復如何知諸有為相異色心等有實自性？契經說故。如契經說：有三有為之有為相，乃至廣說。
此亦大乘徵而餘乘答也。三、有為，即下文所云定有法，略有三種：一、現所知法，如色、心等；二、現受用法，如瓶、衣等，如是二法世共知有；三、有作用法，如眼、耳等，由彼彼用證知是有。此三攝盡一切有為諸法也。有為相者，即生、住、異、滅四相，謂色、心、瓶、衣及眼、耳等，無不各有生、住、異、滅相故。
此經不說生住等相異色心等有實自性，為證不成。非八轉聲中第六屬聲便表異體，以色心之體即色心生住異滅之相故。非生滅等能相之體定異於色心等所相，勿堅相等亦可異地等故。又若使生滅等有為之相異色心等所相之體則無生無滅等，無為相之體亦應異於真如虗空等所相乎。又生等四相，若其體俱是實有，則應一切時中齊興作用即生即住即異即滅。若以四相相違故而用不頓興者，則四體亦復相違，如何可俱有哉？
此下皆大乘破斥也。八囀聲者，一體，二業，三具，四為，五從，六屬，七於，八呼。今契經所云三有為之有為相，此一之字乃是詮所屬義，正即第六屬聲，明其離有為法無有為相，即於色心諸法體上而辯生住異滅，非表能所各有異體也。假使生住異滅定異於色心諸法，則堅濕煖動亦可定異於地水火風乎？又若生住異滅之相果異色心諸法之體，則不生不滅等相亦可異於虗空真如等體乎？又生住異滅若各有體，則應一切時中各齊興用，若用相違故不頓興，則體亦相違，安得俱有乎？
又體既不俱，則住異滅三用亦不應俱為現在實有。若謂生滅等能相與色心等所相，體俱本有則用亦應然以用與體，無別性故。
先破色心等所相非有，次破生住等能相無用也。
又若謂色心等所相恒有而與生滅等能相合，則應無為法亦有生滅等合，以彼無為之恒有與此有為之恒有，求其異因不可得故。
不達生住異滅之外，無色心諸法，故妄計云所相恒有。不達色心諸法之外，無生住異滅，故妄計云而生等合。應先出餘乘量云：所相是有法，決定恒有。宗因云：生等合故，喻如無為法。次申違量云：無為是有法，亦生等合。宗因云：以恒有故，喻如所相。既無為恒有，不與生滅等合，則色心等與生滅合，豈得為恒有哉？既生滅等不能與無為合，則離色心諸法之外，豈別有生滅等實體哉？
又去來世非現非常，應似空華非實有性。生名為有，寧在未來？滅名為無，應非現在？滅若非無，生應非有。又滅違住，寧執同時？住不違生，何容異世？故彼所執進退非理。
此更破彼妄計生屬未來，住、異、滅屬現在也。初徵答破斥竟。
△二、結申正義。
然有為法因緣力故，本無今有，暫有還無，表異無為，假立四相。本無今有，有位名生；生位暫停，即說為住；住別前後，復立異名；暫有還無，無時名滅。前三有故，同在現在；後一是無，故在過去。
此正明假立四相，非別有實體也。前三謂生、住、異，後一謂滅，餘俱可知。
難曰：如何滅是無法乃與有法為相？答曰：表此有法後必歸無為相何失？生表有法先非有，滅表有法後是無，異表此法非凝然，住表此法暫有用。故此四相於有為法雖俱名表，而表有異。此依剎那假立四相，若約一期果報之分位亦得假立。四相初有名生，後無名滅，生1已相似相續名住，即此相續轉變名異，是故四相皆是假立。
五、破諸有為相竟。
△六、破名句文身二：初、徵答破斥，二、結申正義。今初。
亦大乘徵，餘乘答也。解現下文。
此經不說異色心等有實名等，為證不成。若名句文有法異聲實有因，應如色等喻非實能詮宗。若謂聲能生名句文者，此聲必有音韻屈曲，此足能詮，何用名等？若謂聲上音韻屈曲即名句文而是異聲實有，則所見色上形量屈曲，亦應異色處別有實體耶？若謂聲上音韻屈曲如絃管聲非能詮者，此言語聲亦應如彼絃管之聲不別能生名句文等，且又誰說彼絃管之聲定不能詮？餘乘難曰聲若能詮，風鈴聲等應有詮用。大乘答曰此語聲亦應如彼風鈴等聲不別生實名句文身。若許唯有語聲能生名等，如何不許唯此語聲即能詮理？既唯語聲即能詮理，何須別生名句文身？小乘又難曰何理定知能詮即語？大乘答曰寧知異語別有能詮？語不異能詮，人天共了；執能詮異語，天愛非餘。
然依語聲分位差別，而假建立名句文身。名詮法之自性，句詮法之差別，文即是字，為名句二者所依。此名句文三離聲，雖無別體，而假實異，亦不即聲。由此法詞二無礙解，境有差別，聲與名等，蘊處界攝，亦各有異。
名別。文是假立，聲是實有。名、句、文是法無礙解境，聲是辭無礙解境。約五蘊，則聲是色蘊攝，名、句、文是行蘊攝。約十二處，則聲是聲處攝，名、句、文是法處攝。約十八界，則聲是聲塵界攝，名、句、文是法塵界攝也。
且依此土說名句文依聲假立，非謂一切諸餘佛土亦依光明妙香味等假立名句文，三故。
此又統論十方佛土六塵，皆得假立名、句、文也。蓋此土唯耳根利，故且依聲立三。餘土六根各有利鈍：眼根利者，則依光明立名、句、文；鼻根利者，則依妙香立名、句、文；舌根利者，則依妙味立名、句、文等者，指觸、法二塵亦得依之立名、句、文。故法華玄義云：六塵體是法界，一一無非教經，亦無非行經，亦無非理經也。二、別破得非得等竟。
△三、傍破執隨眠。
有執隨眠異心心所，是不相應行蘊所攝。
先敘計也。隨眠，謂煩惱種子，隨逐有情，眠伏藏識，故名隨眠。本是第八識所執持，即彼相分。而餘乘以為不與前六現識相應，遂妄執為別有自體，是行蘊攝也。
彼亦非理，既名為貪等隨眠惑故，如現貪等，非不相應。
量云：所執隨眠是有法，非不相應行。宗因云：名貪等故，喻如現貪等。
執別有餘不相應行，准前理趣，皆應遮止。
小乘止執十四不相應行，故且隨其所執破之。大乘所明二十四法，本非實有但是假立，設有更執為實法者，即以如前理趣遮破可知。二、破不相應行竟。
△三、破無為法二：初、以理破斥，二、結申正義。今初。
諸無為法離色心等決定實有，理不可得。且定有法略有三種：一現所知法，如色心等。二現受用法，如瓶衣等。如是二法世共知有，不待宗因比量而成。三有作用法，如眼耳等。由彼彼用證知是有，無為非世共知定有。又無作用如眼耳等，設許其是有用，則應反是無常，故不可執無為定有。
諸無為，指餘乘所執三無為：一、虗空無為，二、擇滅無為，三、非擇滅無為也。色等五塵，是五識現量所知；心及心所，是他心智現量所知，故名現所知法。餘可知。
