古公切
△大科第二明體用不二顯智一。此論來意者，前顯不二之境，今明雙融之智，故次來也。然境非智無以顯融通，智非境無以發互照，良由智用和融方顯真俗理一，但文不頓書、理不頓顯，故先明境、此明智。然智一之義，意有兩途：一則權實互具、二乃二用同體。實由二用同體故、權實互通故，對境則真俗互通、在智則根後同體，以一心三觀照一境三諦，斯為般若無知焉。文二：初、論文，又二：初、題目。
○般若無知論第三
△二、本文二：初、序意三：初、標宗陳惑。
夫般若雙標權實虗玄。
一心真理虗寂玄微，為權實體，不可以識識智知，故曰無知。
者。
牒上所標。
蓋是三乘之宗極也。
《法華》云：「於一佛乘，分別說三。」故一乘法是彼三乘所宗之至極也。彼一佛乘者，乃今即理之智，為此論所宗。故權實不異理乃曰般若虗玄，所謂佛之知見故也。故《涅槃》云：「佛性名第一義空，第一義空名為智慧。」
誠真一之無差。
然異端之論紛然久矣。
異端者，語出《論語》。今謂人隨情見，解別言差。正明權宗迷實，故異論各興紛然不一。自佛滅度，權多亂實，故曰久矣。蓋彼境智不談一心為源，故使異論紛紜迷之久矣。
△二、序聞悟之由三：初、明師教東來。文三：初、標名歎德。
有天竺沙門鳩摩羅什者。
法理無舛，解惑在人。既有異端，何以正之？故今先標其人。人能弘道，道在於人。故對彼惑者，有此正師，故標牒之也。天竺是梵音，正云印特迦，此云月邦。天竺有五，《僧傳》云：此師祖是南天竺之國相。什生於龜茲，出家後往天竺傳道，故稱天竺沙門。言鳩摩羅什，是梵名，具云鳩摩羅者婆，義翻云童壽。高行勝業，備載本傳。此即論主受法之師也。
少踐大方，研幾斯趣。
賤，履也。大方，語出《道經》，云「大方無隅」，今借語以目真理無際故。少年乃心詣至理也。研，覈也。幾，心也。研覈自心，以般若為趣故。此上歎其所得，下釋其深契。
獨拔於言象之表。
妙契於希夷之境。
契，合也。雖以智合理，理外無智，故契而無契曰妙契。希夷者，《老子》云：「視之不見曰夷，聽之不聞曰希。」真理無聲色也。羅什師契理於聲色之外，故上曰少踐大方也。此上序得理智，下明利用。
齊異學於迦夷。
揚淳風以東扇。
淳風者，春風也。以其和而發物，而况聖法能隨根起智。言東扇者，彼望此為東，傳風曰扇。此歎什師傳法、東流智用之能事。
△二、美其來由。
將爰燭殊方，而匿耀涼土。
爰，欲也。燭，照也。殊方者，彼土來此，是異方故。匿耀者，掩智用也。涼土者，五涼，當後涼，都姑臧。什法師本因此土前秦符主諱堅，建元十三年，有德星現。至十八年，遣驍騎將軍呂光，率兵七萬，四伐龜茲。呂光果克龜茲，與什同回。至涼州，聞本主為姚萇所害，光乃竊號關外，遂稱後涼。父子承襲，三主一十八年，什師亦在後涼一十八載匿耀韜光，餘如傳述。
所以道不虗應，必有由矣。
聖道埀應，必待時至，根熟方可傳通。今十八年匿耀之所以，蓋欲待時候機故也。
△三、流通年數。
弘始三年歲次星紀。
姚萇崩，子諱興立位，歲號弘始。言星紀者，《爾雅》曰：「丑月曰星紀，丑年曰赤奮。」今避文拙，故以月名號年歲星次在丑位故也。
秦乘入國之謀，舉師以來之。
康引三十國春秋云：後涼呂隆懼南涼北涼所逼，表奏秦請迎羅什。至五月，秦遣隴西公石德伐呂隆。隆至，九月歸降，方得迎羅什師入關。謀，計也。舉，用也。師者眾，即兵也。秦王乘呂有入國之計，故用兵伐涼，迎什來之也。
意也！北天之運，數其然矣。
意也者，牒上索意也。前秦取什，後秦次主方來。而上云「道不虗應」，其意何也？今牒而釋之。《大品》云：「般若於佛滅後，先至南方、次西至北，北方大盛。」《智論》釋云：「北方，謂北天竺也，今謂北天。」般若運數，轉興東國，待時而至，使其然矣。此上序弘始三年為發教之時，下明秦王為待熟之機也。
