《大乘四論玄義》無依無得大乘四論玄義記卷第九

二、智義有四重：第一、大意；第二、論釋名；第三、出體；第四、辨料簡。

尋經論意，言般若無智而無所不知，至人無得而無所不得。智即窮微之鑒，而無照功之；神即應會之用，而無所不照。不可言有名照，但絕不可言無，是故垂二智斯在也。所言二智者，蓋是應物之假名，相待之稱也。問：般若無知無所不知者，無知即應不照，無不智即應是照，云何二言不稱耶？答：地攝兩論成毗二家釋云：真諦真如義即無所知，俗諦虗妄邊即有所知也。分兩片釋之，此意終是二見之氣釋也。今大乘明義，望彼家境智興心識，正是毒虫，故必須破洗地攝成毗四家境智心識，方顯無迹境智等。大乘之凡行捨世，故至人能智境界，而絕無造行於境，故言無知。而如幻人無所不知2知，故言無所不知。只是無知為知，只是知為無知。無知非如彼知，知非如彼所知。今言知無知，無毫末異也。因知故無知，由無知故知。知無知因緣假名，如空中長短無二相也。亦得言真諦真如義不見，故3無無所不知。世諦虗妄見，故言無知也。雖對破之，而經論正意如前也。故山中舊云至妄而彌存。妄存妄4存，存則無所不知。如幻人知妄，則心識絕慮。知幻人無心識，故無知也。如斯無所得意，非學無得之凡人，不知何言也。故經云：大乘法杖5梗心，毒虫令死；6著心虫死，內外清淨。而要須從內淨得外清淨也。問曰：前云般若無智，無所不知，是何般若體與用耶？若約體興用明之亦得，而今意正約用般若無智而知之，非正般若也。故大師云：經論明有無者，有不可言有，非有非不有；無不能言無，非無非不無。以非有非不有，而無所不有；以非無非不無，無所不無也。故佛性非因非果。非因而因，因有二因：一、境界因，二、緣因。非果而果，果有二種：一、果7即菩提，二、果果即大般涅槃。今不論二果，但明二因：一、境界因，二、緣因。故緣因則二智，境界因即二諦。二諦二智以佛性為本，但有二也：一、是因本，二、是本因。因本即正因，佛性為二因之本。本因說是境界，因興緣因；緣因即是二智，境界即二諦。故二諦二智以二因為本，故言尋本諦智之本，本於佛性，得了二諦二智；了達二諦二智，得了於佛性。但昔教未顯，故未明五種佛性；今教8已顯，故明五種佛性。故始得說其本，明二諦二智。本是二因，二因為本。然境智悉有其本，自有就用明本，自有就體明本。二諦以境界因為本，二智以緣因為本。此就用明本，二因以正因佛性為本。就體明本，正因非因非果為本，是即般若也。空有二諦二智，以佛性為本，故言二因為境智本。就二用相因，即互為本。今於佛性為諦智本，了諦智為本，則明了佛性，故明二諦二智為開佛性，明佛性為開二諦二智，故言本也。所以尋本說二諦二智，體地攝等四家所行也。故大經云：所言空，不見空，興不空；不見不空故，不行中道；既不行中道故，不見佛性；不見佛性故，亦應云不見二諦二智。故大品經二十四卷四攝品云：佛告須菩提：凡夫實不知世諦，不知第一義，不知中道，不知分別道果，云何當有諸道不等也？故地攝成毗等目所見世諦，興觀智所證真如，真諦即是有所得二諦二智，非今所明無所得二諦二智佛菩薩所行，故尋二智本，本於佛性，何佛性為本也？問：二智既言佛性為本，二諦亦應爾，何意二諦不明尋本，而二智中說本耶？答：不二而二，詮之亦應同。以佛性為本，而不即明二諦者，二諦是佛所說教門，教門稱於眾生根緣為諦，眾生悟解為智，而解之智於何悟解？悟解佛性不二正法，故於二智中明於異本也。

第二釋名。所言二智者，一者方便實智，二者實方便智也。如八不義中釋，實以審諦為義，法實審諦無所有無所說，故方便以善巧為義，亦得言方便以實為義，實以方便為義，亦言方便不方便為義，實不實為義也。又經論出異名非一，或名權智，亦名善權智，亦合名行權方便智，亦名世諦智，或名俗諦智等，或名真智，或合名真實智，亦名如實智，亦名如如智，鈍實際法性等也。但釋權義解不同有四家：一云權是變謀善巧之善，故反常合道也。二云權假之義，即隨境名智，世俗與應現非實也。三云權時權宜暫示之名，是化導接引巧恒名也。四云權是從譬之名，如世權衡稱物量其輕重，權是錘也。則權以詮量義，衡者以平為義，今但取權以譬化物之智，能詮量機宜稱於化道，善得其時宜也。風俗通書取傳易明之，權者9鈴也。如國語書第九云衡橫，諸法攝云稱興，衡是平義。今皆是釋權，權義多種隨時通變，鈴量時宜悉是其義，但舉譬為名也。通稱智者亦有三勢：一智達了為義，亦是決了義，大品經金剛品云決了義，大論二十三卷云決定智，無所疑故名為智，亦得言智慧解智等義。二權以智為義，權以智為義，亦得言智以愚為義，是以智為義。三智以不知為義，權以不權為義，地攝兩論引地持論云離增上慢智名如實智，有五義：一對妄明實智。何者知？如來藏真實法名實智，知於妄想情所起法名妄智。二對假明實。何者知？第一義真諦法名為實智，知於世諦10名法名假智。三對相明實。何者知？11知一實性名實智，知於二諦有無法相名相智。四對教明實。何者證？窮法性名實，尋言教始學名教智。五對權明實。何者知？於一乘真實名實智，了知三乘權化名方便智也。方便智者，汎解經論有四種：一通趣方便，12知見道前方便等，進趣向與不與果為由，故曰方便，與果相對明之也。二施造方便，如十波羅蜜中方便波羅蜜，於脩行善為之，故言方便也。此義十波羅蜜中說也。三聚成方便者，諸法同體巧相集成，故曰方便。云何巧成？彼云：一真心中曠備法界恒沙佛法，是諸佛法以同體故。今謂無住本能生一切法也。四權巧方便，實無此事權巧施之，故曰方便。於中分別有三種：一是身巧，謂作猨猴鹿馬等化事。二是口巧方便，實無三乘，隨緣化說之。三是意巧方便，慧起前身口二種巧化度。如法華經云：尋念過去佛，所行方便力，13故我今所得道，亦應說三乘。如是等也。今謂無差別說差別並有五種，四種即是般若能生一切法義，但如彼所解必破洗除假名所設，即是開空中織羅等並得也。

第三、明體相二智體。至論正法中道為體，約用明之，照俗方為方便智體，照真如為實知體。如地攝家阿梨耶識為二智體，若成論等心為二智體。今隨如大意中說，不二為體，約用明之，實方便知為體，方便實智為體也。

第四、辨廣料簡，有三：第一、雜料簡；第二、論須彌入芥子；第三、明斷伏。

第一、雜料簡。興皇大師云：此境智義最難解。凡有心者，無不云心行於境。此心為妄俗，定有此法得佛之因。故此心法雖即空，而心法是妄俗，異於虗空等法也。今約三人顯其重病，餘者可知也。一者、坐禪人所計必有能緣之心、所守之境，及與捉光明，或如星，或如初月，此為正定體見。如此執計，恐是剎利神黃色，婆羅門神赤色，毗舍神色白，首陀神色黑，無異故。此見不可即，故不得今無所得境智義。二者、行道持戒人亦云必有能行所行之道。此見不可息而行，故亦不能得今無迹義。三者、地攝成毗論師等解義人，各有求了之心及所了之義等。如是等見人無勉，無勉者故，終不能得解無所得義也。師云：境智能所立見，偏遍而具曠。若人法等多而為一種，此見為狹亦短。上三見難息，故一家漸捨。明二智者，即是初章對他而辨之。他境智能所性成，此境即非智境，此智即非境智，故落有所得。今知是境，只境名知。14化知非境，是知故知；境非知，是境故境。今是知境，故是不境而境；亦是境知，故是不知而知。以不境境即非境，不知知即非知。所以非境非知，而境而智。此是漸捨語，非關境知義。何者？以非境非智二去即是斷，而境而智兩來即是常，以非境非智兩盡豈非斷，而境而知無所從而有豈非常耶？答：非境非智一義故名中，而境而智二義故名假，名為當有一不二開為二，云何不二而明二耶？又不二故一，一豈是中耶？答：一是中，二亦應中也。既不一故二，二寧稱假耶？若二是假，一亦應是假，故令辨非偏故假名中，故名中假也。若作智境境智初章義者，大師云：此猶是掘頭無首尾。雖然，比於有所得家屋智之境，猶有萬倍之勝也。故令辨境智者，了二與不二義。何者？明境智義即是辨於能所。所以明境智能所者，一正為欲開發佛性義，二為欲顯於正道。云何能所開發佛性？明佛性非因非果、非有非無、非境非智、非能所，名曰正性。正性非因果而開為因果，開因能所名為境智，即是因與因因，開果即是果與果果。大般涅槃依開善宗即是知斷，若依舊總別義即是果與果果也。若了前大意中之意不須廣說，但恐未解故更明之。今開因能所者，以十二因緣境能生觀照名為佛性，即是名境界佛性；觀十二因緣智名為佛性，即是為觀智，故言十二因緣猶如葫瓜，能發熱病，復能除也。然此能所不可言其一，不可言其異，以離緣境無別觀智，離觀智亦無別因緣，亦十二因緣。能緣義即是智，能發義即是境，所以十二因緣亦是因，亦是因，因亦是能發，亦是所發也。言境智能所是相開發義者，明境名因智起發，若無智者，即境名不發，由智故，境名發。智名亦因境乃發，若無境者，智名即不發，以因緣故，境智俱發。智名因境乃生，若無境，即智名不生，亦境名從智乃生，故境境智因緣二名俱生。既境名因智發，故智能名為境所，境能名為智所，能所相開發。若有異智之頑境，何關智發？若有異境之智，何關境發？以是性義各自成故也。今明因境得開智，因智得發境，若不同智，豈得發境？故今就二望為釋，以智為能照，境為所照，境為能發，智為所發。此所即能，故能照只是照於所能，所發只是發於能所，故境所名智能，智所名為境能，故境智俱能所。以境能為智所，故說智及知處皆名為般若；以智能是境所，故說境及境處皆得名為境；既說境及境處皆名為境故，故說境及境處皆名為爾炎。既境能為智所，故非境；亦智能為境所，故非智。非境非智，而境而智。既非境而境，故名非境境；非智而智，故名不智智。不智智故，不有而有；不境境故，亦不有而有。有而不有，不有而有，故名無所有；有而不有，故名有所無也。故經云：說智及智處，皆名為般若者，地攝等四家云：說智及智處，皆名為般若，從智得名也。此亦難解。若言境從智得名者，境非情非智法，智亦應非情非靈智法。又境不生滅者，智亦應非生滅。又境無階級，智亦應無階級也。今謂不然，有二義：一者、般若境、般若智、般若教故，並得般若，如五種佛性義也。二者、如前，即智能為境所也。又說境及境處皆名為爾炎者，是即境為智所故。所以能是所能，所是能所，是即中先假，名為待絕義。所言待絕者，諸法本來無有絕與待義，而為眾生故立諸法假名相待，故言待絕，是即中先假也。非能非所，能所者，是即中後假故，即是絕待義也。非能非所，能所是所，非所是能，非能故非能非所，能所即中後假，即是絕待義。所言絕待者，雖為眾生故立諸法假名相待，此能所實非能所，以能非能，以所非所，故絕於向者相待，故言絕待也。