下結申正義中云：諸無為法略有二種：一依識變假施設有，二依法性假施設有。今約依識變義立量云：諸無為是有法，不應執為離色心等實無為性。宗因云：所知性故，喻如色心等。又約依法性義立量云：諸無為是有法，不應執為離色心等實無為性。宗因云：色心等所顯性故，喻如色心等。
又虗空等三無為法，為一為多？若體是一，遍一切處。虗空容受色等法故，隨能合法，體應成多。一所合處，餘不合故。不爾，諸法應互相遍。若謂虗空不與法合，則應虗空非能容受，如餘擇滅等無為。又色等中有虗空不？有應相雜，無應不遍。
若達三無為法，不過是色心等所顯之性，假施設有，本非離識別有實性，則何一何多，亦不妨說一說多。如後文斷十重障，證十真如，真如尚非是一，云何有十？乃約斷障所顯，不妨非十而說十也。今餘乘既妄執離識別有三無為性，故以為一為多，雙徵難之。先破一，後破多。今破一中，先破處空無為是一，故云：若虗空無為之體是一，遍一切處，以能容受色等法故。然而隨能合法，則體應成多，是遍則不一也。或應一所合處，餘不合故，是一則不徧也。設既不許體應成多，又不許餘皆不合，則應諸法各互相遍，方成一體遍一切處，而豈可哉？恐轉計云：虗空不與法合，奚至體應成多？亦何論一合而餘不合？故今破云：若謂虗空不與法合，則應非能容受，如擇滅等無為，何得名為虗空無為？又色等中若有虗空，則應相雜而非一；或色等中便無虗空，則應有缺而不遍。寧得執虗空體一遍一切處，為識外實法耶？
一部一品結法斷時，應得餘部餘品擇滅。
此破擇滅無為定一之執也。無為之性即是唯識實性，但依智慧簡擇力故，分分除滅見思煩惱，分分顯出真如實性，故名擇滅無為。然而真如體絕言思，既非定多，又豈定一？今若執為定一，則如一部一品結法斷時，便應頓得餘部餘品擇滅，而四果差別分位皆不成矣，又豈可哉？言部品者，見所斷惑分為四部：一者、見苦諦所斷部，凡有十種隨眠，若約三界共有二十八品；二者、見集諦所斷部；三者、見滅諦所斷部；四者、見道諦所斷部。修所斷惑共為一部，約三界九地分為八十一品。
一法緣闕得不生時，應於一切得非擇滅，執彼體一，理應爾故。
此破非擇滅無為定一之執也。無為法性本無生滅，由緣生法覆令不顯，故于緣缺之時法暫不生，名非擇滅無為，亦非定多定一也。今若執為定一，則一法緣缺不生時，應一切法皆悉不生，又豈可哉？執彼下。總結上文。先破一竟。
此總破三無為體多也，文義可知。
餘部所執離心心所實有無為，准前應破。
設或更執不動無為，想受滅無為等，總以一多二義破之，例皆別無實法也。
又諸無為許無因果故，應如兔角，非異心等有。
若有因果，便是有為。既稱無為，決同許無因果。故總立量破云：諸無為是有法，非異心等。有宗因云：許無因果故，喻如兔角。初以理破斥竟
△二、結申正義。
然契經說：有虗空等諸無為法，略有二種：一、依識變假施設有，謂曾聞說虗空等名，隨分別有虗空等相，數習力故功夫漸漸成熟，致使心等生時，似虗空等無為相現。此所現相是獨頭意識所緣之獨影境，但以前後相似，無有變易，假說為常。二、依法性假施設有，謂空無我所顯真如，有無俱非，心言路絕，與一切法非一異等。是法真理故說名為法性，離諸障礙故或名為虗空，由簡擇力滅諸雜染，究竟證會故又名為擇滅，不由擇力本性清淨，或緣闕所顯故又名為非擇滅，苦樂受滅故又名為不動，想受不行故又名想受滅。此五種名皆依真如假立即此，真如二字亦是假施設名。遮撥為無，故說為有；遮執為有，故說為空。勿謂虗幻故說為實，理非妄倒故名真如，不同餘宗離色心等有實常法名曰真如，故諸無為非定實有。
初一量破所徧計，次一量破能徧計。所徧計即心心所之相分，名為所取。能徧計即心心所之見分，名為能取。見相二分，皆不離于自證。設使異心心所，便無能取所取矣。
諸心心所是有法，依他起故因。亦如幻事喻，非真實有宗。為遣妄執心心所外實有境故，說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境亦是法執。
此由前文既顯徧計本空，今更申明依他非實也。故大佛頂經云：入圓成實，遠離依他及徧計執，得無生忍。若不達依他如幻，豈名具分唯識哉？宗前敬敘，即云稽首唯識性。此中借依他以破徧計法執既竟，遂徹底掀翻。如此道破，而昧者猶謂法相一宗但是建立。嗚呼，冤哉！
△三、結判俱生分別二：初、結屬二種，二、判其有無。今初。
然諸法執，略有二種：一者俱生，二者分別。俱生法執，無始時來，虗妄熏習內因力故，恒與身俱，不待邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。此復二種：一常相續，在第七識，緣第八識之見分變起第七識自心中之影相，執為實法；二有間斷，在第六識，緣第八識所變蘊處界相，或總或別變起第六識自心中之影相，執為實法。此二法執，細故難斷，後十地中，數數修習勝法空觀，方能除滅。分別法執雖有內熏之因，亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別，然後方起，故名分別，唯在第六意識中有。此亦二種：一緣邪教所說蘊處界相變起第六識自心中之影相，分別計度，執為實法；二緣邪教所說自性等相變起第六識自心中之影相，分別計度，執為實法。此二法執，麤故易斷，入初地時，觀一切法中法性本空所顯真如之理，即能除滅。
邪教所說蘊處界，指小乘人稟受不了義，說所造小乘諸論，名邪教也。餘可知。
△二、判其有無。
如是所說一切法執，自心外法或有或無，自心內法一切皆有，是故法執皆緣自心所現似法執為實有。然似法相從緣生故，是如幻有；所執實法妄計度故，決定非有。故世尊說：慈氏！當知諸識所緣唯識所現，依他起性如幻事等。
自心外法非親所緣，故或有或無；自心內法是親所緣，唯識所變，不離識故，故一切皆有。餘可知。廣釋初三句中二：徵、答、別釋竟。
△三、總結無實二：初、正明，二、釋妨。今初：