△二、秦王垂護二：初、標號歎德。
大秦天王者。
天王者，法天而治，使民歸往故。
道契百王之端、德洽千載之下。
無為而治，不言而自信、不化而自行，蓋王者之道德。今歎秦王道德充實，故契合百王之端、洽潤千載之下。
遊刃萬機、弘道終日，信季俗蒼生之所天、釋迦遺法之所仗也。
王者遊智刃日應萬機，萬機之暇弘佛道於終日。季，末也。蒼生者，指萬民也。既日應萬機，下民仰之如天；由弘道終日，故使如來遺法倚仗流通也。
△二、明翻譯闡揚。
時乃集義學沙門五百餘人於逍遙觀，躬執秦文，與什公參定方等。
集，聚也。義學者，學習譯場義理之人。逍遙觀者，逍遙園中有觀也。躬，親也。秦文者，新舊譯出之經。方等者，大乘般若教也。羅什入關，既重譯諸經，故秦王親執新舊二文與什公參，竝詳定方等至教之深旨也。
秦王與什師如是開拓於聖道，不獨一時之益，乃累劫為迷津之梁道也。故知般若真旨，自羅什東來、秦王參定，義方明正矣。
△三、明預座聞悟。
余以短乏，曾廁嘉會，以為上聞句異要，始於時也。
△三、讚深謙述。
然則。
牒上。雖因羅什、秦王護此聞悟。下云。
聖智幽微，深隱難測。
無相無名，乃非言象之所得。
釋上體量難測。無相故不可以象思，無名故不可以言議。
為試惘象其懷，寄之狂言耳。
今論者欲剖聞悟以示未來，而口不能言、心不能測也。為試者，且用也。惘象者，語出《莊子》，但取無心之義。狂言者，蓋無定語也。且用無心之心、無言之言而議論之，以息異端耳。
豈曰聖心而可辨哉！試論之曰：
非謂般若言可詮辨，且論之耳。
△二、正論。文二：初、標宗正顯。文四：初、標具用之體。文三：初、引經標體。
《放光》云：「般若標能觀智無所有相、無生滅相。」
出體也。言所有相者，即現在所有差別相，始自色心、終乎種智，世出世間相。生滅相者，過未相。然般若體性，過去非新生、未來不滅壞、現在無住，異三際、常平等，等同虗寂，故曰無相。又中間不住異故非有，前後無生滅故非無，體超四相、量絕百非，故曰無相。譬如虗空，雖畢竟湛寂，而前際無生、後際無滅。般若實體，當知亦然。故《心經》云：「不生不滅、不垢不淨、不增不減。」
《道行》云：「般若無所知、無所見。」
成立上義。然相則就體而論，知見帶用而辨。辨用歸體，體本自寂，故無知無見也。言所知所見者，所有之知見耳。靈知正見，言用則有、言體則無，今既明體，故曰無知無見也。然由體無知見，故能知見，如鏡無像故能照物。又有知曰無明、有見曰妄想，智體無無明亦無於妄想，由離迷妄故無知見也。又體無相故非色、無知見故非受想行識，出世智體非蘊聚法故也。
△二、約體辨用二：初、牒經問用。
此辨智照之用，而曰無相無知者，何耶？
辨，明也。何耶，是疑辭。此論正明能照之智必有知用，而《放光》曰無相、《道行》曰無知見者，何所辨耶？
△二、即體顯用三：初、正答。
果有無相之知、不知之照，明矣。
言果有決定有此義也。無相之知者，據《放光》答用也。般若真體雖三際無相，即體之用了了常知。不知之照者，據《道行》答用也。不知者，牒上無知也。雖體無知見、湛然寂滅，而全體之用靈靈常照。圭山云：「正念者，無念而知。若總無知，何名正念？」明矣者，體必具用，義可見故也。此則據理而答，以實教言體則必具用、談用必全體，如水與波不相捨離。極成之理明矣。
△二、推釋。
何者？
推也。何以無相不知果有知照之義？
夫有所知，則有所不知。