問：諸法假名相待，為眾生故，開立此義。可解此絕待義，為誰故明之？答：亦為眾生故，開相待義與絕待。何以故？眾生但解由能故所，由所故能，而不解非能非所，即不解絕待義，即未具足義。故開絕待義，即是破病意。若但識相待，不識絕待義者，非但不識絕待義，亦復不識相待義。所以待而有不待義，不待而有待義也。大師云：如非常非無常，而常而無常，是二鳥雙遊，不相捨離，即是其義。故今非能非所是絕待義，亦是非能非所雙遊相待義也。如地攝等四家，境智既異，不得但名波若，及但名爾炎。如此之見，須畢竟淨之。如大品經云：色畢竟淨，乃至薩婆若亦畢竟淨，一切法究竟畢淨。故因緣境智，名方得生也。一家舊云：此境智猶如新故，故借新故事釋成也。何者？實論即非本始。此新無故，而因新故故，因故故新。因故故新，故名為新；因新故故，新名為故。新名為故，即新故俱故；故名為新，即一切皆新也。若更復明分新故者，即得以新新名新，故故名故。既得新新名新，亦得新新名故；既得故故名故，亦得故故名新。此即是因緣顯發，新故名新，故新名故。15名故新名故，亦復名新；新故名新，亦復名故。故以新故故，名故故新新，為新故故故新也。一家相傳云：如前云能所義長，而果果等義即短也。

問：若能所義長者，因果義等亦應長；若因果義短者，能所亦應短。答：因果義宗祖，但是相感相酬一義，所且狹且短，而能所義即無所不通。如非因果為能，則有所成因果；亦因果為能，成非因果為所。故因果義故，能而不所也。今明境所，因能智故，名為所能智所能；因境能所故，名為能所能所。既言二種俱能，亦二種俱所。二種俱所故，所而不能，故能所；二種俱能故，能而不所，能而不所，故所能。能所非所，所能非能，故非所非能，強名之為實智也。又樹葉等，並說苦、空、無常等，豈非是智慧？又幻化人等，能說種種法得常，非是能智。故一家義宗，境智並通也。

問：樹木等說法，幻化說法，非有心法，寧得智慧通耶？答：他宗境智有異，有心、無心異二見，故作此疑耳。今明一無量，無量一即是散束開合，故亦得一，亦得異，故通於智慧也。一家辨能所，復所能故，名不所能。不所能者，即是不能能，此即是絕待能故。實智名能而不所，此方便亦非實方便，故亦能而不所等。亦無能無所，名為實諦；亦無能所，名世諦。所以一家辨三種二諦，正如此意。既能而不所，復非能非所者，此能非所能，此所亦如此，故明此境智能所等16但絕也。地、攝兩論，成、毗二家亦有諦智，須辨同異。今辨諦智之名，與他四家雖同，意永異。何者？彼有二諦理與會理之二智，今無此二諦理及二智之可有，故不同之而等。有諦智者，名字中亦得同而異也。今無如彼諦智，故無可論同。既無可論同，復有何可論異也？既無可論同異，故餘一切法無可論同。既無可論同，復有何可論異也？今永其異，無之可異，求其同不成，即無同之可同。故智同出同者，同二諦未曾同，令我若為同？異出異者，異二諦未曾異，異義既不成，令我何所異也？若言即道理同異，汝同異義得成者，可論令我與汝同、令我與汝異，汝同異既不成，令我何所同異？辨二智亦類然也。今明無同之可同之、無異之可異，責汝諦智既不成，有何同異也？又汝二諦體一體異，一異既不成故無二諦，二諦無故亦無諦智，故不須論諦智同異也。今明二諦是佛菩薩所行，方便隨緣故說，如華嚴等經所辨也。大經又云：世諦即第一義諦，但隨順眾生說有二諦耳。十二門論亦云：因世諦故得第一義諦，因第一義諦故得涅槃。以方便隨順說二諦者，明凡夫隨業所感即世諦，今隨彼而說故說非第一義，第一義中無說無言，故如二諦中說之也。今明二諦是因緣義，不可得其異，豈可論其一？不如龍光宗執二體、開善等言一體，今是第一義世諦，世諦第一義即是說不說不說、說不說不說、不可二不可一，不如他云真異於俗、不說異說也。故一家云：如王宮生即是第一義世諦，後捨俗出家即是世諦第一義。故從初得道夜終至涅槃夜，凡有所說無非二諦因緣，故云常說中道也。大師云：如涅槃經辨三行，謂苦行、樂行、不苦樂行。不苦不樂行者，即是佛菩薩所行之道，不上不下名為常行中道，中道是第一義諦。佛菩薩能行中道故得第一義諦，了第一義故方得行世諦，以了不二故方能了二，既了二諦故能發生二智。二乘既不行中道故不得第一義諦，不得第一義諦故亦不識世諦。所以不二智，云何識境智？故言二乘不識境智故亦不得境智之名，凡夫故自無。故經云：二乘不見不空故不行中道，故不得第一義空也。今明佛菩薩方便所行二諦如斯，故不同四家有二諦二理、等異不異等也。二乘既不行二諦故無二智，無二智故無有般若。而成論師云：二乘與菩薩俱會第一義，17但有中種種行行異者，斯即乖經，亦不識經中義也。

問：權智與方便智，是一是異？若通而為謂一。何者？無非方便，並是假名故。若無差別，差別即異。故一家判實方便，智即長而廣，權得短而狹。若從王宮生至雙林，一化始終，名為方便智。於方便中抽取一枝，用一時暫示轉變種種異事，如芥子貯須彌室苞覆像等，婬女酒肆等，此是即權用。用竟即癈，故短而狹，故名權智也。故大師開三種二智：一、有實方便，有權方便；二、有方便實，有權實；三、有方便權，有實權。六種二故也。問：若為是實方便，復云何權方便耶？答：師云：實方便如向長而廣，即是實方便，亦是權方便，是聲聞方便也。權方便者，即是向於長廣方便中抽一枝權用，此皆是權示一方便用，此方便即短，亦得言如前權實並是菩薩作方便，故言權方便也。故是實方便，此即廣長，權方便短狹也。問：若為是方便權實耶？答：即如王宮雖生不起，雙林滅而無失，此即無始無終，無生無滅，法相常爾，即是方便實，此亦長廣也。權實者，如二乘人斷煩惱所得智慧即是權實。何以故？二乘人斷煩惱所得智慧實，未是實智，但權時落其所得為實，故名為權實。亦即是實權。何以故？落此為實，即是權。作此說者，豈非實權耶？只此二乘人所有方便亦即是權方便，權時落之為方便也。又只佛今斷煩惱所有智慧亦是權實也。何以故爾？佛本來離四句百非，而為眾生脩證得故，所得智慧落為實智，此亦是權，詺其實知，故是權實也。問：何者實權及方便權耶？答：方便權即是向權方便，還是向方便中抽一權用，即是方便權也。實權者，即是向權實，還是實智中抽一斷除用。如佛斷煩惱所有智，此是實智中抽一權用，故名為實權也。

