無願解脫門。由證法無性，外不為相礙，內無恐怖，故達知諸法但是顛倒，猶如夢想，虗妄不實，所以遠離，不起願求也。究竟涅槃者，正明解脫果上空、無相願，但是所入解脫之門。由此門故，便能趨入究竟涅槃解脫之處也。亦可無有罣礙，明得法空，由達法無性故，智無滯礙。無有恐怖，明得人空，由不計我故，內無恐怖。遠離顛倒者，重牒人空。遠離夢想者，重牒法空。由於二空通達無累，故能究竟證涅槃矣。
三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。
第二、明由依般若能證菩提，文中有三：初、明能依之人，前得涅槃寄就菩薩明從因至果，今得菩提假就諸佛明果由因得，此即影略互顯門也。二、「依般若」下，明所依之般若。三、正明所得菩提。菩提之言此翻為覺，舊言道者，謬也。但覺通三乘，二乘覺有上故，以阿耨多羅言簡之。「阿」此言無，「耨多羅」言上，「三藐」言正，「三」言等，「菩提」言覺，謂無上正等覺也。
故知般若波羅蜜多是大神呪、是大明呪、是無上呪、是無等等呪，能除一切苦，真實不虗，故說般若波羅蜜多呪。
第三、廣歎顯勝，文中有三：初、四句正歎。由依般若能治二執、能證二果故，故知般若是大神呪等。夫為呪者，以滅惡生善故，能銷四魔怨敵，故言「是大神呪」；能破二種癡障，故言「是大明呪」。此二歎能滅惡。一切善中無有過失，故言「是無上呪」。佛為眾聖中尊，名為無等。從般若生，故般若名無等等。是故經云：「諸佛所師，所謂法也。以法常故，諸佛亦常。」此二歎能生善。二、「能除」下，釋成歎意。謂能除諸苦，證二真實。此事不虗，故歎為神呪等。三、「故說」下，結彼般若得名呪所由。正由具前滅惡生善四義，故說般若名之為呪。
即說呪曰：
揭諦 揭諦 波羅揭諦 波羅僧揭諦 菩提薩婆訶
第四、重舉前經歎以顯勝，即名經為呪，非於經外別有呪也。其如六門陀羅尼呪，還攝前經以為六門耳。既以經為呪，然諸經呪詞所有文字，皆為諸佛菩薩威神力加被，一一字句亦攝多義。若翻就此方言字，或增或減，於義有闕，誦無良驗，為此不翻。或別告鬼神及諸天、傍生所有言音，多非印度常詞，是以不翻。諸經中呪例悉不翻，皆為此耳。
般若波羅蜜多心經疏終
就略說之中，先解第一造修之者。言觀自在菩薩者，蓋是登地2已上諸大士等通有此德，非止彌陀之左輔也。何以明之？茲法造修出在《大般若．習應品》中，佛對舍利子明諸菩薩習行般若，應當思惟菩薩及佛、般若、五蘊等一切諸法但有名字，如我眾生皆不可得，以其空故。此謂一切入地菩薩習行般若，應思惟觀察世出世等一切諸法，但有隨俗假立名字，畢竟無有真俗性相，以諸法相但是遍計所執，畢竟空故。由作此解觀諸法空，於一切境無有壅礙，故稱觀自在。舊經曰觀世音，音者即是音聲名字，謂觀諸法但有隨俗假立音聲名字而3已。問：何以得知作此習行是入地菩薩，非地前邪？答：准經校量，習行般若唯除佛慧，餘悉不及，故知非是地前明矣。言菩薩者，茲文略也。若具梵言，應曰菩提薩埵摩訶薩埵。菩提，唐稱為覺，舊或翻道，謬也。問：佛陀，唐亦言覺，故以菩提為道，二名無濫，殆得厥中，何言謬耶？答：佛陀蓋取能證覺之者，不取於覺；菩提止取能證之覺，不取於者。覺名雖同，者智不一，豈可以末伽之道，而譯夫菩提之覺乎？是以真諦在果，4已鑑紕謬，彰之《攝論》，可不信歟？薩埵，唐言有情，舊曰眾生，誤也。薄呼繕那，唐言眾生，有情、眾生，梵語全別，不可濫翻也。摩訶言大，薩埵言有情，謂覺有情、大有情也。覺是所求，有情是能求，覺者有情，名通三乘，故以大有情簡之，顯非求中下乘覺有情也。又覺是所求境，有情是所為境，謂具自他大願，求於妙覺，利有情故。又薩埵者，是勇猛義，精進勇猛，求於大覺，故名菩提薩埵。今為此方好略，於菩下去提，薩下除埵，是以但言菩薩，此通諸位。今取地上，應言摩訶薩，而文無者，為存略也。