如是外道餘乘所執，離識我法皆非實有，故心心所決定不用外色等法為所緣緣，緣用必依實有體故。現在彼聚心心所法是有法，非此聚識親所緣緣宗，如非所緣喻，他聚攝故因。同聚心所是有法，亦非親所緣宗，自體異故因，如餘非所取喻。由此應知實無外境，唯有內識似外境生。是故契經伽他中說：如愚所分別，外境實皆無，習氣擾濁心，故似彼而轉。
八識互望互稱，彼此心王必有心所相應，故皆名聚。且如第八識與五徧行心所自為一聚，非第七識親所緣緣。餘皆可知。同聚心所，謂與心王相應而俱起者。且如徧行五心所雖與第八識相應，然非第八識之所緣緣。又第八識心王亦非五心所之所緣緣。又五心所互望亦各不得相緣。如觸心所雖與作意等俱起，然決非作意等親所緣緣。乃至思心所決非受想等親所緣緣。餘皆可知。
真火喻真事，似火人喻似事，猛赤喻共法也。餘可知。
△二、釋二：初、正釋外難，二、示假說意。初中三：初、總破，二、別破，三、結斥。今初。
彼難非理，離識我法前2已破故，依類依實假說火等俱不成故。
△二、別破二：初、破喻，二、破法。初中二：初、破依類，二、破依實。今初。
依類假說，理且不成猛性赤色，人雖有之，而猛亦等能燒之德，非類同火之有故。若無此能燒之共德而假說彼為假火人，應亦於水等假說火等名以水亦有猛赤法故。若謂猛等雖非類火能燒之德，而猛與赤恒不相離，故可假說。此亦不然，人類猛等現見亦有，互相離故或性猛而色不赤，或色赤而性不猛。類既無能燒之德，又猛與赤二互相離，然有於人假說火等，故知世間假說不必依類而成。
△二、破依實。
依實假說，理亦不成，以猛赤等德非共有故。謂猛赤等在火則以色微觸微為體，依火而住，在人則以色心為體，依人而住，其體各別，所依異故。若無共德而可假說，有過同前。應亦於水等假說火等名。若謂人有煖德，與火德相似故可假說者，理亦不然。假說為似火人正在于人之猛赤相，非在於煖德故。由此世間假說，不必依實而成。
大凡世間假說，有依類者，亦有不依類者，有依實者，亦有不依實者，元非一概。今彼妄執假說，必須依類依實，故即彼所說之喻，奪其依類依實，二俱不成也。初破喻竟。
△二、破法二：初、正破假說依真，二、結申假說正義。今初。
又假必依真事立者，亦不應理。真謂諸法自相，假智及詮俱非能得其境故。謂有分別之假智及名句文之假詮不得諸法自相，唯於諸法共相而轉，亦非離此共相之外有別方便更施設一箇自相，以為假智及詮所依。然假智及詮必依意言聲相而起，聲不及處，此假智詮即便不轉，是以能詮所詮俱非法之自相。故知假說不依真事。
依真說假，下文亦自有之。但謂假必依真事立，則不應理。以諸法自相，離心緣，離言說，唯是現量所證知故。一涉語言，則能詮所詮，皆非諸法自相，唯於諸法共相而轉。然離共相之外，亦別無自相可得。蓋現量所緣之境，名為自相。比量非量所緣之境，名為共相。不過皆是識所變之相分，非以自相為真，共相為依真之假也。既知假智及詮，不依諸法自相，便可例知假說我法，不必有真我真法以為依矣。
由此但依似事而轉，似謂增益，非實有相。言聲依此增益似相而轉，故不可說假必依真。
增益者，意識變現之影像也。依此影像有所言說，言說為能詮，影像為所詮，故並不依真也。二、別破竟。
△三、結斥。
是故彼難不應正理。
初、正釋外難竟。
△二、示假說意。
然依內識變現而有似我似法，對遣妄執真實我法故說假似之言。由此契經伽他中說：為對遣愚夫，所執實我法，故於識所變，假說我法名。
初釋前三句竟。
△二、釋後三句二：初、結前標數，二、釋通別名。今初。
一謂異熟，即第八識，多異熟性故。二謂思察度量，即第七識，審思恒量我無我故。三謂了境，即前六識，了境相麤故。頌中及之一言乃顯前六識合為了別境之一種類。
第八不同前六，惟有一分是異熟生，故名多異熟性。前六不恒，第八不審，第七於未轉位恒審思量我相，3已轉依位恒審思量二無我理，餘可知。
△二、釋能變通名二：初、總標，二、別釋。今初：
此三皆名能變識者，能變有二種：
△二、別釋二：初、釋因能變，二、釋果能變。今初：
一、因能變，謂第八識中等流、異熟二因習氣也。等流習氣，由前七識中善、惡、無記三性之現行熏於第八，令第八中三性種子未生者生4已生者長。異熟習氣，由前六識中有漏善、惡二種現行熏於第八而令生長。
△二、釋果能變。
二果能變，謂前二種習氣力故，有八識自證分生現於相見二分之種種相。此中由前等流習氣以為親因緣故，八識體相差別而生，名之為等流果，以其果似因故。由前異熟習氣以為增上助緣，感第八識酬引業力恒相續故，而立真異熟之名。若夫感前六識酬滿業者，乃從異熟而起，5但名為異熟生，不名為真異熟，以其有間斷故。即前真異熟及異熟生之二種，皆名為異熟果，以其果性異于因性故。然此頌中所言異熟，且單說：第七我愛所執及有執持舍藏能持雜染有漏善惡種因能變二種異熟果之第八本識，名為異熟，非謂一切
果異因者，因從善惡，果惟無記也。非謂一切者，謂前六識一分酬滿業者，亦可得異熟名，而非此中所指也。初略答外難，略標識相竟。
△二、廣明識相，顯前頌意二：初、廣明三能變相，二、廣明所變唯識。初中二：初、分釋三能變相，二、會三能變俱轉以示二諦在第七卷中。初中三：初、釋初能變，二、釋第二能變，三、釋第三能變。初又二：初、設問舉頌，二、以論釋成。今初。
雖6已略說能變三名，而未廣辨能變三相。且初能變其相云何？頌曰：
初、阿賴耶識一、自相門，異熟二、果相門，一切種三、因相門，不可知四、不可知門，執受處五、所緣門，了六、行相門，常與觸、作意、受、想、思相應七、相應門，唯捨受八、受俱門，是無覆無記九、三性門，觸等亦如是十、心所例王門，恒轉如暴流十一、因果法喻門，阿羅漢位捨十二、伏斷位次門。
△二、以論釋成二：初、正釋頌文，二、證有本識。初中八：初、釋自相等三門，二、釋不可知等三門，三、釋相應門，四、釋受俱門，五、釋三性門，六、釋心所例王門，七、釋因果法喻門，八、釋伏斷位次門。初中二：初、正釋三門，二、重明因相。今初。
論曰：初能變識，大小乘教皆名為阿賴耶，此識具有能藏所藏執藏義故，謂與雜染互為緣故，有情執為自內我故。此阿賴耶之名即顯示初能變識所有自相，以攝持因果而為本識之自相故。此第八識自相分位雖多，藏名最初先捨，又其過失最重，是故偏說。