問：可得言詮實慧一用，只就方便慧中有權實不？答：亦具如向方便權中權爾。暫用即是權，只此權即非權，豈非實？此權實並就方便中有也。何以故？向辨實慧，只王宮生不生，乃至雙林滅即非滅，即是實慧，何妨權非權即是實慧耶？大師或時開二種二智：一者、是實方便二慧；二者、權實二智也。若實慧與方便慧，即就大品經意；若權實二智，是就淨名經意。大品經是平道用，故正辨實慧與方便慧。淨名經為一時、為時眾，故當時善巧之用，種種無所不為。以是義故，淨名經正辨權實二智也。故法師結會云：所言權實者，名聲聞若智若斷，皆是菩薩無生法忍，故聲聞無別有實智，並是權化，故言權實也。所言方便實者，是當體得名也。權實者，背上[洺-口+王]得名，非當體得名也。實方便與權方便者，理實是菩薩方便也。若權方便，是聲開方便，亦得是背上得名也。故實方便者，是菩薩實方便慧，故言實方便也。權方便者，亦如上權實，並是菩薩權作方便，故言權方便也。方便權與實權者，並是菩薩方便權與實權也。所言方便權者，此即是菩薩方便慧上善巧之用，如維摩經所辨，菩薩種種無所不為，故言方便權也。所言實者，即是於真實上更起用，故言實權亦是上用也。若方便權者，是實方便真上善巧之用，故方便謂實長，權則短也。若實權者，是即對實知明權智，故諸經云權實二智也。又有四種二真，何者？一方便實真，二實方便真，此兩句即是體也。三實權，四方便權，此二句是用也。所言實方便與方便實是體者，菩薩一化始終並是菩薩方便，故言方便對用，故名為體也。所言寶權與方便權是用者，於方便真上更起之用，於實真上更起之用，故言是用也。方便真上更起權用，是菩薩知也。於實真上更起權用者，是聲聞知也。菩薩於實真上權作二乘之用，故言實權也。此亦如前實權也。論師宗有漸頓徧三種教不同，今就漸教有四時與五時教辨二智義。白琰師云：鹿苑即前說人天之教，此時未正轉法輪，18置與不取，起自鹿苑，迄于雙林，既有四時法輪，故就此明二智也。一實智，二權智也。第一時先小乘二智，若依毗曇宗，會四實理以為實智，俗諦之解及等智等皆為權智也。論意明之，能照真空以為實智，照四諦理一切俗境皆為權智，對境說智理應如之，立二智之說不必一同，對境立教多種，如以能照功為實智，化物之功皆為權智等也。開善五時意祖同耳。第二時說大乘二智，取𰩑心真境以為實智，涉有化人為權智，並淨名思益首楞嚴等經略同，與五時般若為宗也。開善意以照真為實智，照俗為權智，與俗19十化物說法應變神通皆為權智攝，故權智有多種也。第三時說同歸教二智，謂智歸一以為實智，分別說三以為權智。又照壽量長以為實智，照諸應身能權智也。開善云：以照空為實，照有是權智。本是定林寺榮法師義。後諸法師云：褒貶教以備鑒空有一切智為實，真轉變化物示現多方皆為權。何者？初數多說有，般若教多明空。二乘捨有沈空，不能脩習種智，故守住小道。菩薩具照萬境則為實智，與能化度變現不測，故並有權實備明而智也。第四時說圓極二智，照果以為實智，照生死諸法若俗若真皆為權智。又以照本為實智，照迹為權智也。開善第四法華同歸教，若依此宗，照一乘之理本來是一，今則無二無三智。一因得一果是實智，照方便接引說三乘差別三因得三果為權智。若於佛果分權實者，照壽命長遠無量為實智，應迹神通之力脩短之異為權。何者？彼經言開方便門示真實相也。20天人經亦說意，聲聞辟支佛者是佛方便。於今望昔，則昔說三是今一之方便，今一是昔三之實相，則就一乘三乘開為權實也。與一乘之果歸於佛地，佛地過於昔，教壽不可盡，於此復為實。應脩短皆是神通力，如是悉是權。此正宗小教中所說，如實智境之實，說法轉境之權，能通有之也。第五時教，開善云：常住究竟教亦名一體三寶教，故云大經宗常住一體三寶佛性。宗，致也。故亦兩義得權實二智也。一、就佛果以對因之照常住果是一實，諦知因中未真虗偽不停為權智。二、就本迹得權實，佛果妙本智此為實，應迹不現智此為權，與常住果取正智為宗。若教中所說義通有諸餘義而權實分者，觀空為實，照有名權，以應現說法變動之皆是權也。第二、就頓教明權實者，開善等云：華嚴、梵網經等是頓之教是實，與自備有權實二智也。問：頓教具有二智者，為當取五時二智，偏取大經極教二智耶？答：彼云：涅槃明果，大滅度為宗，厝除無常病故，次第漸漸深至果為極。即佛果本地為實，智因中生死應迹為權。若頓之教備明因果，因則十地等萬行，果則涅槃是常。於一教中備有諸權實，可同四時大乘，但自有不同初教小乘故。如彼經云：舍利弗等五百聲聞如聾如盲，不聞不見大乘大事也。與同五時者，照真為實，智俗為權，同初教也，亦如般若說萬行等。又菩薩行明德，空有竝觀，即同般若、淨名，與未必盡同裒貶耳。得同歸一乘與方便接引，則有法華權實常住因果本迹之智，苞涅槃之權實，皆是菩薩道，故是同佛華嚴也。第三、明偏方教，亦名不定教，亦明二智與權實不定一。開善等云：或但明實，如枯樹經說常如偏，為梵志說佛性為滅不斷，此則偏明實也。或有偏明權假，如為毒龍說唯現佛影，示是權迹也。或一者備明權實，如夫人經云一諦一依是真實，而復明一乘及二乘五乘是方便等，即是權也。金光明經中云：佛真法身為實，應物現形是權也。雖爾，未必以權實為宗，與有遠義也。舊相傳云：偏方教正，意處所偏，從眾偏等為宗也。今大乘明義並不同，四時五時三種說，非經說言，具如夢覺等義科中破也。開善等云：實智者，不空為義，以前境是真，稱實與智，目解心名實知。權智者，浮虗為義，前境是虗，稱虗與知，故亦目心，故名權智也。攝論師亦云：或依他性與分別性與智名權智，如真實性與智名實知。或如三性與智名為權智，如三無性而知名為實知。或云：如應化而知名為權智，如法身而知名為實智。或二身智慧為權智，真如法身智慧為實智。地論例此可類也。今觀四家所執二智，多從境得名，故落二邊。境異於知，知異於境，故無慧方便縛，無方便慧縛中也。今明由慧方便，由方便慧乃謂有方便慧，有慧方便解。故今謂只佛性般若為二智之體，只二知即是般若，佛性何事縛，何事解也。如諸佛身非真非應，而有真應之能，般若非權非實，而有權實二能。今明曲隨從便之能為權，若一化始終相通，以其昔為凡初求佛道，至雙林則長廣故方便。但方便誰通？如見諦道前21已善相，亦名方便。又諸觀行並前後方便與正觀，而今方便知者，釋迦初生至金沙集，並是方便智也。

問：大論云方便波羅蜜唯菩薩有之，二乘則無，此何方便耶？答：一家解不同。一云無住22建立一切法為方便慧，此方便慧通一切法中而亡義為方便慧，別相知一切法義名道23慧、種慧。若爾，亡義則總是方便別相智義，道慧、道種慧一時義分異。如論師色是無常法塵所收，青黃等義是五塵所收也。復須智之，如論師義能智解是至亡，解是體、亡是用義分異。今大乘明義亡是體、解是用，無分別而知一切境。若爾，如幻化人無分別義是亡而非是不知境，解是如色等而知解，故解知也。如六度中般若一度導五度，五度亡前境而亡知之異。今正法般若故亡一切法而無所不知，是六度等知。故論云方便智唯菩薩有，如六度中般若唯聖人得之異也。二云得正法般若之六度等萬行即是方便，六度等與方便義分通別異耳。問：從王宮生乃至雙林滅，並是方便，慧與得正法之方便，為一為異？答：總別異也。王宮生、雙林24哉之方便，即長廣，故異也。問：脩行成佛是方便不？他明修行滿故得成佛，則非方便。若佛菩薩應應化眾生，脩行滿成佛，則是方便。今則不爾，成佛亦是方便，不成亦方便，至論道行，未曾是成與不成也。又他云：淺為深用，深為淺用，皆是方便。若淺為淺用，深為深用，此則非方便。今明具有四句，並是方便。並非方便者，淺為深，深為淺，既是方便；亦淺為淺，深為深，亦是方便。比論道門，未曾深淺深淺，並是方便。假令方便非方便，亦是方便，引接物故耳。並非方便者，未體語故。並是方便者，體語法相故。淺深不二故，淺得為深，深得為淺，並是方便也。問：淺云何得為深？答：此淺深淺故。若淺非深，淺則不成；淺既是深，淺則無礙。故淺得為深，深得為淺也。

問：地、攝兩論，成、毗二家，既六度等行，得為方便波羅蜜不？答：不得為方便。彼只得25徧行六度，與偏三十、七十二行等，寧得是方便？故大品、大如品云：六十菩薩、五百佛所行萬行，而不得入菩薩位。故授記不得。又小般若經云：八百四千萬億那由他承事，無空過者，而不得授記。於值燃燈佛，方得授記。大品經、三歎品亦然也。若爾，彼四家云何得方便而得？云：彼有所得，得方便也。問：淨名經、方便品云：方便意，其相云何？興星大師開為四：若疾為疾，亦非方便；若不疾為疾，亦非方便；若疾為不疾，亦非方便；若不疾為不疾，亦非方便。世人意不疾為疾，疾為不疾，亦應是方便義。而言非方便者，根師云：本來正，非是本來，故非方便。大師復云：非疾非不疾，能疾能不疾，此乃是方便。非疾非不疾，疾不疾此疾，此初緣弘道故方便。不來非不來，來不來來亦為緣，不來不來亦為緣，故是方便。故淨名不來非不來，亦為緣不來，故是方便。寶積亦非來非不來，而為緣來，故是方便也。大師云：此經文既明現疾，即應云疾礙品。而稱方便品者，又云此是就根本、方便二智權巧現疾，從根本為名，故言方便品也。問：三乘初入中道時，必從方便入中道耶？答：地、攝兩論，成、毗二家宗，必從方便入正觀，通而為證，亦有得正觀後脩方便也。今無依無得宗者，若通明方便，義亦有之。若正法方便者，得正法後，始得方便解，似如論師等宗，拔道等世諦解，進不即，退不伏，故得空解後始得之。今正法云方便則別，故於正法後得之也。故大論云：方便波羅蜜，唯菩薩有之也。

問：云何偏行六度等耶？答：一家云：未得正法般若之萬行，並是徧行六度等行也。問：若未得正法般若，行行並是有所得者，都無無所得菩薩與二乘耶？答：有。何者當教？如教與憕，故得假無所得，即是無所得二乘、菩薩也。問：若爾，地攝等四家亦得徧行六度等行，云何是有所得行耶？答：彼境與智異解，故有所得行。故大品經云：實際作證，故有所得也。無所得二乘與菩薩所憕，由境故知，由智故境，境智不二而二憕，故假無所得也。故一家云：破性得假，即是初門也。故有兩種徧行，有得、無得異也。

問：既言無所得，云何徧行耶？答：如前未得正法，故名徧行。而如假而無所有解，故無所得。彼有二諦，理與事等，落有所得。故中論最後兩品明小乘無所得行也。故論云：26已知摩訶衍，入第一義諦。云何聲聞行，入中道第一義諦？此論具明大小兩乘無所得行，故一家制云：二十五品明大乘觀行，最後兩品明小乘觀行。約觀行明得、無得者，一切萬法並得、無得異。故思益經一切法正，一切法邪，即是大經亦名甘露，亦名毒藥意也。問：無得六度、三十、七十二行等，未得正法，故名為徧行者，無大小乘異耶？答：有之。自行化他，萬行不行果，故不乖大小兩乘也。

問：大品經第一卷云：道慧、道種慧、一切智、一切種智。其相云何？答：興皇大師云：道慧、道種慧是因中空有兩智，一切智、一切種智是果地空有二智。如云權實猶是真應二身，然權實宜在因中，真應宜在果中也。問：此權實是智慧名，真應是身名，豈是相主當耶？答：大師云：汝五分法身是戒、定、慧、解脫、解脫智見等，云何是身？若名五陰，豈言並色耶？故今只真應身只是真，何是疑耶？又師釋云：道慧即是真空道，故名為空慧。道種慧即是有慧，知有中種別故。果地亦然，一切智即是空智，知一切法皆一相無相，即是一切智。一切種智即是有智也。又大論中釋有別意，得道真即是總慧，明總知三乘及人天一切諸道，故名為道慧。道種慧者，即是別真，能歷別智，三乘及人天一切諸道種別不同，故名為道種智。果地亦然，一切知即是總知，一切種智即別智。若作向空有一往判道知者，只是實智，道種智只是權智。若總別，明之小異。何以故？總未必是空也。故二乘唯道慧，此則唯有總智。若作空證，亦唯有空知。故大品經？三慧品云：一切智即是聲聞、辟支佛智。