反釋也。夫若有知之體而起於知用者，必有所不知矣。此則妄心逐事不能契真，二乘證真不能達事，皆有知故有所不知。下順釋。
以聖心無知，故無所不知。
全無知而起用，故用無不知也。然此義猶暗，若謂以無知為體而起於知用者，則尚惑矣；當了即無知而知，全體為用，方真達般若體用之旨。但言不頓說、理實同時，如全金成像。思之。
不知之知，乃曰一切知。
一切知者，理事雙照、真俗竝觀也。但全體之用，鑒照照用自然融通，即佛正徧知義也。所以知照之義在乎無相無知也。
△三、引證。
故經云：「聖心無所知、無所不知。」信矣。
信體用不二也。
△三、會用歸體。
是以聖人。
般若體用不二，得之者曰聖人。
虗其心而實其照。
虗寂心體必具權實照用。
終日知而未甞知也。
故能默耀韜光、虗心玄鑒。
無照而照曰默耀。韜，韞也、藏也。照而無照曰韜光，心而無心曰虗心，無鑒而鑒曰玄鑒。此則默韜虗玄皆體也，耀光心鑒皆用也。此四二而不二者，其唯聖人乎。
閉智塞聰而獨覺冥冥者矣。
閉塞者，泯絕也。聰者，聽之明也。冥冥者，寂之又寂。故雖體用常俱而體外無用，若全用歸體則閉泯智照、杜塞聰明，唯本來覺性冥冥寂寂者矣。故《起信》云：「遠離微細念，故得見心性。」心即常住，名究竟覺，即般若無知之義。
△二、明即體之用五：初、明權實同體。
然則承上之辭，智有窮幽之鑒而無知焉。
上明全體智用，今開用為二：一能窮理曰實、二能應物曰權。權用名神、實用名智，但由所照理事不二而二，故能照智用權實有殊。而其兩用未始抗行，故下論中多影略言一。學者必須互知。今此先明實智也。窮者，照之極也。幽者，理之深也。實智雖有窮理之鑒，能照之體寂而無知。
神有應會之用而無慮焉。
次明權用也。神者，不測之義也，應化之心不可知之故。應會者，感屬機、應屬聖，應與感合曰會，慮則思念也。無知無慮，文別理同。神有感應合機之用，能應智體本無念慮，是知照理應機二用雖殊，無知無慮體一，故曰般若無知也。
△二、顯一體同虗。
神無慮，故能獨王於世表；智無知，故能玄照於事外。
獨王者，唯一故自在也。世表者，處世不滯於世也。無慮而應，應無所滯故，自在不染也。玄照者，照而無照也。事外者，不滯事也，無知而照故。即事而真故，不滯事也。
△三、述成二用。
智雖事外，未始無事。
實智窮理，理不異事。
神雖世表，終日域中。
權雖無慮，終日化生。
△四、顯即體之所以。
所以俯仰順化，應接無窮。
俯，下也。仰，望也。俯就仰望，隨順應化，接之無窮。蓋權智之用也。
實理幽深，智無不察，蓋實智之用也。
而無照功。
實體無照、權體無功，二用即體，體無照功也。
△五、結成二用。
△三、體用合明四：初、標指。
然其為物也。
此標牒之辭。上所論般若體用有無無定，未知照理照事是何物也，故今牒而指之。
實而不有、虗而不無。
用即體，故實而不有；體即用，故虗而不無。
存而不可論者，其唯聖智乎。
存，在也。般若體用常在乎不二，而不可以有無議者，其唯聖智如是也。
△二、推釋。
何者？
推之。何故不可以有無論耶？
欲言其有，無狀無名。
體無形狀，離心緣相；體絕言說，離名字相，故不可言其定有。此釋上實而不有。
欲言其無，聖以之靈。
聖人用此照理達事，未甞間息，故不可言其定無。此釋上虗而不無。
聖以之靈，故虗不失照全體具用；無狀無名，故照不失虗全用是體。照不失虗，故混而不渝。
混，融也。渝，變也。用即體，則混融常虗、虗而不改。此明不變之體終古不忒也。
虗不失照，故動以接麤。
麤者，對細之假相也。對上理體細妙故，指今事用麤著也。體即用，則運動接照而無窮。此明隨緣之用不失也。
是以聖智之用未始暫廢，求之形相未暫可得。