藏一切轉識種子，故有能藏之義；受轉識所熏成種，故有所藏之義；被第七識執之為我，故有執藏之義。言與雜染互為緣者，謂由本識與前七為緣，故起前七現行；復由前七與本識為緣，故熏本識種子。此句釋成能藏、所藏義也。有情執為自內我句，釋成執藏義也。言此識自相分位雖多者，瑜伽論云：第八識自相有八：一、依止執受相，二、最初生起相，三、有明了性相，四、有種子性相，五、業用差別相，六、身受差別相，七、處無心定相，八、命終時分相。今取第一依止執受相說也。
此第八識乃是能引諸界諸趣諸生種種善不善業所引之異熟果故，說名異熟。離此第八識外命根眾同分等恒時相續之勝異熟果，不可別得故。此異熟識之名即顯示初能變識所有果相。此第八識果相雖多位多種惟有真異熟果之義，實不與前七識共，故偏說之。
諸界即三界，諸趣即六趣，諸生即四生、十二類生也。言此識果相雖多位多種者，宗鏡錄云：第八識於五果中除離繫果，餘四皆有。故云果相雖多。如望自種子是等流果，望作意等心所是士用果，望前七識為增上果，望善惡業即異熟果。
宗鏡錄云：第八因相，于六因中有四能持：種子義邊，是種子因；若因種子俱時而有，即俱有因；若望自類種子前後相引，即同類因；若望同時心所等，即相應因。惟無異熟因及徧行因，故云因相多也。異熟因，謂增上善惡，此第八識惟無記故，是異熟果，非異熟因。徧行因，謂見、疑、無明等徧于染法，此第八識不與相應，非徧行因也。
初能變識體相雖多，略說惟有如是三相。
初正釋三門竟。
△二、重明因相三：初、標，二、釋，三、結。今初：
一切種相應更分別。
△二、釋為四：初、明種子相，二、明本新義，三、明種子義，四、明熏習義。初中二：初、正釋，二、結判。初又二：初、正釋種相，二、明種實有。今初。
此中何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別。此種子因用與本識之體及所生之果不一不異，體用因果理應爾故。
如眼識種子，親生眼識自果等，此種有生果之作用，故名功能。色心等種，其類非一，故名差別。本識為體，種子為用；種子為因，所生為果；體是能藏，用是所藏；因是能生，果是所生，故不一。離體無用，離因無果，故不異也。
△二、明種實有。
雖非一異，而種子原是實有以一切假法猶如空，無非可為諸法親因緣故。難曰：此種子與諸法既非一異，應如瓶等是假非實？答曰：若爾，則真如與諸法亦非一異，豈亦應是假有耶？設許真如是假，則便無真勝義諦既許真如非假，則知種子亦實。然諸種子唯依世俗說為實有，不同真如是勝義實有也。
先正明，次答難，後以二諦判，並可知。初正釋竟。
△二、結判又二：初、結屬相分，二、判屬三性。今初：
△二、判屬三性，又二：初、正判，二、釋妨。今初：
諸有漏種與異熟識體無別故，無記性攝然彼能生之因與所生之果俱有善等三性故，亦可名為善等。諸無漏種非異熟識性所攝故，因果俱是善性攝故，唯名為善。
因謂前七現行熏種之因，果謂種子所發七現行果，餘可知。
△二、釋妨。
難曰：若爾，何故決擇分說二十二根一切皆有異熟種子、皆異熟生？釋曰：三無漏根。雖名異熟而非無記，依異熟故名異熟種。異性相依，如眼等識。或無漏種由熏習力轉變成熟立異熟名，非無記性所攝異熟。
決擇分，瑜伽師地論之第二分也。二十二根者，眼、耳、鼻、舌、身五淨色根，男、女二根，命根，意根，憂、喜、苦、樂、捨五受根，信、進、念、定、慧五善根，及三無漏根也。一、未知當知根，二、7已知根，三、具知根，名為三無漏根。初明種子相竟。
△二、明本新義三：初、淨月師等唯立本有，二、難陀師等唯立新熏，三、護法正義本新合論。初中三：初、釋義，二、引證，三、結示。今初。
△二、引證。
如契經說：一切有情無始時來有種種界，如惡又聚，法爾而有。以界即是種子之差別名故。又契經說：無始時來界，一切法等依。界是因義。瑜伽亦說：諸種子體，無始時來性雖本有，而由染淨新所熏發。諸有情類無始時來，若堪般涅槃法者，一切有漏、無漏種子皆悉具足；若不堪般涅槃法者，便闕三種菩提種子。如是等文，誠證非一。又諸有情既說本有五種性別，故應定有法爾種子不由熏生。又瑜伽說：地獄成就三無漏根決，是種子非是現行。又從無始展轉傳來法爾所得本性住之種子，性
般入也。三種菩提，謂聲聞菩提，獨覺菩提，無上菩提也。五種性，謂一闡提種性，聲聞種性，獨覺種性，不定種性，如來種性也。三無漏根，如前說。
△三、結示。
初淨月師等，唯立本有竟。
△二、難陀師等惟立新熏，亦三：初、釋義，二、引證，三、會違。今初。
有義，種子皆熏故生，但以所熏能熏俱無始有故，言諸種子無始成就。種子既是習氣異名，習氣必由熏習而有，如麻香氣華熏故生。
△二、引證。
如契經說：諸有情心染淨諸法所熏習故，乃有無量種子之所積集。論說：內種定有熏習，外種熏習或有或無。又名言等三種熏習，總攝一切有漏法種。彼三既由熏習而有，故有漏種必藉熏生，無漏種生亦由熏習。故諸聖教說聞熏習，謂聞淨法界等流正法而熏起故，是即出世心之種子性故。
三種熏習者，一名言習氣、二我執習氣、三有支習氣，具如第八卷中廣明。淨法界等流正法者，謂諸佛菩薩以根本智證清淨法界妙理，以後得智隨順眾生流出語言文字詮顯淨法界理，令諸眾生尋名取悟。此所流出正法與淨法界相應，故名等流。
有情本來種性差別，不由無漏種子有無，但依有障無障建立。如瑜伽說：於真如境，若有畢竟二障種者，立為不般涅槃法性。若有畢竟所知障種非煩惱者，一分立為聲聞種性，一分立為獨覺種性。若無畢竟二障種者，即立彼為如來種性。故知本來種性差別，但依有障無障建立，非依本有無漏種子所說地獄成就。三無漏種之言乃依當來有可生義，非謂8已有其體。
不般涅槃法性，即一闡提種性也。餘可知。二、難陀師等唯立新熏竟。
△三、護法正義本新合論三：初、正釋，二、斥前，三、結成。今初。
有義：種子各有二類：一者、本有，謂無始來異熟識中法爾而有；四、生；五、蘊；十二、處；十八、界功能差別。世尊依此說：諸有情無始時來有種種界，如惡叉聚法爾而有。餘所引證，廣說如初。此即名為本性住種。二者、始起，謂無始來數數現行熏習而有。世尊依此說：有情心染淨諸法所熏習故，無量種子之所積集。諸論亦說：染淨種子由染淨法熏習故生。此即名為習所成種。