問：何因中言道慧、道種慧，若果則不爾也？答：具道是能通，宜當於因也。言道慧，即是智空道。言道種者，即是空有種別也。大師或時開為四句：一者、開因果，即合境智也；二者、開境智，合因果也；三者、境智與因果俱開；四者、境智與因果俱合也。開因果合境智者，即是大品經云：因中開二慧，果中開二智也。因中二慧者，道慧與道種慧也。道慧是空慧，道種慧是有慧也。果中開二智者，一切智與一切種智也。一切智是空智，一切種智是有智也。故道慧即是方便實慧，道種慧即是實方便慧。因中二慧既如此，果中二智亦爾，故一切智即是方便實智，一切種智即是實方便智也。何故因中與慧名，果中與智稱者？慧一往宜知而27已，故羸劣，如十力當相智，故因中與慧名也。智是決斷達照勝用，如十力中是非智，故果中與智名也。此經意不明境智，故言合境智也。開境智合因果者，即指淨名經意，彼云：無慧方便縛，有慧方便解；無方便慧縛，有方便慧解。即是明菩薩二慧也。既辨能照之智，即有所照之境，故言開境智也。而此經不辨因果，故合因果也。因果與境智俱開者，即指大經云：有因有因因，有果有果果。即開因果也。有因者，是十二因緣之境；有因因者，即是所生之智，即是開境智，故言俱開也。境智與因果合者，因是不果，因果是因果，故不因非因，因果非果，故非因非果合因果也。境是智境故非境，智是境智故非智，故非境非智即是合境智義，所以言境智與因果俱合。此是一往結撮語，故大品經意非俱開因果而開境智也。問：境智義為開佛性者，智諦義與諦智義為開何物耶？答：所以辨智諦者，為開中實也；所以諦智者，為開般若也。如地攝等有得者，言智慧飜般若，故言般若即是智慧。今謂不爾，般若非愚非智，所言智諦為開中實者，諦是真諦，中非智也。所以智諦為開中實者，諦是真俗，中實非真俗，故名離非真非俗，中實故明真俗二諦，故言智諦為開中實也。所言諦智者，為開般若，故言諦智義為開般若，故中實是般若之異，故中實即是般若，二諦是境智之異名，故二諦即是二智也。以是義故，中實即是般若，般若即是中實也。問：菩薩稟佛二諦，發生二智時，理教義、境智義若為異耶？答：若言異者，空有是教，非空非有是理。何以故？空有表非空非有故，空有是教，非空非有是理也。若言境智義，識空有故，名為實方便智；識有空故，名為方便實智，即是教為境也。若了惟空有非空有者，即是非權非實，名為正觀，亦得言名中發於觀，觀發於中也。問：二諦教理、二諦境發生二智若為異耶？答：異也。若言二諦教為表理，轉教為理；若言轉教為理者，即是二諦境發生二智也。何者？識有空故，名方便實智；識空有故，有實方便智，非是二諦境轉為作二知也。二諦是能發，二智是所發；二智是能照，二諦是所照。故智能為境，所是即能所；境所為智，能是即所能；智所為境，能是即所能；境能為智，所是即能所。故所能非能，能所非所，非能非所，平等無二，故名為假中。雖然，非能非所，本來不二，而能而所，故名為中假也。大小兩教相望者，小乘望大乘者，小乘二理轉為大乘教；大乘望小乘者，轉教為小乘理，如半滿滿半意也。又教轉為理，理轉為教，意即是有無為非有無，非有無為有無，即是指教為理，指理為教。如斯之意，非地攝等四家所行處也。

第二、辨須彌入芥子，有兩重：一、明應變義；二、論入芥子。

第一、明應變。所言應變者，權智兩能，有應有變。應則赴感垂迹，變則神通轉境。以垂迹故，隨同六道，示現心形，隨機利物。以轉境故，脩短改變，巨海細相，大海成蘇，須彌入芥。暫應變之功，皆權智也。若法事相，皆是權智之迹。的𰩑論其功，正法為本。有所得四家云：實智為本也。應物轉境，由不二為能，亦得無緣慈悲有其能。今論權28真之用，則慈愍惻念，運此種道。種道無方，遂慈悲之心，施濟拔種種應赴也。但應物轉境，地攝等四家不同。一雲：昊等諸法師云：應有法起，如應化七珍及四大等法，或丈六佛身色形體也。二、開善云：應化同物，止令人見無而現有。無別法生，如杘楪，楪則非應。雖應為淨土及與佛耳，但慈善根力，於法身上能令見脩短體，實無有法也。三云：或有法起，或無法起，隨物所宜，神力無礙。若須無起，則能令無起；若物須有起，則能令有起者，智力能現，乃是不測，化物無方，不思議耳。此義似同地攝宗。彼宗唯識義，心外無別境，起之與不起，但是心所作起。此意不可解。若無別境，即化道無用，自心作能化所化，何開顯顛倒眾生？若言顛倒眾生為作增上緣者，增上緣本約法明之，外說無有法，寧作解耶？今大乘無所得意，既是因緣明義，故因緣起何不起？因緣空無故，何所論記？故亦起不起，故起不妨不起，不起不妨起也。轉變前境，亦釋不同，有三說：一云果報恒爾，29但令應得應度者見轉變，如大海之水，魚龍所依，忽成蘇酪，以濟飢者，但能令見，則使食之得飽得度，見之其質如，本無得異也。如鬼神飽食魚宍，亦吐魚宍等，而人見魚宍等，安在不失也？二云神力改變，皆轉成體質，故變土為金等，實成妙寶，以海水為酪，能濟長飢者，如三相舉體，實生實滅等，此解亦難，如論中破也。三云備有兩義，或須改質，或須使令見，此意變取前二說，故有質變，而質如本不異也。如一劫為七日，七日為一劫，其義亦爾，隨其利益，則實得用，故海實成蘇，土實為寶，若止令須見寶，便有利益，亦能令見，故方便自在，開善同此說也。今大乘明義，如大小般若經中說，無為法中，而有差別，亦如佛藏經云，無名相中，假名說法，故云變不住變，言不變不住，不變不住變，說變不住，不變說不變，說變為不變，說不變為變，變不變不變變，假名因緣，變不變故，雖變不失不變，雖不變不失變故，假名因緣，言起應法，不失應法不起，應法不起，不失應法起，故經言變為蘇酪，其相如本不異，輕舉遠到，亦本不異，一劫為七日，七日為一劫等類然也。若30州學龍樹之風，誰信誰解？可證是牛馬前彈琴不異也。

第二、明須彌入芥子義。所言須彌入芥子義者，此山高廣而能令見，或入或不入，皆隨應者所宜。芥子不大而納高山，須彌不小能入芥子，可謂力之妙不思議解脫矣。若改山令小，開芥子便大，自能然。但不令大、不令小而能如此，是謂奇特，故不思議解脫也。問：若使物變其質，能入義可解，而須難之。若須彌入芥子，鳥雀吞此芥子，鳥應食須彌，食須彌而飛行。如其不食，信知非實入芥子中也。今謂有二能：一、神力故，鳥子吞芥子而不能飛行；二、神力能飛行也。又從來舊說不同，有三家：一云、直神力令其得見入，如重病者眼見過去父母，此二親力亦無來去處，而鬼神力令其得見也。二云、亦神力令見須彌入芥子，其實不入，如人從牛尾至背上，騎度頭上，而傍見人入牛尾，從腹裏度出口中也。三云、實入芥子內中，須彌如此高大，芥子雖小而能容，芥子亦不令大，須彌亦不令小，而神力入，故名不思議。郭僕取他人好馬與富家人父母，令入唾中，亦野猴牽車入塚墓中也。又開善等論師釋延促劫數，若實延七日為一劫，此人經一劫不見其宗親；若促一切為七日，則一劫之事在七日之中。如燈明佛說法華經六十小劫，說法之後不見眷屬，眷屬久死亡而不爾，則知非實促耶？彼舊答有兩義：若神力則山變入芥子，業行則山相如本。若於神力，則七日實延為一劫，一劫實促為七日。又以七日之促，能入在一劫之長；能以一劫之賖，入在七日之短。業行果報，猶是七日，亦猶是一劫也。若說法華座六十小劫，則長在促時中，約兩法延促久得而說也。若神力實以山入芥子，以劫為七日。答：於行業果報，則山不入芥子，劫不曾促鳥雀，猶是果報義中無吞山也。眷屬一報之生，非得廣者，還知七日而31已，於彼不曾延促之也。問：七日遂延成一劫，則此七日遂長，非復七日，異人豈得更見之耶？如坐斧柯，爛者還家，32已亡眷屬。又神力延為百年，百年遂長，非百年則別有神力之時節為一劫。若百年遂不長，何延百年？則果報神力有長短兩時，並如淨穢二質同處耶？答：時脩短亦能相入，不復論此。但就延促之時，實成一劫，此促遂長，終是神力令促為長，於此義非短，經於無量長也。若任果報，唯應百年，若延之遂長，則不見家如坐斧。何者也？或作百年之解，如一坐六十小劫，謂如食頃長作促解也。自復神力實使成一劫，而果報猶百年，恒自延長，恒自報促，兩義不妨，乃是神力異也。而彼云：其相如抽綿令長，如牽白糖申縮，則如蚯蚓縮也。問：日月延與不延，便應兩義，則有長短二時耶？答：靈根寺令正云：唯一體一時，遂義亦兩時也。問：神力延果報則長，果報亦應制神力便短。若各自竝論，則神力與果報俱不可思議，其理應歒敵，則應相制。答：兩種皆不可思議，故各自有長有短。又有一釋云：果報、神力皆不可思議，但徧就延義邊，脩短自在，皆由神力使。其實長短脩有之一劫，當其長時，猶能令短，尚是百年，則見脩短自在，皆神力也。如實移世界，復使不移，如經中說，即皆神力也。故不思議品云：又菩薩以一佛土眾生置之右掌，飛到十方，遍33亦一切，而不動本處。此即移而不動也。問：本自百年，豈是神力使爾耶？答：神力令短者為長，長則非復百年。若復其短，即令長者短，亦莫非神力也。又神力與果報兩義明之者，則就他人非得度者，見其猶百年或七日耳。若得度者，乃得無量年，延其果報故久也。若反受，復欲交促，還以長為短也。出入延促雖種種釋，而彼義宗有世諦法體，異無而有，故不合大乘無所得經論意。地論師云：大無大相，小無小相，故小能容大。亦是有箇大法體與小法體，云何相容？終妨大乘無得之經論。攝論師、宗法師云：分別性入解也。今謂亦不然，心作入解，實無有入者，亦無有大小相，何所34冷入不入與大小相也？依他性有法體故。如假相觀入，實無所入，依他性法不入故也。今大乘意言：大小為二，非大非小，大小不二。不二故一，一是假一；不一故異，異是假異。以假一故，一是不一一；異是假異故，異是不異異也。異是不異異，異是一異也；一是不一一，一是異一也。一是異一，而不失異；異是一異，而不失一。故入出為二，不入不出，出入不二。不二故入，入是假入；非入故出，出是假出。以假入故，入是不入入；出是假出故，出是不出出也。出是不出出，出是入出；入是不入入，入是出入也。入是出入故，入不失出；出是入出故，不失入故。入不妨於出，出不妨於入，入出出入。故經云：一無量無量，一即是一；身無量身，無量身一身。類此而言，申縮賖促，同質異質，淨穢大小內外，並是一意也。如居士經不思議品云：菩薩以一佛土眾生，置之右掌，飛倒十方，遍示一切，而不動本處。又如海水變為蘇酪等，而其相如本不異。若如地、攝兩論，成、毗二家，有世諦虗妄法體，豈得如斯耶？大乘明義，如空中織羅，虗裏織紋，故一不失無量，無量不失一等也。故興皇大師開六種簡異他：一、巨細相容；二、脩短、改變、延促；三、以空為有，以有為空，亦如一異可知；四、以心為非心，非心為心，亦例之；五、一為無量，無量為一，亦如前；六、能有所改，火為水，水為火等也。此六種意，若見前大小、出入、開合、散束之意，不須一一釋。但有得家難見，所以一一釋也。