△三、引經。
故寶積曰：「以無心意而現行。」
《淨名經》長者偈讚。集起曰：「心分別名意。唯第八賴耶集諸種子、起現行，故獨得心名。第七緣內、前六緣外，皆分別故，俱受意名。」八識竝妄，真智離妄，故無心意也。又無心即無知也，無意即無慮也，而現行者常行照鑒故。
《放光》云：「不動等覺而建立諸法。」
平等本覺之體，動則曰無明、不動曰究竟覺。覺體雖寂，而能建立境智諸法。此上二經竝證體用不二也。
△四、結不二。
所以聖迹萬端，其致一而1已矣。
聖智之迹，雖有知無知、有應無應，言量萬端，不二之理本一。如言水則靜、言波則動，波水動靜，本乎一致。此則《起信》真如生滅二門不二，本乎一心也。又依真如門修止，即今實智；依生滅門修觀，即今權智。止觀依一心而起，即今無知無慮，為權實所依也。今會用歸體，故曰致一也。
△四、境智結會二：初、結境智權實。
是以般若可虗而照。
真諦可亡而知。
真境無相，故實智亡相而知也。此結實智對不真空論也。
萬動可即而靜。
事用不一，故曰萬動。各不失緣，生此相故，即動而靜。
聖應可無而為。
權智無應而應也。此結權智，對上物不遷論。所以能照之體雖一，由對二境，發所有二。既真俗二境相即，故權實二智亦融。
△二、結權實同體。
斯則不知而自知、不為而自為矣。
先指上所結曰斯。則權實相本無知無為，全體具用。法爾曰靈，知妙應故，分權實耳。
復何知哉？復何為哉？
知照為作2但由體具，非謂體有，故曰般若無知也。
△二、問答推析者，文有一十八段，皆展轉躡跡，假致疑難以導深旨。古者分為十八科，今合問答以為九重：一體用、二名實、三心境、四兩關、五是當、六取捨、七應會、八真妄、九寂用，各具問答。然此九中，據文則初一雙明、次五唯實、第七唯權、後二雙顯、據義則一一兼通、蓋由體用互融故權實相即。今初體用問答，文二：初、知會有無難，二、體用同時答。今初。此因上云智有窮幽之鑒而無知焉，神有應會之用而無慮焉，有無相違，故此興問也。文二：初、牒用難體。文二：初、敘難。
應接無方，動與事會。
權智應感，無定動用，皆與俗諦事相合宜也。
物物斯照，故知無所遺；動與事會，故會不失機。
無遺者，順理也。實智能知，知必順理；權智能會，會必合機。
會不失機，故必有會於可會。
必有能會之智可以應會。
知無所遺，故必有知於可知。
定有能知之智可以鑒知。
必有知於可知，故聖不虗知；必有會於可會，故聖不虗會。
不虗者，定有也。
△二、正難。
既知既會，而曰無知無會者，何耶？
無會者，即前無慮。據上所釋，定有知會；而前所謂無知無會，其義何耶？
△二、縱奪重難。此難意與上同，但別有疑情，故重問也。
若夫忘知遺會者，
牒所解也。忘，捨也。遺，棄也。意謂實智有知、權智有會，但捨棄知會之心，故曰無知無會者。
則是聖人無私於知會。
私，3己也。自取知會之巧曰私。聖人無此，故知而曰無知、會而曰無會。此上縱。下奪云。
以成其私耳。
斯可謂不自有其知，安得無知哉？
聖智若此，權實定有知會，但可謂之不自取知會耳，何得無知會耶？
△二、體用同時答三：初、正答前難。文二：初、答體用難。文二：初、正答。
答曰：夫聖人功高二儀前曰神有應會之用而不仁。
前曰而無慮焉。功者，業用也。高者，勝過也。不仁者，《老子》云：「天地不仁，以萬物為芻狗。」王𢏺云：「仁者必造立施化，有恩有為；天地任自然，無為無造，故不仁也。」今聖人權智化生，令獲出世之益，故其功勝過二儀。而能應之體本無思慮，故同天地之不仁。此答上權智即應而無慮也。