△二、斥前又二：初、斥唯本有，二、斥唯新熏。今初。
宗鏡釋云：諸法於識藏，能攝藏也。謂與諸法作二緣性：一為彼種子，二為彼所依。識於法亦爾，所攝藏也。謂諸轉識與阿賴耶亦為二緣：一於現法長養彼種，二於後法轉攝植彼種，互相生故。
此頌意言：阿賴耶識與諸轉識，於一切時展轉相生，互為因果。攝大乘說：阿賴耶識與雜染法互為因緣，如炷與𦦨展轉生燒，又如束蘆互相依住。唯依此種現二法互相生義建立因緣，所餘因緣不可得故。若諸種子不由熏生，如何轉識與阿賴耶有因緣義？非熏令長即便可名因緣，勿善惡業能招異熟亦可與異熟果為因緣故。又諸聖教說有種子由熏習生，皆違彼義，故唯本有理教相違。
熏長但可名增上緣，熏生乃名因緣也。餘可知。
△二、斥唯新熏，又三：初、正破，二、通教，三、結責。初又二：初、斥非，二、顯正。初又二：初、直約有為無漏因破，二、破轉計心性為無漏因。今初。
若唯始起則有為無漏，無本有因緣故應不得生。若夫聞熏乃有漏，善不應為無漏種，勿無漏種亦可生有漏故。許應諸佛有漏復生善等，應為不善等種。
有為無漏，指四智菩提也。四智菩提，理應先有本住種子，未登地前，所有聞思修慧，俱屬有漏，但可為增上緣，助彼無漏種子，令漸增長，非可作因緣也。設許有漏為無漏種，亦應無漏為有漏種，而諸佛已證無漏，仍得生有漏矣，豈理也哉。又有漏無漏，兩性相反，設得互相為種，則善惡二性相反，亦得互相為種乎。
△二、破轉計心性為無漏因，又三：初、出彼所憑，二、破彼謬解，三、申經正義。今初。
△二、破彼謬解
而心性之言：汝謂彼經說何義耶？若謂彼經說空理為本淨者，空非四智心因。又空理是常法，定非諸法種子，以空理之體前後無轉變故。若謂彼經即說心為本淨，應同數論所計，相雖轉變而體常一。且惡與無記之心，又應即是善心。汝若許此說者，則應惡無記心亦與信等諸善心所相應。汝若不許，便應惡無記心仍非是善心體。是則尚不名善，況是無漏？又彼有漏善心雖與惡及無記不同，然既稱為雜染，便亦如惡心等其性決非無漏故。一切有漏善心，皆不應與無漏而為正因。若許有漏為無漏因，勿善惡等亦可互為因故。又若謂有漏之心其性是無漏者，則應無漏之心其性却是有漏，以同是心法差別因緣不可得故。又異生心之性若是無漏，則異生位無漏現行應名聖者。若謂異生之心其性雖是無漏，而相有染，不名為無漏現行。無斯應名為聖之過者，則心現行既非無漏，心之種子亦非無漏。何故汝論說有異生唯得成就無漏種子？以種子現行其性定相同故。
△三、申經正義。
初斥非竟。
△二顯正。
由此應信，是諸有情無始時來有無漏種，不由熏習法爾成就，後勝進位熏令增長，無漏法之現起以此本有種字為因，而無漏法現起之時復熏成種展轉增勝乃至圓滿菩提，有漏法種亦有本有類此應知。
二、斥唯新熏中，初正破竟。
△二、通教三：初、通內種定有熏習，二、通無漏由聞熏習，三、通依障建立種性。今初。
諸聖教中雖說內種定有熏習，而不定說一切種子皆熏故生，寧全撥無本有種子？然本有種亦由熏習令其增盛方能得果，故說內種定有熏習。
△二、通無漏由聞熏習。
其聞熏習非是唯熏新有漏種，聞正法時亦熏本有無漏種子令漸增盛，展轉乃至生出世心，故亦說此名聞熏習。其聞熏習中所熏新有漏善種性者，是修道位所斷是能感於勝異熟果是能，為出世法之勝增上緣。若聞熏習中所熏本有無漏種性者，乃是非所斷攝，與出世法正為因緣。9但此正因緣相微隱難了，故有教中且寄麤顯三慧勝增上緣方便假說，以為出世心種。
△三、通依障建立種性，又二：初、正性義意，二、傍破當生。今初。
依障建立通種別者，其意正要顯于無漏種子之或有或無。謂若全無無漏種者，則彼二障種子永不可害，即立彼為非涅槃法。若唯有二乘無漏種無大乘種者，則彼所知障種永不可害，一分立為聲聞種性，一分立為獨覺種性。若亦有佛無漏種者，彼二障種俱可永害，即立彼為如來種性。故正由此無漏種子之或有或無，所以障有可斷不可斷義。然無漏種微隱難知，故約彼障可斷不可斷以顯性之差別。若不爾者，則彼二障更有何等別因，而乃有可害及不可害者耶？若謂法爾有此二障可害不可害之差別，則無漏法種寧不許然？若本全無無漏法種，則諸聖道永不得生，誰當能害二障種子，而說依障立種性別？
△二、傍破當生。
二、通教竟。
△三、結責。
二、斥前竟。
△三、結成。
由此應知，諸法種子各有本有、始起二類。
宗鏡云：第八識聚，及此所變異熟五根相分，并異熟浮塵根等，及異熟前六識等，並無新種，以其極劣，非能熏故，10但從本有舊種所生。其長養五根，及此浮塵根，及等流五塵等相分，前六識所變者，皆可各有新本二種。11已上二明本新義竟。
然種子義略有六種：一、剎那滅，謂體纔生無間必滅，有勝功力方成種子。此遮常法，常無轉變，不可說有能生用故。
無轉變則非無間必滅，不可說有能生用，則非有勝功力。故一切無為等常法，及外道所計常我，不可說為種子也。
二、果俱有，謂與所生現行果法俱現和合，方成種子。此遮前後及定相離。以現行種子雖是異類，互不相違，一身俱時有能生用。非如前種子望後種子自類相生，前後相違，必不俱有是故種生現行，因果必俱；種引種子，因果不俱。雖種子之因與果具有如是俱與不俱二義，而今但取因果現在同時可有能生果之因用方名種子，以未來未生過去12已滅，無自體故。所以必依生現行果者而立種子之名，不依引生種子自類者名為種子也，故但應說與果俱有。
難曰：若剎那滅得為種子，則前後相望或自他相望，皆有剎那滅義，應得為種。今以第二義揀之，前後則不俱現定，相離則不和合。一身則和合定不相離，俱時則現在定無前後，方名種子。故他身之法及自身前後之法，不可說為種子也。
三、恒隨轉，謂要長時一類相續，直至究竟位者方成種子。此遮前七轉識轉易間斷，與種子法不相應故。此顯種子自類相生。