第一、明須彌入芥子，有兩：一、明須彌入芥子；二、明不可思義。一、明須彌入芥子。前第一意，須彌之大，芥子之小，異不可令相容，而菩薩神力能令緣見入，令其作入解。故經云：唯應度者，乃能見之。此令應度緣入解耳。今難汝言，不能令須彌實入芥子，菩薩則𨷂大入小能義。言實不入而能令緣見入者，亦應菩薩能山壁直過，35但令緣見過，實不能通入，三惡道化亦應爾也。次師云：從背上度，實不入腹度者，亦𨷂能入與令見入義也。第三、師云：我具三義：一、神力令其見入；二、復背上度與令其見入；三、實入芥子，如牽車入塚等也。今只雞芥子之小，須彌之大，實有兩法，躰若為論其八耶？彼師云：此是諸上地菩薩不思議事，下地菩薩與凡夫所不能度量也。今更難汝，若言不能量事，何但此事不可思議，萬事並不可思議，而因果之道甚深，乃至解成相，即金心後成佛，乃至轉凡為聖，此亦是甚深事，那得漫分別耶？又地論師云：大無大相，小無小相，所以得入。此不可解。汝論巨細相容，既言大無大相，誰入小？又無小相，誰能容耶？攝論云：我唯識義，能入小也。此亦難解，終是前三種釋中第一意也。實不入而令入解，汝實無前別境，而亂識入出解，故心外無別境者，亦如前難，𨷂於有別境義。若爾，有何眾生可度？汝自可度故，則別有眾生入道義也。今一家意，大是小大，小是大小，既是因緣大小，何意不能相容小大？復何故不入大小？大小大小故無相礙，雖大小相容入而不失大小，猶如云色，色即是空、空即是色，而不相失也。又無名相中假名詺入，得者何不假名詺出？若詺入而不得詺出者，亦不得詺入，既得入者亦得名出者，故種種得詺無所𨷂少，故經云一中解無量、無量中解一，如是36辱轉生非真家，智者無所畏也。問：如前人難云須彌入芥子，火燒芥子須彌亦應被燒，鳥食芥子須彌亦鳥所食。答：無所得無迹須彌芥子者，鳥亦是無迹之鳥、無迹之食，故具論四句五句並得之，但隨俗有便有不便，逐轉倒所解有得不得明之也。故須彌雖入芥子，而其中眾生不覺不知亦復不迮，故經云時眾見燒淨土不毀也。問：菩薩何不局須彌開芥子使入耶？答：如前具有四句五句，亦有能有此權用，但非是巨細相容權，此屬故變權也。二、明思議不思議，一切諸法無非不思議也。問：大能入小是不可思議，小入大非是不可思議不？答：如經云色不思議、受想行識亦不思議，乃至薩婆若不思議，得有此義。而今明小能入大，物理常然，世俗所知，故非不思議；大能入小，則奇特非常可解，故是不思議耳。問：小入大悲是不思議者，則應大得待小、小應不待大耶？答：待因緣誰通？不思議則別也。問：只今大小小大既是因緣，只是因緣是因緣法，豈非不思議耶？答：若以大小因緣法甚深，並是不思議如前，但反常所解，故開思議不思議異於通義也。問：經云不思議解脫者，解脫與不思議為一為異？答：不思議是解脫，解脫是不思議，而無別中說。別者，菩薩心慮洗盡畢竟淨，如幻人所行，名為解脫。此解脫非下地與二乘度量所行得，故不思議即是不思慮也。若爾，雖無別異義分之由，解脫故不思議也。但釋不思議不同：一、什法師云：亦名三昧，亦名神足。或令脩短改度，或巨細相容，變化隨意，於法自在，解脫於閑，故名解脫。能者能然，物不知所以，故曰不思議。亦云法身大士，念則隨應，不入定，然後能也。心得自在，不為不所縛，故曰解脫也。二、肇法師云：漸遠幽深，二乘不能惻，不思議也。縱任無礙，塵累不能拘，解脫也。此經自始于淨土，終于法供養，其中所明。雖然，其不思議解脫一也。三、竺道生師，亦云巍道生，亦云道生法師。此師釋不同：一云長安生，肇之生，彼亂之時，避難來37揚州也。二云八之生，弟子同名生，此生也。法師云：或止形跡，心不必然，故復言其解脫。更一名不思議者，凡有二種：一曰理空，無非或情所𠷰；二曰神寄，非淺識所量。若躰夫空理，則說思議之或。或既脫矣，則所為難惻也。法師云：或正形，心不必然，故釋不同。一云或是不定之辭，或也；二云迷之，或也。四、逕山遠公弟子曇說師云：不思識有二種：一於思慮，慮不能慮；二會於人，不思不慮。七住以下，要解思慮，解而得非至極；七地以上，窮理盡性，解方無滯。事無不了，道無不極，自照我慮，應不以情，所謂不思議也。五、巖法師云：菩薩無心，應為物有說。眾生但覩其教，莫惻所由，故名所說為不思議。說而無心，故不礙於有；雖無心而能說，故不礙於無。有無所不能累，故名之為解脫，故名不思議解脫也。六、騁師云：菩薩得般若方便，故躰惟諸法因緣假名。假說有，不在有；假說無，不在無。雖說有無，有無是無相也。故般若經云：譬如幻師，於四衢道中化作幻人化也。毗摩羅經云：譬如幻化人，為幻化人說法。當達是意，故不思議也。七曰、琰師云：八地菩薩有內有外，內外不思而應，不議而作。外則二乘下地不能惻度，故名不思議也。問：云何二乘下地不能惻量？答：如數人云三度：一、根度，謂下根度，謂下根不知上根；二、地度，謂下地不能惻上地，如初禪不知二禪等；三、人度不果，不知上果。今二乘不能屈菩薩，故名不思議。然此三度，猶是上絕下地意也。今明一、下地不能思量上地所為事，故名不思議；二、菩薩神通運變，巨細相容。何以言之？假為不思議也。攝山師住持超稱之美，為不思議。故淨名經下文言：有解脫，名不思議也。今謂菩薩得般若方便，所為之事，非以四句、五句所得。如騁師意而有二：一、下地不能思上地所為事，故名不思議；二、菩薩通運變，巨細相容。何以言之？假為不思議也。問：何位菩薩為是不思議？答：解不同。一、什、肇二師云：七住菩薩所作有不思議，空有並觀，下地未能故也。二、招提、光宅兩師云：八地38已上方能真俗竝照，名不思議，七地學竝不恒也。三、開善師云：七地分三忍，下忍失中不失而竝觀，上忍能竝觀也。四、虗昧小亮師云：初地39已能竝觀，不為二乘之所𠷰度，名不思議也。今大乘明義，從初發心40已上能空有竝觀，所以得竝觀者，為證正法觀故，竝觀故名為不思議。故大經第三十四卷云：發心畢竟二不別，如是二心先心難，自未得度先度他，是故我𥝓初發心。故初發心菩薩，識有則知空有是空有故，識空則知有空是有空故。初心能竝未明，後心並41已得，就明晦不同異耳。有經文則用，無文便捨也。問：約何法論不思議？答：解不同。肇師云：統萬行中則以權智為主，樹德之本則六度為根，濟蒙之或則慈悲為首，宗極則不二為言，斯不思議本也。如借座登王，清飯香室，包像接大千，並是不思議之迹。幽開難啟，聖應不同，非本無以垂迹，非迹無以雖本，本迹雖殊，不思議一也。諸法師云：觀肇師意，通明境知理教，皆名不思議也。生師意，亦舉境智明之也。如招提意，權智是不思議，而二智並德不思議也。問：權可是不思議耶？彼答：空解導有解，空解為有解之本，故名並是不思議也。今大乘明義，有通有別，通而為論，一切理教境智空有，並是不思議。故大品經云：色不思議，乃至識、受、想、行、薩婆若不思議。別有三種：一、如肇師等云，下地不解惻；二、任運行；三、如大品云，色乃至薩婆若通明也。又約有得與無得，判思議、不思議。問：云何有得可思議，無得不思議也？答：師云：且傍淨名經明之。無所得絕有所得境界故，無所得是不可思議。故居士經下文，具破有得之大，有得之小。故五百聲聞與八千菩薩，並皆被呵，故不得之。若因若果，境、智等並不來故，落理外性。故有所所得可思議，無所德名不可思議也。今就無所得中有三義：一、教，二、境，三、智。三種並是不可思議。教不可思議者，如題云維摩詰所說也。智者，聖智、能智。聖所智是聖境，故二智為能說，二諦是所說。此之行、說，事、理相稱。故如行而說，說聖所行；如說而行，行聖所說。聖智是能智，聖境是所智。能智之智既是不思議，所智之境亦是不思議也。問：何故聖智、聖境，並是不思議耶？答：地、攝兩論，成、毗二家，從多而明之。境是凡夫、聖同行，但智有異。如凡夫亦行青、黃等之境，而有執着；聖人亦行青、黃等境，而不着。境是可思議，智是不思議也。今明人之智，既不與凡夫、二乘共智，故是不思議也。境亦是不與凡夫、二乘共，故境、智並不思42說，正由般若方便故耳。問：何以得知境亦不與凡夫、二乘共耶？答：如華嚴經十地文言：諸佛聖主道，微妙甚難知，非思量境界，唯智者所行處也。仁王經云：凡夫六識麤故，得麤六塵；聖人六識妙故，得妙六塵也。故大品經云：一切諸法悉不思議也。大論亦云：凡夫見漫證，聖人假名誰行也。問：何意境智俱不思議耶？答：因緣境智故，並是無得無礙，故指智為境，指境為智。指境為智，智說是不思議；指智為境，境豈可思議耶？指境為智，聖說有智；指智為境，聖則有境。前四家既不指智為境，非唯無智，即亦無境，俱是轉倒出緣之心，所緣之法皆悉不成也。有得家所明凡聖共行一境義，彼宗五住地煩惱，煩惱潤成業牙，感得世諦。今行滿得斷，五住地或盡，則業隨壞。業與煩惱既壞，世諦即斷。既無世諦，亦無真諦。所以然者，以世諦即體，不可得為真諦。既無世諦，寧有真諦？是則二諦俱失。二諦既無，亦二智云何有佛照二諦耶？假令窮急云：雖無世諦，而有真諦者，則孤真獨在。如地論人云：獨真如。若爾，便是無俗之真如，離色有空。而經云：離色無空。無色云何有獨存之真如耶？又論師云：有世諦者，扸有盡為不盡。解不同：一云不盡，借空破人空也；二云扸盡，此解如大論所破。若扸也，世諦遂盡，則失世諦。既失世諦，云何有真諦？假令云失真諦，後方脩世諸者，則是持空為有也。若言扸世諦不盡，則無人見空。汝假今借空，破世諦入空，汝終有世諦，寧得見空？故便無真諦。故相傳云：自古至今，無人能釋，了了可解者也。唯見南澗仙師云：成有緣假者際空，際空者緣空，緣空者際空，無窮者有窮，際空者緣假，窮者成無窮也。今明此釋，猶未免上責。汝言緣假際空，猶是有窮；際空緣假，猶是無窮，過也。大乘明義，菩薩初發心，即學無所得，即空有所得，有與無得，無得之有無二諦。學之得佛時，方淨於地攝等四家有無故。彼有與無，並鄣般若故。學般若時，不行四家有之無故。躰諸法有是不有之有，無是不無之無，得入非有非無，方便假名有無。故得佛時，始得具足因緣二諦也。又對他明四句並是不可思議，他云：有一句，無一句，亦有亦無一句，此三句是不可思議。第四非有非無句，言語道斷，心行處滅，方是不可思議。攝論師云：第九識，名言所不及故，言語道斷；想所不及故，心行處哉。故第九識不可識。又諸進云：四句並是可思議，離四句百非，方是不思議也。今謂不然。汝言第四句是真諦，與第九識破俗入真，息妄顯真如議，終是一邊一物，云何是不可思議？故翻攝論三藏法師識義明意。阿摩羅者，正番無垢。無垢有二種：一者、此議雖在眾生煩惱身中，不為煩惱垢累所染；二者、名言想識所不及。若爾，豈非一物十地觀所證境，可言非一邊耶？故大師呵云：有所得人，如斷頭脚，折學問人，好言我四諦璃，亦離四句有非，真諦與真如，亦離四句百非，故同三論宗也。汝宗安理明百非？且息妄顯真，破俗入真等，寧得同宗耶？今明三句、四句，在四句內之出四句外，並皆不成不思議。三句與四句並是因緣，無蹤迹，云何言三句是不可思議？在四句、出四句求之不可得，寧言可得與不可得？故中論？理般品云：從因緣品43已來，推求諸法有無，無無亦無，乃至非有非無亦無。若爾，可得判云是思議、是可不思議耶？彼等雖言在四句、不在四句，終是有所得，故並是可思議也。故興皇大師常言：決得初章度之。初章之言他，有有可有、無可無，有有自有、無無自無，故有住有、無無住無中。若爾，分言思議與不思議耶？今依論並得破彼四家所明四句與不四句，破洗方顯不思議。故一家云：非四非不四，故有四不四，並是不思議。所以然者，以指非四非不四為四。不四非不四既是不思議，四與不四豈可思議？若言四是四、不四是不四，可言可思議也。今明指四為不四、指不四為四，因緣、四不四等如幻無依，得無無所得，云何是思議？故大品經？句義品云：如鳥飛空，無蹤迹、不可尋、無處所。菩薩句義亦復如是。若爾，可得論思議與不可思議耶？問：不思議是因名？果名？答：不思議豈是因果？復豈得非因果？若定是因果，是思議；又定非因果，亦是可思議。故今明因果非因果、思議非思議、不思議非不思議，方是不可思議也。一家云：有怗義。非因而因，怗之名因；非果而果，帖名果，亦得因果。又菩薩不思議名因、佛不思議名果，亦有之。至論道門，何曾是因是是果、是思議是不思議也？