逾，過也。彌，極也。日月唯明於世事，而聖人實智能契出世真理，故有過日月之明。而能照之體本自無知，極同於昏昧。此答上實智即知而無知也。此上竝答以全用之體。
△二、責非。
豈曰木石瞽其懷？其於無知而6已哉。
此責執無之見。木石者，無靈覺之物。瞽者，盲也。前云無知無慮，豈同此之無知也？
誠以異於人者神明，故不可以事相求之耳。
此責執者之見。誠，實也。人者，心多妄計。前云有知有應，異於人之妄想也。者字，再牒上也。未詳般若有知之義如何？下云神明故，則不測靈明之智不可實以知、會事相而推求之也。此責前難者以有難無，乃謂般若有同人心、無同木石，豈知體用同時不二之旨也。
△二、答縱奪難四：初、敘計。
子意欲令聖人不自有其知，而聖人未甞不有知。
子意者，彼難者之意解也。欲令者，解心使之故。未甞不有知者，語反，順合云定有知也。般若本無此理。蓋難者意解，謂令聖人雖不自取知會之功，而謂聖心定有知應也。此即牒上問者邪解也。據此文倒，順合云子意謂聖人定有知而不自有其知也。
△二、斥非。
無乃乖於聖心、失於文旨者乎？
無乃者，斥辭。乖，迷也。一迷聖心量、二失聖教量，故責也。
△三、徵釋。
何者？
徵也。求上二量也。
經云：「真般若者，清淨如虗空，無知無見、無作無緣。」
此引《大品經》，出聖教為量也。真般若者，牒二智實體也。清淨者，體性寂滅也。如虗空者，舉喻也。智體猶如太虗，無生滅染淨故。無知等者，釋上清淨義。靈知真見，實用則有、體性則無。作為緣慮，權用則有、體性亦無。既明真體清淨，故知本無此四也。
斯則知自無知矣。
△四、結責。
豈待返照然後無知哉。
結非前解也。豈謂聖智實有知會返照，不欲取之，而說無知無慮耶？
△二、躡跡斷疑。此下論文非答前難，但前語意有迹，故論者躡而斷之。文四：前二破疑執，後二釋正理。前二中但有牒辭，即是疑意雖破、當時現行，即遮未來種子故。取金剛遮斷之意，以為此科。文二：初、斷有知性空疑。文二：初、牒疑。
疑者因見上經云「真般若者清淨如虗空」等文，乃疑云：般若必有知，但為智性本空，故稱清淨無知等也。故今牒之。
△二、正斷二：初、比破。
則不辨於惑智。
無明心能知名義，曰惑智。此智定是有知，因境而有、離境則無，性本自空。聖智同此，何以辨別？
三毒貪瞋癡四倒無常樂我淨而計有者也皆亦清淨。
皆者，總也。三毒四倒七種顛倒，皆從妄想心生。既屬有知性空，亦可同般若清淨之義。
△二、奪破。
有何獨尊淨於般若？
尊，崇也。若惑倒同聖智者，何故經中唯推崇清淨無知在於真般若也？故知聖教獨崇之智，非同惑妄有知性空也。
△二、以境歎智疑。文亦二：初、牒疑。
若以所知美般若。
疑者又云：聖智雖非性空，而定屬有知，但由照真境時所知無相，故美歎智曰無知矣。故今先牒之。
△二、正斷二：初、敘定。
所知非般若。
此句定宗。所知曰境，般若曰智。境智定不同，故曰非也。
所知自常淨，故般若未嘗淨。
此據疑者定義也。疑者曰：智定有知，境屬無相。故今定云：據汝所說，則所知之境常清淨，無相般若之智常自有知，未可曰清淨無知也。
△二、奪破。
亦無緣致淨歎於般若。
緣，由也。致，立也。若如疑者所見，則經中秖合歡真境清淨，亦無緣由立清淨之言歎真般若也。今以經中唯歎般若之文為正量，驗知非因境無相而曰智無知也。
△二、釋正義二：切、釋前經義。
然。
領前之辭。所疑既非清淨無知之義。何也？故今領之。
將無以者，擬議經旨之語。本覺為智，所依曰體，體不可改曰性，體即性也。真淨者，非離染之淨，乃真實清淨也。本無惑取之知者，釋無知見等，為真淨義。非離惑取曰無知，乃本自無惑取，故曰無知。