難曰：現行熏種亦果俱有，應得名種。今以第三義揀之，第七識或漏或無漏故有轉易，前六識或行或不行故有間斷，唯第八識一類無記長時相續，直至金剛道後究竟位中方稱無漏。此前恒隨有漏法轉，得與漏種為所依持，故彼諸法種子依之而得，自類相引乃至成熟也。
四須三性決定，謂隨因力生善惡等功能決定，方成種子。此遮餘部妄執異性之因，生于異性之果，亦計有因緣義。
難曰：若恒隨轉即名種子，應善等種生染等現，今以第四義揀之也。
五、待眾緣。謂此要待辦自果之眾緣和合，功能殊勝方成種子。此遮外道執自然因不待眾緣恒頓生果，或遮餘部緣恒非無。今顯所待之緣非恒有性，故種於果非恒頓生。
難曰：若性決定即名種子，則三性種既是恒有亦復俱有，即應一切時中頓生三性現行。今以第五義揀之，雖有種子為因，仍待眾緣和合方能生果，如眼識九緣生等。又心法更待三緣，謂增上緣、等無間緣、所緣緣，色法更待增上緣。故須眾緣則遮外道之執自然，須有待則遮餘部之執緣恒非無也。
六、引自果，謂於別別色心等果，各各引生方成種子。此遮外道執唯一因生一切果，或遮餘部執色心等互為因緣。
難曰：若性決定待眾緣即名種子，則一善因與眾緣合即生一切善果，惡及無記亦然。又善心種子與眾緣合亦能生於善色，善色種子與眾緣合亦能生於善心。今以第六義揀之，別別等果各各引生，則非一因生一切果，亦非色心互為因緣也。
唯第八本識中所有功能差別，具斯六義故成種子，非餘識之所有。
初明內種竟。
△二、明外種。
外穀麥等乃第八識所變現行相分攝故，假立種名，非實種子。
△三、明內外種具二因義。
此內外種之勢力，能生切近正果，名曰生因。能引遠殘之果，令不頓絕，即名引因。
內種則識緣名色，名色緣六入等，名生因，所生近正果。喪後屍骸不滅，名引因，所引遠殘果。外種則種生芽，芽生莖等，名近正果。穀等枯後不滅，名遠殘果。然外種既云非實種子，但可借之以喻內種而13已。
△四、明內外種熏習有無。
外種或有熏習者，如苣蕂與華等。或無熏習者，如種生芽莖等。言共相種所生果者，外穀麥種等，皆是器界所攝故也。三、明種子義竟。
△四、明熏習義三：初、總標，二、別釋，三、結判。今初。
依何等義立熏習名？所熏、能熏各具四義，令本識中種子生長，故名熏習。
△二、別釋二：初、釋所熏，二、釋能熏。今初：
何等名為所熏四義？一、堅住性。若法始終一類相續能持習氣，乃是所熏。此遮轉識及聲、風等性不堅住，故非所熏。
一類即堅義，相續即住義。應立量云：轉識是有，法非所熏。宗因云：性不堅住故，喻如聲風等。
二無記性，若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所熏。此遮善染，勢力強盛，無所容納，故非所熏。由此如來第八淨識以極善故，唯帶舊時因中所熏無漏善種，非新受熏。
問云：若堅住性即為所熏，則如來淨識亦堅住性，應是所熏。今以第二義揀之，可知。
問云：若堅住及無記性即為所熏，則第八識相應之五心所亦是堅住無記。又無為亦堅住性，何非所熏？今以第三義揀之。
四、與能熏共和合性。若與能熏同時同處，不即不離，乃是所熏。此遮他身剎那前後無和合義，故非所熏。
問云：若堅住無記自在非堅密者即為所熏，則他人第八可為所熏，又自第八前後相望可為所熏。今以第四義揀之，他身則不同處，剎那前後則不同時也。
唯異熟識具此四義，可是所熏，非心所等。
初釋所熏四義竟。
△二、釋能熏。
何等名為能熏四義？一、有生滅。若法非常，能有作用生長習氣，乃是能熏。此遮無為前後不變無生長用，故非能熏。二、有勝用。若有生滅，更須勢力增盛能引習氣者，乃是能熏。此遮異熟心心所等勢力羸劣，故非能熏。
初義可知。次應問云：若有生滅即能熏者，異熟心、心所等亦有生滅，應是能熏。今以第二義揀之，謂須或善、或惡、或有覆無記，勢力強盛，乃名能熏。
問云：若有生滅及有勝用即能熏者，佛果位中之前七識應是能熏。今以第三義揀之，佛果位中修善滿足更無可增，修惡斷盡更無可減。假使受熏，則前佛熏得無漏種多，應勝後佛矣。
四、與所熏和合而轉。若與所熏同時同處，不即不離，乃是能熏。此遮他身剎那前後無和合義，故非能熏。
問云：若有生滅、有勝用、有增減即能熏者，則他人前七應是能熏。又自前七前後相望，應亦能熏。今以第四義揀之，他身則不同處，剎那前後則不同時也。
二、釋能熏四義竟。二、別釋竟。
△三、結判二：初、結，二、判。今初：
如是能熏之前七識及心所法與所熏之第八識俱生俱滅，熏習之義乃成，令所熏第八識中之一切法種子生起長養，如熏苣蕂，故名熏習。
此結成熏習名也。苣蕂即胡麻，西土作塗身香油。先以香華與苣蕂子一處搗爛，然後壓油，油即香美。今以苣蕂喻第八識，香華喻前七轉識現行。
此結示熏習相也。其理極成，不可破壞，故不傾動。
△二判
能熏之現行生種子，從種子起現行，如俱有因得士用果。種子前後自類相生，如同類因引等流果。唯此二因，於一切法之果，是親因緣性。除此二種因外，餘所有法皆是增上緣等，非親因緣。設有處名為因緣，應知但是假說。
俱有因，謂果與因俱時而有也。士用果，謂士夫作用所成辦果也。同類因，謂因與果相似也。等流果，謂果與因相似也。十因五果解，現第八卷中。二、重明因相中，初、標，二、釋竟。
△三、結。
是謂略說一切種相。
初釋自相等三門竟。
△二、釋不可知等三門二：初、總標，二、別釋。今初。
此識行相所緣云何？謂不可知執受處了。
△二、別釋二：初、釋行相所緣門，二、釋不可知門。初中二：初、略釋，二、廣釋。初又二：初、明行相，二、明所緣。今初。
了謂了別，即是行相，識以了別為現行之相狀故。
△二、明所緣。
處謂處所，即器世間，是諸有情所依處故。執受有二，謂諸種子及有根身。諸種子者，謂諸相、名、分別之習氣。有根身者，謂諸勝義、五淨色根及根所依浮塵身處。此二皆是識所執受，攝為自體，同安危故。執受及處俱是第八識之所緣，阿賴耶識以因緣力故，自證分體得生之時便內變為種及有根身，外變為器，即以所變三類、性、境為自所緣見分，行相仗之而得起故。
執有二義：一、攝為自體；二、持令不散。受有二義：一、領以為境；二、令生覺受。第八、緣種子具持令不散，領以為境二義。緣根身具四義：一、攝為自體，同無記性故；二、持令不散，一期不壞故；三、領以為境，是親相分故；四、令生覺受，安危共同故。若緣器界，但有領以為境一義也。初略釋竟。