第二、明長短奢促義。若解須彌入芥子，即自解長短等五種義。佛菩薩神力能延一念為百劫，能促百劫為一日。四家釋意，如芥子義中說。今明如食須經六十劫，此即是奢促長短。須識因緣假名，長短無定相，無往不得故爾耳。雖爾，若正破顛倒時，則不得道不離顛倒別有不顛倒，則應云顛倒異不顛倒。若使顛倒消盡，何處離顛倒別有不顛倒道理也？長短奢促亦爾。長短是所運，權智是能，故能、能、所異，亦是不異異也。然長短更無定相，只長而短，短而長，於覺者長而短，於夢者短而長者，為定是長？為定是短？於夢是長？於覺常短？舉譬如此。今延促長短亦爾。只以長為短，於短者常見短；以短為長，於長者常見長。正短為長，只是以短為長壽；以長為短，短者見短，此只是現見見現耳。何故然？人夢覺故。若就凡夫、二乘，有了、不了也。問：云何言謂如食頃，即是現見也？宛然能令此見長，亦能令短，然實不短，令緣見短，亦是一能也。問：今促長為短，延短令長者，為當促其果報所得之長，延其果報之短令長？為當別有長短延促耶？若促其果報所得之長令短，如八萬劫壽，令促成一念，豈不令其短壽，延令長壽也？更問：汝促長短者，此緣宜見短令促，長為短，令其見短乃好。脫復有緣須見長者，汝為當即取向被促成短之者作長，令須長緣見長？為當更別有長，令須長緣見長耶？若還取向被促者，令緣見長者，則應不被促。既44已被促成短，云何復令作長，令被緣見長耶？答：菩薩神力，何所不為？只被促令長，長者局令促，長者長，短者短，不定為45奇特也。須彌入芥子亦爾，緣令應見須彌入芥子，即令異入。脫復有為緣不須入芥子，即令見不入，只令向入者，應見不入。入不入因緣，只是一須彌恒在外，如一音說法，隨類各得解。只一口業，既各各隨所樂者皆聞之，身與意二業，亦各各現之三種境，一一境亦現種種法門也。何以故然？一家義宗，說智為境，說為智故，智既種種相，境亦得然故也。若別一須彌不入，亦不是為46奇特也。又如只一無量無量，一一中解無量，無量中解一，只是一須彌，或在內，或在外，緣欲見內，常見在內，緣欲見外，常見在外，內外因緣，故名不思議耳。今長短亦然，令長為短，緣恒見短，能令短為長，緣常見長，於長為短，於短者為長，故名身義。未必分身一為多，多為一，此即是動身，通亦是奇特，而前者本相如故，㝡為奇特也。

第三、明空為有，有為空。此亦類前可尋也。如四家明義，有與無各有法，躰不得有為空，空為有。今明言有不住有，言空不住空，故詺有為空，詺空為有，故有變為空，空變為有，離有無空，離空無有，空即是有，有即是空。雖爾，得意言之，離有有，離有有空，離空有有，此離是不離離，故離不失即，即不失離，開合隨意得，但用時有，便不便必須有。所以明之，又菩薩神力，以空為有為空，故普現觀音，變虗空及與草樹等化眾生，如木柵變為空，令人得出柵獄，并壁鄣為空，或偷三寶物去，而處處山與不得去者，豈非空為有等也？又如佛神力，魔王頭上係蓮華，魔王不耐，便上天上，猶還見花，如此處處求避，猶見無有得脫，又搦取虗空，猶如電光耳，不可得即瞋脚蹹地，便如蹹空，即是能令有為空智，空有無定相也。

第四、明以心為非心，非心為心。何者？說心者頑，說頑為心，故以心為非心非心。故經云：潮浪說苦空，樹動明生滅。無生滅也。他家即不得彼境與智各法，躰有情與無情二見故也。問：十一切入觀、神通變現、權智轉變三種，若有異耶？答：不一不異。雖爾，若不二而二明之，若論轉邊亦不具。而三種異者：一、十一切觀，彼自見前境變異，而於他則不見；二、若神通，則通外道及二乘；三、若權變，唯有菩薩可。故經云：二乘雖能變身滿虗空，而不令此大身入嶽塵身。故知無此權智用也。問：真身、權變、神通三事，云何異耶？答：若通義亦不異也，而別義明之大異。若作真應，則是本迹。真是本，應是迹，從本垂跡。若是權實，並既應用中明之，權即是抽應中一用一時。為如前云方便是一，化終明之，於方便中抽一用也。若是神通，亦就應中有此用也。故神通則不齊應義，如外道及凡失盡得神通，何必是應耶？問：今不問凡夫神通，只就菩薩所有神通及權用若為異，並是故實，云何異耶？答：神通則直取其轉實不壅，故名為通。權即善巧適時宜，名為權。故神通則對權即長，如面折外道轉易戲處，並是權用，此非通也。問：實大海水為蘇酪，鷲王皆得蘇酪，而魚等猶見是水迹遊行，飯水如故。此亦如須彌入芥子三義釋之。問：魚所飯者，定是水，定是蘇酪耶？答：亦飯水，亦不飯水，如前三種解也。今大乘明義，亦如須彌入芥子。菩薩神力，能令鷲王實飲蘇酪，魚實得飲水等，互不相妨也。

第五，一身無量身，無量身一身。

此義若了，前開合束散亦不須明之，但人恐未解，故重辨之。華嚴經云：一中解無量，無量中解一，展轉生非實，知者無所畏也。一從無量生，無量從一生，故言展轉生。一為無量，故一非實；無量為一，故無量非實。一無量非無量，無量一則非一，是則非一非無量，知者解了，故無所畏也。若是愚者，聞一無量非無量，聞無量一非一，便怖畏也。今能一為無量，無量為一，即是權智巧能也。若他人，則離一為無量，離無量為一，一不開無量，無量不開一，故若合則失無量，若離則一也。他攝兩論等云：一是真如，一也。無量者，二義：一、理起性萬用無量；二、於真如上起妄用也。論師云：一是真諦，無量是世諦，非一故也。今明不一不多，而一而多，故一為多，多為一也。問：若爾，則不得開一為三，念三歸一耶？答：只為一不定一二，故三可為一，一可為三，故三一一三，故言開一乘為三乘，會三歸一道門，則非一非三也。