本無惑取之知，不可以知名哉。
結成清淨無知之義，破前二疑也。
△二、重顯體用。
豈唯無知名無知？知自無知矣。
豈唯體無知故名清淨無知？有知之用常自清淨無知也。故體用不二旨清淨故，故曰真般若者清淨無知等也。
△三、結顯正義。因答難斷疑7已，故結顯前權實體用不二之正義。文二：初、結顯前義。
是以聖人以無知之般若，照彼無相之真諦。
即體之實智，照真諦理也。然此但契自智之無知即照無相之真諦，非謂外有真諦以為所照決定之相。
真諦無兔馬之遺，般若無不窮之鑒。
兔馬之遺者，《婆沙論》以三獸渡河入水深淺，即象馬兔喻三乘造理有異。二乘滅妄求真，如兔馬之涉水，泛身而過；菩薩證唯心，故如大象之渡河，截流而過，故無兔馬遺餘，一乘智鑒無不窮極故。前曰智有窮幽之鑒而無知焉，此中更合云：聖人以無慮之般若、照彼不遷之俗諦，俗諦無兔馬之遺、般若無不應之用。既一體二用，約境義分，境既真俗相融，用亦權實不二，故論中或秖就一用顯體，8已知二用不殊故。今影略出之，以顯前神有應會之用而無慮焉之正義也。
△二、明前所以。
所以會而不差、當而無是。
寂怕無知而無不知者矣。
此明前實智所以虗寂淡怕故無知。無知之知，無不鑒知。
△二、名實問答二：初、兩名求實問。文二：初、汎陳名實。
難曰：
此躡上答中名異，故今立難。下自指前。
夫物無以自通，故立名以通物。
通者，運用不滯也。凡世立物名，蓋為物不能運用，故以名召令得通用。
物雖非名，果有可名之物當於此名矣。
是以即名求物，物不能隱。
△二、牒文正難。文三：初、牒前名異。
而論云聖心無知，又云無所不知。
此即牒上寂怕無知而無不知之文，以有無名異為難也。
△二、敘欲一之意。文二：初、自意。
意謂難者之意所謂也無知未甞知、知未甞無知。
嘗，曾也。聖心若定無，則未曾是有；定有，則未曾是無。乃可歸一也。
斯則名教之所通、立言之本意也。
△二、論意。
然論者者即指作論之人也欲一於聖心、異於文旨，尋文求實，未見其當。
論主欲明聖心體一，而立文有異。尋此異文而求一體者，未見有當名之定體。
△三、兩關正難。
何者？
徵也。何謂尋文求實未見其當？
辨，明也。有知得聖心，無知明何事？
若無知得於聖心，知亦無所辨。
無知得聖心，知名明何物？
若二都無得，無所復論平呼哉。
若二名都不得聖心，未審前云無知無所不知，復論何事耶？又解，二名既不得聖心，未審對何名論召聖心之體耶？
△二、雙拂顯玄答三：初、拂迹雙泯。
答曰：經云般若義者。
標也。般若體上合宜，道理曰義。
無名無說。
名詮自性，說謂言說。言由名起，既不可名召，故非言說所及也。
非有非無、非實非虗。
虗不失照。
故非虗無，體即用也，不變即隨緣義。
照不失虗。
故非實有，用即體也，隨緣即不變義也。
斯則無名之法，故非言所能言也。
斯則者，牒歸上也。由體用不二，故非實非虗；由非虗實，故非有無性。非有無，不可以名召，故曰無名之法。名既不立，如何言也？前難者以名求體，殊未達名所不能召也。經義如此，故當信之。
△二、釋妨述意。
言雖不能言，然非言無以傳。
妨云。既言般若義者無名無說等，何以云言所不能言也？故今上句領前也。然者，躊躇經旨也。理非詮表，無以傳達於後人，故當藉言也，故曰般若義者等文也。故知為物有說，理實無言。
是以聖人終日言而未嘗言也。
今試為子狂言辨之。
狂言者，不定之語也。且為難者以不定之語詮辨之，非謂般若可說也。
夫聖心者。
標聖人所證一心具權實體用故。
微妙無相，不可為有。
妙者，不可思議也。妙之至妙，故曰微妙。妙體無相為是也，不是有故。此明心體也。