△二、廣釋二：初、廣釋行相，二、廣釋所緣。初中三：初、略指見分，二、通論諸分，三、結歸見分。今初。
此中了者，謂異熟識於自所緣有了別用，此了別用見分所攝。
△二、通論諸分三：初、難陀立二分，二、陳那立三分，三、護法立四分。初中三：初、正立二分，二、破安慧唯立自證分，三、結明引證。今初。
△二、破安慧唯立自證分。
若使心心所無所緣之相分，應不能緣自所緣境，或應一一能緣一切自境如餘，餘如自故。
眼識緣色、耳識緣聲等，名為自所緣境。若眼識無相分色，則應不能緣色；耳識無相分聲，則應不能緣聲。又設眼識無相分色而能緣色，則亦可無聲、香等而能緣聲、香等。又餘識雖不以色為相分，亦可以緣色矣。自境如餘境，自境無而可緣，餘境無亦可緣；餘識如自識，自識可緣餘境，餘識亦可緣自境故。
若使心、心所無能緣，見分之相應不能緣，如虗空等，或虗空等亦是能緣。
心無見分而能緣，則虗空無見分亦應能緣也。
△三、結明引證。
契經即密嚴經。所覺義皆無，謂實無外境也。能覺所覺分，即見相二分也。初難陀立二分竟。
△二、陳那立三分二：初、辨異小乘，二、正立三分。初中二：初、出小乘偏義，二、申大乘正說。今初。
執有離識所緣境者，彼說外境是所緣相分即名行相，見分名事，是心心所自體相故。心與心所同所依根同所緣境，行相相似心王見分之事，雖與心數相等而其相各異以心王是，識心所是受想等相各別故。
事謂自體，心數即心所也。事雖數等，謂心王體是見分，心所亦體是見分，故相等也。
△二申、大乘正說。
達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相。相見所依自體乃名為事，即自證分。此自證分若無者，應不自憶心心所法喻。如見分不曾更歷之境，則必不能憶知故。此則心與心所但同一所依之根，而所緣不過相似行相便自各別，以了別領納等作用各異故。心王自證分之事，雖亦與心數相等，而其行相各異，以識受等體有差別故。
憶，知也。相分若無見分以更歷之，必不能知，則可例知。見分若無自證分以更歷之，亦何能自知哉？故古人以相分喻絹，見分喻尺，自證分喻智也。言所緣相似者，謂心王心所，各以自所變相分而為所緣故。言行相各別者，識以了別為行相，受以領納為行相，乃至思以造作為行相故。言事雖數等者，謂心王之體是自證分，心所之體亦是自證分也。初辨異小乘竟。
然心心所一一生時，以理推徵各有三分，所量、能量、量果別故，相見必有所依體故。如集量論伽他中說：似境之相分是為所量，能取相之見分及自證分即名為能量及量果，彼三體無別。
各有三分，謂一一心王，一一心所，皆有三分，非共只三分也。所量即相分，能量即見分，量果即自證分，果即所依體義也。言彼三體無別者，同一識故，可見離心別無境矣。二、陳那立三分竟。
△三、護法立四分二：初、正明四分，二、攝歸一心。今初。
又心心所若細分別應有四分，三分如前。復有第四證自證分，此若無者，誰證第三？心分既同，應皆證故。又若無證自證分，則自證分應無有果，諸能量者必有果故。不應妄計見分便是第三自證分之果，以見分或時非量攝故。由此見分不證第三，以證自體者必須現量故。
心分既同，應皆證故者，謂見分既須自證分以證之，則自證分亦須證自證分以證之也。諸能量者，必有果故者，謂見分是能量，則以自證分為量果。今自證分亦是能量，亦必以證自證分為量果也。故古人以相分喻絹，見分喻尺，自證分喻智，證自證分喻人。又以相分喻鏡影，見分喻鏡光，自證分喻鏡面，證自證分喻鏡背。或以自證分喻鏡，證自證分喻銅也。
宗鏡錄云：相分有四：一、實相名相，體即真如，是真實相故；二、境相名相，謂能與根心而為境故；三、相狀名相，此唯有為法，有相狀故，通影及質，唯是識之所變；四、義相名相，即能詮下所詮義。相分是於上四種相中，唯取後三相而為相分。又相分有二：一、識所頓變，即是本質；二、識等緣境，唯變影緣，不得本質。
○見分有五類：一、證見名見，即三根本智見分是。二、照燭名見，此通根心，俱有照燭義故。三、能緣名見，即通內三分，俱能緣故。四、念解名見，以念解所詮義故。五、推度名見，即比量心，推度一切境故。於此五種見中，除五色根及內二分，餘皆見分所攝。
○證自證分者，謂能親證第三自證分，緣見分而不謬，故從所證處得名。
○若不達四分成心者，斯皆但念名言，罔知成心實義，體用既失，量果全無，終被心境緣拘，無由解脫。
此四分中，前相見二分是外用，後自證及證自證二分是內體。初相分唯所緣，後三分通能緣所緣之二。謂第二見分但緣第一相分，或量非量，或現或比。第三自證分能緣第二見分及第四證自證分，第四證自證分唯緣第三自證分，非緣第二見分者，以無用故，第三第四皆現量攝。
先明須有四分，此更分別內體、外用、能緣、所緣及現、比、非三量差別不同也。無用猶言無益。
故心心所一一皆是四分合成，具所能緣而無無窮之過，非即非離，唯識理成。
假使自證分與證自證分不互相緣，則更須立證證自證分，便有無窮之過。今由互為能所，譬如鏡面鏡背，亦如人之與智，故無無窮之過也。四分差別故非即，唯是一心故非離。此先結成，次後引證。
是故契經伽他中說：眾生心二性，內外一切分，所取能取纏，見種種差別。
眾生心二性者，內二分為一，外二分為一也。內外一切分者，內亦二分，外亦二分也。所取纏者，所緣相縛也。能取纏者，能緣見縛也。見種種差別者，見分通于三量故也。
先引頌，此更釋也。初正明四分竟。
△二、攝歸一心。
如是四分，或攝為三，第四攝入自證分故。或攝為二，後三俱是能緣性故。皆見分攝。此言見者不是單指見分，即是能緣之義。或攝為一，體無別故。如入楞伽伽他中說：由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心。如是處處說唯一心。須知此一心之言，亦必攝於心所定相應故。