第六、明能所改實。一家判云：因果義㝡短，次境知處中能所㝡長而廣也。論師云：善惡果牙感得苦樂果，即是相生。故因感前，果生於後，即是前後因果。若境智是一時因果也，汝生習兩因，必因前果後。如論破，因既47已滅，後果何關因生果耶？若無而為果作因，得言果從48已滅因起者，一果一切物生，亦是一因能生一切果也。故今論因果，約善惡果牙相生，故㝡𭔰局也。若境皮智一時因果者，若智未起，境亦未有，而今能照智起境，即未起未有，云何一時？若是49已境發令起智，亦非一時。若言境智一時起而相生者，此即竝有，云何判云境生智一時因果如二角耶？亦復是境，一法是智，一法有兩法，有所得境智，非生死境智也。論師義，四心前後相生，如識心實為想心。若舉躰變，即失生滅；若舉體生滅，即失改實義；若半生滅半實，則無有是處。具如論中破也。故彼四心並非佛菩薩，無所得四心也。彼義宗，方便知照俗境，實智照真境，故兩知便異，不相關故。方便知亦縛，實智亦縛，兩真並縛，豈是方便解真解耶？故今境智相生處中也。問：一切法為智作境，境義亦長，云何處中？答：生智義亦長，而智是50但造境義，故言處中也。能所義最長而廣，無非能所。前論因果與境智並不能所，如無為亦是所緣，虗空等能合，故能所長。如權智為能，蘇酪為所也。今一家意，就境智能所者，只境能名為智所，智能名為境所；只境所是智能，只智能是境所，境所是智能。所以說智及智處，皆名為般若也。若言境是頑法，法智是解法者，云何得言並名為般若？知能是境所，是故說境及境所背，名為爾涅槃智母也。例如佛諦知，如行而說，名為知諦；如說而行，名為諦知。今境智之爾，所照如所行，是境智；所行如所照，名為智境。此意語據所行，則據能之，不令其二，故作此說耳。問：權實二智並有鄣，與悉有境生耶？答：師解不同。一云：權智無別鄣。若有別鄣，則有別境。何謂權實智有鄣有境，能斷伏也？今難：若言權智無別鄣，亦應權智無別，脩習亦應非智耶？且不能作權用，為有鄣故，不能得權用。未得時不能權用，今得罷能權用故，當智有鄣，何故言無別鄣？若言無別境者，權智則無能所，有能所則有境。權智是能所，實蘇酪為所也。二云：權智有鄣有境也。即難：有別鄣有別境者，與實智何異耶？答：釋不同。一云：權智於我上起，我作如此事，事則起也。二、若於水作蘇酪時，於水上起如色好，好則屬法塵，色則五塵所收也。三云：於當起蘇酪上生權智也。鄣則不解起作，不無明使為鄣也。今大乘明義不二，而二明之智既有兩，鄣與境亦有二種也。問：若爾，正取何物或耶？答：如前三種釋也。問：若爾，同彼三釋耶？答：名同意異也。前三說性境智，或今明因緣三種鄣境智，故無蹤迹異彼也。問：於三種上起為境者，於實智何異耶？答：三智必從他上起，即是背上智，實智當境而生智，故異也。問：若爾，是佛境智耶？答：一切盡是也。問者：未說所行是境不？答：得是境也。問：若爾，非正境耶？答：何意非也？非正境者，但境通一切處，非正智所對照也。問：向智未說所行是理不？答：得是理也。問：若爾，理是佛智境，不實相是佛境不？答：是也。問：向潛謀蜜照所宜之根緣是境不？答：是境也。問：佛所說名為諦，此諦得是佛境不？答：亦得也。但此據佛能說，此諦不正名為境，而得是境者，佛教佛何容不解？此教既是所解，故便得是境也。問：發者能發智則有智，若無所照之緣，便應無智耶？答：無也。何容無事有此智，湛湛如境也？問：若爾，一切境等是佛境者，緣亦應爾，諸法皆得是緣境，何故言二諦教為緣智境耶？答：言二諦教是緣智境者，此據緣知始生能發知之功，的是二諦教，故名二諦教為緣境。此言二諦教為境，此據初為證，此罷何種而非智境？理亦是智境，纔是所解，纔是能發者，並是知境也。問：境既對智，此智可解於境。理既非境，非境非智，云何以此境智智非境，非智是境耶？答：何妨非境非智之知，知非境非智之境耶？問：若言非境非智之智，智非境非智之境者，便成境智，何謂是理也？答：非境非智而詺是境是智者，何妨非境非智詺為非境非智之理，是所智之理境也。但就理明境智，無二明之。若境對明智者，正約假用明之，須識此意也。復須識一家宗致，明二智俱如俱不如，二智俱絕俱不絕，俱說俱不說。二智說行即是二智俱如，行說即是俱不如；二智說行即是二俱絕，行說即是二智俱不絕。二智既爾，二諦說不說、如不如、絕不絕例然也。又雖二智說，只是一智說；二智不說，只是一智不說。所以爾者，實方便故，二智俱說；方便實故，二智俱不說。束此二智說，即是一方便，豈非一智說？束智不說，只是一實，豈非一智不說？此方便是一亦是二，實亦是一復是二也。次更轉二智說，即是二不說，即是不二也。論二不二，即是不二也。說不說、如不如、絕不絕也。若言非二非不二，則是不論說不說，不論如不如，不論絕不絕也。問：如此明二智及境智二諦等，並何所以異於地攝等四家耶？答：大有所以。何者？欲辨於地攝等論所不至處，亦是令其轉心向無所得，不令住也。何者？二諦即是兩教，此為欲開道也。用境智為欲開佛性，二智為欲開般若，即是非至處。問：彼並有三種，寧言非其至處？答：彼只論假中明之，復落納目，所以令其真非處向無所得無為，即是大有所以也。問：如仁王經與地經等云：七方便、四十四智，並應是智慧。若為攝二智耶？答：仁王經云：七方便者：一、觀色；二、觀色集；三、觀色滅；四、觀色滅道；五、觀色味；六、觀色過；七、觀色出也。觀色者，觀色果報，苦諦觀也。觀色集者，因緣緣，集諦觀也。觀色滅者，觀色盡處，數滅無為，滅諦觀也。觀色道者，觀色對治漏漏道，道諦觀也。觀色味者，觀察前色生愛味也。觀色過者，觀察前色能生苦過也。觀色出者，觀察前色能生滅道也。就色觀中，若然，諸法亦此七能與中假作方便，智橫則為真假方便，智竪則為中作方便也。四十四智者，如地經中說，亦成論引經明之也。此猶是前七方便中初四門觀，就十二因緣為此四觀，生四十四智差別。十二因緣次第相生，因果相屬，有十一對。約此十一，從末尋本，逆以推之。先就老死對生為四智：一、觀老死苦；二、觀老死集；三、觀老死滅；四、觀老死滅道。次第逆推，乃至行支。對前無明，亦例有此四智，所謂觀行、行集、行滅及行滅道。無明望前，更無集因，所以不說。何故逆觀？據果尋因，順諦觀故，是一種觀門，此亦是假觀也，七十七知也。如地經明之，又如成論引經釋也。此觀亦具中假，亦可二諦假明也。七十七智差別者，現在世中生緣老死，不離生緣老死，十一節中生兩智，故二十二智。過未二世亦然，故六十六智也。此六十六智是法住智，是世諦智也。滅相觀者是泥洹智，橫則真智，竪則中觀也。從老死乃至無明者，悉同然也。今窮其相，此智其中假。此十二因緣淺明之，但假上明也；深則無明畢竟無生無哉，即是中也。而成論等但假上明之，不及中復性有得也。今大乘明意說，則具中假觀也。約假明之六十六智，就中明之十一智，今中假明故七十七智也。問：約三世開六十六者，泥洹智亦應例，何故十一耶？答：此差別無差別明義，六十六是無差別，差別故六十，六十一是差別，故十一也。問：別不別故十一者，只應一智，那十一耶？答：實爾。而約十一故十一，如三種中也。前六十六觀回生果，住持不感，名為法住智。小乘明義，故十一觀智苦、無常、空、無我等，趣向涅槃，名泥洹智。今大乘論不然，若漸入明義，亦有此意；若直竪明之，正約中明也。故通而論之，四十四、七十七等智，三乘同觀，亦得十一智，不同二乘。如成論等意，聲聞人等中有利有鈍，四十四智是鈍人觀行，七十七智利人觀行。何者？四十四智觀果由因，為觀易成，鈍人能作，故判之為鈍。七十七智觀因生果，為觀難故，約利人方能故說也。今大乘意、彼說意、彼說並是假上觀，今則具中假觀，故異彼說。故地經意，為利根菩薩說此因緣法。因緣法中觀門無邊，廣如彼經弁因緣義也。問：前云現在世中生緣老死，有二集觀：一、生緣老死，二、不離生緣老死。此二有何別？答：傍毗婆娑并地經意云：初是正觀，後是逆翻觀也。問：何不從無明乃至老死，先從老死至無明行因緣耶？答：因緣法中有二種次第：一、順，二、逆。從始終順次第，從終至是逆次第。觀法多途，不可定一也。又此法是聲聞觀法，聲聞人鈍根，從來尋本至觀易成故然矣。似如四諦觀門次第也。問：因緣相生無窮，老死望攻，何故不說緣生之義？答：實無窮相生。如地經云：老死攻作因義。菩薩能作此觀而不說者，有二義：一、聲聞不堪聞故，二、欲攝三世法盡故。亦是教門一種說之也。又見成論文云：諸外道人多迷因緣，或云𰩑性是眾生因，或說梵天等為因故。佛為破彼執故，因作果實不虗，故說不離現在世中生緣老死。既有此二邊未同，然終是三世法欲盡，故教門意耳。大乘意亦不無此意，51但意異，如諸料中說也。