上來欲顯俗諦差別，故以二分破一，又以三分破二，又以四分破三。今欲顯真理圓融，故第四可攝入於第三，而可但言三分；又內三可攝入於見分，而可但言二分；又相見本無二體，而可但言一心也。入楞伽偈，即證成一心之旨。然所謂一心，亦非撥無八箇心王、五十一箇心所，而別指一真如心以為大總相法門也。但以四分體無別故，名為一心，則知八箇心王、五十一箇心所，隨拈一王一所，皆具四分，隨其所有，四分體皆無別，惟是一心，是知一一王所無非法界。又四分體既無別，以體融用，用亦無別，故得說云一色一香無非中道，及唯色唯香等也。二、通論諸分竟。
故識行相即是了別，了別即是識之見分。
初廣釋行相竟。
△二、廣釋所緣二：初、正明所變，二、總結所緣。初中二：初、明唯變處等，二、明不變心等。初又二：初、正釋，二、結示。初又二：初、明業力所變決定，二、明定力所變不定。初又三：初、器界，二、種子，三、根身。今初。
所言處者，謂異熟識由共相種成熟力故，變似色等器世間相，即外四大種及所造器界之色。雖諸有情所變各別，而相相似處所無異，如眾燈明各徧似一。
此先總釋器界由識所變也。以不攝持令生覺受，故名為外，非謂實在識外，不可不知。
問曰：誰之異熟識變為此相耶？有義：一切。所以者何？如契經說：一切有情業增上力14所共起故。有義：若爾，諸佛菩薩應實變為此雜穢土，諸異生等應實變為他方此界諸淨妙土。又諸那含聖者厭離有色生無色界，將來必不下生，變為此土復何所用？是故現居及當生者，彼異熟識變為此界。經但依于少分而說一切之言：惟是諸業同者皆共變故。
初義太泛，次義業同。共變則可，然約現居則太狹，約當生又不切，故為第三家所破也。
有義：若爾，則器世間將壞時，既無現居及當生者，誰異熟識變為此將壞之界？又諸異生，厭離有色而生無色界者，後雖當生，然現在無有色身其劫數甚遠，預變為欲、色二下土，此復何用？又欲界、色界眾生設有色身，與異地之器界麤細不同，上下懸隔，不相依持，此識變為彼異界土，亦何所益？
此先破前第二義也。
然所變土本為色身依持受用，故若於身可有持用便變為彼。由是設生他方之各各自地，彼識亦得變為此土之各各自地。故器世界將壞及初成時，雖無有情而亦現有器界。此說一切共受用者，若別受用准此應知，鬼人天等所見異故。
此釋成正義也。共受用即共中之共，別受用即共中不共。言鬼、人、天所見異者，宗鏡云：天見是寶莊嚴地，魚見是窟宅，人見是清冷水，鬼見是膿河猛火。乃彼四類有情自業識所變相分不同，更無心外別四境。舊云一境應四心者，不正。若言一境者，未審定是何境？若離四類有情所變相分外，更別有一境者，即是心外有法。初器界竟。
△二種子。
△三根身
有根身者，謂異熟識不共相種，成熟力故變似清淨勝義色。根及根所依浮塵六處，即內大種及所造色。
以執受故，名之為內。此先明不共中不共也。
有共相種成熟力故，於他身處亦變似彼。不爾，應無受用他身之義。此中有義不惟變他依處，亦能變他五似色根，以辯中邊論說似自他身五根現故。有義唯能變他似15根所依之處，以他之似色根於16己非所用故。然論云似自他身五根現者，乃說自識他識各自變之義耳。故生他地或般涅槃，彼餘尸骸猶見相續。
此明不共中共也。初義非，次義是，並可知。故生他地等者，以識能變他依處故，尸骸猶見相續；以不變他人五根故，尸骸無復見聞也。然此尸骸相續，一是彼自17己引因之力，二是他人共相所變，故仍名為不共中共。初明業力所變決定竟。
△二、明定力所變不定。
前來且說業力所變外器內身界地差別如此。若佛菩薩及諸聖者，以禪定神通等力，所變器身其器之界地身之自他則不決定然。所變身器多恒相續，變聲光等多分暫時，隨現緣力擊發起故。
器則示淨示穢，身則示聖示凡，故不決定也。一期利物與他受用，故身器多恒相續。然亦有暫時者，隨彼機緣現在擊起，故聲光多分暫時。然亦有相續者，初正釋竟。
△二、結示。
略說此第八。識所變境者，謂有漏種十有色處，及墮法處所現實色。
有漏種，即執受中諸種子也。十有色處，即五根五塵也。墮法處所現實色，謂意識緣境有實有假，今指定果色也。初明唯變處等竟。
△二、明不變心等。
何故此第八識不能變似心心所等為所緣耶？答曰：有漏識變略有二種：一者，第八前五及第六之一分隨因緣勢力故變似境。二者，第七及第六之一分隨分別勢力故變似境。初因緣變必有實用，後分別變但為相分之境非有實用。今異熟識之變境但隨因緣，其所變之色等必有實用。若使變為心等便無實用，以所變相分中之心心所等不能有緣慮，故須彼有實用法，乃可別從此第八識變生。設使變無為等亦無實用，所以不變無為故異熟識不緣心及心所及無為等。此約有漏位言。若至佛果無漏位中，既與大圓鏡智勝慧相應，則雖無有分別，而鏡體澄淨故。設心心所等仍無實用，亦現彼影。不爾，諸佛應非徧智。
宗鏡錄云：一、因緣變，非分別變，即五識心、心所及第八心王為所緣相分，從自種生故。二、惟分別變，非因緣變，即有漏第七識及第八、五心所，是為所變相分，唯從分別心生故。三、俱句，即有漏第六及無漏八識，以能通緣假實法故。四、俱非，即不相應行是，以無實體故，不與能緣同種生故。初正明所變竟。
故有漏位，此異熟識但緣器界根身及有漏種共名三類性境，在欲色界具三所緣。無色界中則但緣有漏種以，厭離色故。無業果色不緣身器，然仍有定果色即謂具三所緣亦，於理無違以。彼四空天之第八識亦緣此定果色以為境故。
初釋行相、所緣二門竟。
△二、釋不可知門。
不可知者，謂此第八識之能緣行相極微細故，難可了知。或此所緣內執受境亦微細故，外器世間量難測故，名不可知。問曰：云何是識取所緣境之行相為難知耶？答曰：如滅定中一切恒行心心所皆滅，而此不離身之異熟識，應信為有。然必應許滅定有第八識，以是有情攝故。如有心時，無想等位當知亦爾。
一、能緣不可知，以其行相極微細故。二、所緣不可知，以三類性境內執受之五淨色根及諸種子亦微細故，外器世間徧于十方難測量故。次立量以顯第八識是有量，云滅定是有法，有第八識宗因，云有情攝故。喻如有心時，無想定及無想天亦爾。既滅定、無想定仍有第八，第八行相豈不難知也哉？二、釋不可知等三門竟。
成唯識論觀心法要卷第二
△五、破諸有為相二：初、徵答破斥，二、結申正義。今初。