第三、明斷伏義，俱如十地金剛心、夢、覺三科中說。今既開二智，故略爾明之。一家舊云：只是動執斷，即是除諸見之根。何者？皆以初章動定執令動，亦如前科簡中說如不如如、說不說不說、二不二不二不二，作如此動諸見心想等，即是名為伏也。斷者說言不二，二所以非二，二不二非不二，非二非不二即是斷諸心想之根，裁盡淨不在四句五句，故名為即也。離不了則名為即，不了則名為伏，亦得言深即名即，淺則名為伏。如云經論云下下智即上上煩惱，上上知即下下煩惱者，約假上相翻義論之。至論斷伏義，正洗平心體，如幻化人不行心想，不斷不伏，強名即也。一家云：雖言權實即是開般若，二諦亦然開一實。今明二諦亦只是二智。何以故然？只諦即是智，智推尋是諦，故智說詺智為諦，其實無異。諦是智之異名，智是諦之殊稱也。諦智既不異，所顯亦不異，故言二諦顯一實，權實開般若也。故今謂一實只是般若也。一家明境智亦不異，智權尋說相當便名為諦，緣稟諦生解即名為境，諦還以復是智，如是傳傳得也。次明二智說二諦，智能而諦所，二諦說二智而智所也。問：若為二諦說二智耶？答：二諦正詮辨於二智，即是諦說智也。師有時云：因緣只是假，假名名只是空耳。有時云：一切不通。因緣何關空？空何關假名？如此皆不通也。師有時云：無明為與般若相似。何者？無明顛倒能作人天六道，無所有中宛然作有，此力為大也。般若力大者，能生剎利大家，能出生四果聖人及辟支佛、菩薩、佛此，此力大大也。問：既言實錄無所有，云何得有人天六道等耶？答：只為須開此諦，此即世諦故有。若實錄無所有故，此言世諦，非如四家有緣假之理，虗妄為世諦體。今謂假名字有，名為世諦無所有，於世人顛倒者為有，於聖人妄有無所有也。問：瓶衣是因緣，是假不？答：如初章中52已說。今言如泥瓶，即是切相成，是假。若瓶衣等無，方假假得，是假。又諸法無自性，諸佛菩薩得諸法自在假名，詺或以人為瓶，或以衣為桎，此即是衣柱人瓶，瓶人即是因緣，是假也。答：別而為誰？則是果之因，與果為因，得是因緣非果，因於果非是因緣也。問：是因與非因，無果義一理，云何因生果，與非因不生果？答：雖復言無，麻是油因緣故生油，砂非油因緣故不生也。問：等是無義一種，何故麻是因緣，而砂非因緣耶？答：麻雖言無，義齊而是有，無非是無，無砂無油是無，故無也。一家雖言能所最長，境智處中因果最局，今更破令具齊。若言一切皆能所者，今亦一切諸法皆因緣，皆因緣只是果因，豈有法而非因緣？若言因緣攝法不盡，則應假名攝法亦應不盡。既無非假名者，亦應無非因緣者。若爾，能所攝法即既盡，因緣攝法何往不盡也？53四、若言能所攝法盡者，亦應有非能非所，云何方能所攝盡耶？若言唯有能所，無有非能非所者，則應唯有相待，無有絕待耶？今謂一往能所攝不盡，二往三往則盡。何者？一往能所唯攝能所，豈攝非能所？二者則盡者，明非能非所，能非能所。非所此54已復是能所，此能所攝55已復得也。問：此言非能非所，可猶是能所攝耶？若言非能所非不能所，若為更能所攝耶？答：此則應言攝不攝。是菩薩有盡二種法門：有攝不攝，有盡不盡法門。豈得令一向攝一向盡也？又一家舊云：權實二智通因果，在因開佛性，在果則開涅槃。何者？佛性名為中道，在因權實顯非權非實。非權非實即是中道，中道即是佛性，即是權顯實佛性也。問：二智得為牙相知不？二智為自智不？答：具如十地義中說，今更明之。論師等釋不同：一、龍光云：用反照故照一切智，一切智即是所照，反照即是能照。復更有反照智知此反照知，如是更有反照無窮反照也。二、開善等云：即照青知。反照青知所以窂有，非二乘所得也。三云：一、大反照智照一切智，更立小反照知照大反照智。然此小反照知還為大反照知所照，此小反照智唯能照大反照。大反照故，大反照知則能照小反照知，復能照一切知。此似教人四相義，此破如論中說也。今大乘明義則不然，此能是所能，此所是能所。既是能所，離能無所；既是所能，離所無能。無能故，隨意反照無得也。問：方便智實智牙得相知不？若便實智知，方非權非實可從起耶？故今明得非權非實而權也。問：他家計性權實汝也。今前以初章動，次則拔。如云前以定動，後則前拔。汝今既言假名諸法非實亦非假，復用何物拔假耶？若言假有是有，此還是性實義。答：今明假有非有，何須拔耶？問：汝言假權實顯非權非實之中道，佛性果地亦顯非真非應。此之顯中道，亦應云顯佛性，何故言顯涅槃耶？答：涅槃猶是佛性之異名耳。是故佛非因非果，以因名怙之此正法，則名為正因；以果名帖之，則名為正果。更無別法，只是一正。在因則以境智開正佛性，在果則寄知即與總別。此正果此所顯，即是正涅槃也。問白：果果即是涅槃，豈是用涅槃開正涅槃耶？答：佛性說有正涅槃，亦有緣正。言用智即總別開涅槃，即是正涅槃，果果即是緣涅槃也。問白：言非因非果而因而果，此是緣性，與怙若為異耶？答：若是怙，雖是因果，此因果並正涅槃。非因非果，而因而果，並是緣也。問：既並有因果之名，豈得判緣正耶？若不然，若是緣，乃當以非因非果正性本然緣性，當體是因果，非是怙，故名為因果。若是正性，當體實，非是因果。強以因名怙，名為因，故此因正。強以果名怙，此果則正也。問：佛便則是實智，方便既照方便，云何名為實智？若方便智知實，則是方便照實智。方便既照實，實為方便智耶？今謂只以方便為實，實為方便。既實為方便，既知實，豈不知方便？只以方便為實智，方便不妨知實，不如四家二智各別著。前難亦是四家義宗，權實等並可權可實，不能得有所顯。今明假名權實，故在因得顯非權非實，即是顯於佛性。在果假名真應，故得顯非真非應，定涅槃也。故一家厈四家云：真應權實等，皆是無首尾屈頭而起。說無首尾，所以是有所得漫污。故大師云：所說所開等，皆須初章度之。他明權可權，實可實。權可權故，不須實故權也。實可實，不須權故實。不須實故權，則自權。不須權故實，此實是自實。如斯權實，並自性有所得也。今謂對此，則應云今權不可權，實不可實。權不可權，須實故權。實不可實，須權故實。須實故權，權不自權。須權故實，實不自實。權是實權，所以非權。實是權實，所以非實。此則得從權實轉入非權非實，此即亦得言以權實顯非權非實，所以得起權實，所謂假權假實故。今謂有所對而起，故有首尾也。他四家權實既可權實，不得從權實轉入非權非實也。既不得從權實轉入非權非實，豈有性既須顯，佛便可失可隱耶？答：佛性實未曾隱，豈可顯？雖復隱之而不失，顯之亦不得也。具如佛性義說。問：如維摩經佛道品云：非道為道，若為斷伏？答：地接兩論、成毗二家宗，即三毒空、真諦、真如為道。何以故？彼宗虗妄與虗假是一法，真如、真諦自是無相理。一法雖相即，明義終是理，故不勉二見。今謂不然，道名通一切法，佛道乃至地獄道、九十六種地水火風至香味觸等道。道未曾有二，但舉佛乘道，故名為佛道。若爾，佛菩薩行諸法無非是道，此是權道。權故，於一切法皆道，無非是道也。若然，體於一切法無二相，即是斷伏，明味則為斷伏也。一家明義，只道是道，是無而義故，及常合道，通達佛道。道是能通為義，無而無壅乃名道。以故者，無礙，無礙為而乃名道。如經云：身子為女，為身子故。經云：女相無在無不在，於此通達無而道。彼經意皆以常破病，通達佛道。破如地攝等四家，定內外尊卑之病，明無定內之與尊卑，即是無在不在，是佛所說也。經云：若有真，是非俱是；若無真，則是非俱非。故言無真則不成方便，有真則方便。如住貪瞋耶見等煩惱，而殖眾德本。此非直貪瞋等，非非者為非。口殖眾德本，方便亦轉。非唯無慧，只方便亦不成也。若有真者，非唯是者為是礙。是既是道，非亦是道，所以反常非道。然通達佛道，佛有此用，故名佛道。菩薩有此能，故名菩薩道。乃至地獄有此用，名為地獄道等。地攝諸家，是道不得非道，非道不得是道，故是非非俱非也。非種為種，非番屬為屬，歡然也。又明思議權之與實，皆為顯非思議非不思議，非權非實不二義。亦是淨名現疾之所由，文殊問疾之本意。現病問病，只為顯此不二之正道也。然法門無量，如善財童子，俱一善知識，怙得一法，得生起涅槃解。或凡聖等一切法，皆是法門。如淨名經不二法門，因二入不二。二為不二之門，門則有開有閇。此約迷惟兩緣，如諦為道門。緣若迷教，不能通達道，此門則閇。緣若了悟教，此門則開也。一家相傳，約不二法門品中，開有兩意，二文有三意，二文亦是三文也。所言二文者，一前淨名命謂菩薩各各說所解釋，入不二法門。二者諸菩薩請說不二真門也。所言兩者，三十二菩薩說，淨名不說，即是說不說二意也。三意者，一明三十二菩薩因二入不二也。二文殊因二入不二。三淨名因無言入不二也。言二文者，三十二菩薩言說入不二，此是一文也；文殊亦言說入不二，此是一文，故成兩文；淨名嘿然無言無現，即無有文也。亦是三文者，二十二菩薩說入不二，一文也；文殊亦說入不二，復是一文；維摩嘿然不說，即有不說文，故成三文也。初三十二菩薩說及淨名不說，中間文殊說不說說，則成前說成及不說說邊，成前三十二菩薩說不說邊，即後淨名不說也。亦得言三十二菩薩因二入不二，文殊因二不二入非二非不二，淨名因非二非不二入非非二非非不二也。此三意三轉，似如有淺深階級。然此意相成，三十二菩薩因二入不二，成文殊因不二入非二非不二；文殊非二非不二，成淨名非非二非非不二。良由非非二非非不二故，有非二非不二；良由非二非不二故，有二非二。如大經？師子吼品云：若不因非二非不二，豈得意一言二也？問：三十一菩薩因二入不二，可攝入不二法門品；文殊入非二非不二，淨名入非非二非非不二，那攝入不二法門品相？答：有兩種勢，三十二菩薩此二不二，文殊是二不二非二非不二，淨名是非二非不二。非非二非非不二故，皆攝入不二，故皆攝入不二法門品也。又三種轉法，即如二諦八不義中說，有破病意，有無窮轉勢，有舉淺深門入中道正法義也。

二智義記卷一。

校注

1. 【原】插入首題
2. 【原】知字疑剩
3. 【原】無疑言
4. 【原】存存二字疑衍
5. 【原】梗疑革使⿰革使
6. 【原】著疑若
7. 【原】即一作三
8. 【新增】已【CB】，巳【卍續】
9. 【原】鈴疑銓下同
10. 【原】名字疑剩
11. 【原】知字疑剩
12. 【原】知疑如
13. 【原】故字疑剩
14. 【原】化字疑剩
15. 【原】名故二字疑剩
16. 【原】但疑俱
17. 【新增】但【CB】，伹【卍續】
18. 【原】置等五字未詳
19. 【原】十字疑剩
20. 【原】天疑夫下同
21. 【新增】已【CB】，巳【卍續】
22. 【原】建疑本
23. 【原】慧字疑剩
24. 【原】哉疑滅下同
25. 【原】徧一作偏下同
26. 【新增】已【CB】，巳【卍續】
27. 【新增】已【CB】，巳【卍續】
28. 【原】真疑慧下同
29. 【新增】但【CB】，伹【卍續】
30. 【原】州一作非
31. 【新增】已【CB】，巳【卍續】
32. 【新增】已【CB】，巳【卍續】
33. 【原】亦疑示
34. 【原】冷疑論
35. 【新增】但【CB】，伹【卍續】
36. 【原】辱疑展
37. 【新增】揚【CB】，愓【卍續】
38. 【新增】已【CB】，巳【卍續】
39. 【新增】已【CB】，巳【卍續】
40. 【新增】已【CB】，巳【卍續】
41. 【新增】已【CB】，巳【卍續】
42. 【原】說疑議
43. 【新增】已【CB】，巳【卍續】
44. 【新增】已【CB】，巳【卍續】
45. 【新增】奇【CB】，寄【卍續】
46. 【新增】奇【CB】，寄【卍續】
47. 【新增】已【CB】，巳【卍續】
48. 【新增】已【CB】，巳【卍續】
49. 【新增】已【CB】，巳【卍續】
50. 【新增】但【CB】，伹【卍續】
51. 【新增】但【CB】，伹【卍續】
52. 【新增】已【CB】，巳【卍續】
53. 【原】四字疑衍
54. 【新增】已【CB】，巳【卍續】
55. 【新增】已【CB】，巳【卍續】
56. 【原】插入尾題