用之彌勤，不可為無。
彌勤之用，照理達事，不是無也。此明全心之用。
不可為無，故聖智存焉。
智用雙存，故非無。
不可為有，故名教絕焉。
不可思議，絕名教詮表，故非有也。前經所謂無名無說、非有非無，蓋體用同時，不在二邊也。
△二、釋知無知之意。
是以。
牒上體用二言，釋言下之意。
言知不為知，欲以通其鑒。
前言無所不知，非謂智是有知，蓋欲通般若有鑒照、異於木石，所以言知也。
不知非不知，欲以辨其相。
前云寂怕無知，非謂智屬無知，蓋欲辨般若之體相異於妄心，所以言無知也。
辨相不為無，通鑒不為有。
非有故，知而無知。
此下正示非有非無之義。非有故，牒上通鑒不為有也。謂靈知即無知，故所以有非有也。
非無故，無知而知。
非無故，牒上辨相不為無也。謂無知之體本自靈明，所以無非無也。良由體用、知無知雖有二言，定無二相。
△三、結不二深旨。
是以知即無知、無知即知。
全用是體、全體是用，如波即水、全水即波也。
無以言異而異於聖心也。
無以者，勸不可也。不可見前知無知言異，而謂聖心體用有異也。
△三、境智問答二：初、以境求知難。文三：初、汎敘難端。
難曰：夫真諦深玄，非智不測。
聖智之能，在茲而顯。
茲，此也。由見真諦，故名聖智。般若功能在此真諦而表顯之也。故前曰「真諦無兔馬之遺，般若無不窮之鑒」也。
△二、引經成立。
故經云：「不得般若，不見真諦。」真諦則般若之緣也。
經文語反，由般若故見真諦也。下成立經意云：真諦為發智之緣，故聖智之能在茲而顯也。
△三、結難有知。
以緣求智，智則知矣。
若以所知發智之緣推求於智，既有照理之能，智必有知，何謂無知般若耶？
△二、心境同無答三：初、以理正答。文三：初、正答。
答曰：以緣求智，智非知也。
此明境智體同用異。且夫真境無相，真智無知，今上句約用縱之，以真境求真智，義分能所。下句就體奪之，真智無知，即真境無相，理實無二。故清涼曰：「智體無自，即是證如。」
△二、推釋。
何者？
推也。以緣求智，何以智無知耶？下釋。
《放光》云：「不緣色生識，是名不見色。」
緣，慮也。識以了別為義。經是簡妄反顯也。般若不緣慮色境而生分別妄識，是名般若不見色。若妄心則緣境生分別，故有知見。則知難者以智為知，乃是認妄為真也。
又云：「五陰清淨故，般若清淨。」
此明真心真境。五陰者，色受想行識也。清淨者，本來寂滅也。色心既本自清淨，故般若體性清淨無知。故曰以緣求智，智非知也。
△三、結顯。
此三也字，前二即結上經旨，後一生起後文。以前段就體推釋同虗，此中約用結顯義分能所境智。經云「般若清淨」，即靈智無知以為能覺也。「五陰清淨」，即真境無相以為所覺也。此乃以無知心覺心無知，義分能所耳。下句生後。此所知無相境，即發般若之緣。由了無相，方曰般若故。
△二、簡辨真妄。此下論文由前難者以緣求智，以智為知，執妄為真，故今簡辨令了真妄。文四：初、總標境智。
夫知與所知。
△二、真妄對辨。
相與而有。
相者，當對也。與者，共同也。難者以妄智對境，有知有相故。
相與而無。
主家義分能所，以真智對境，無相無知故。
相與而無，故物莫之有。
物者，指心境也。莫之者，不能也。真心境則同虗寂，不能令有。
相與而有，故物莫之無。
妄境智則同幻有，故不能令無。
物莫之無，故為緣之所起。
妄境為緣，起妄智之分別。
物莫之有，故則緣所不能生。
生，起也。所緣之境本寂，不能起能緣之分別。
緣所不能生，故照緣而非知。
境寂心空，故智照所緣而無分別。故上答曰「以緣求智，智非知也」。此釋真境智義也。
為緣之所起，故知、緣相因而生。
境為緣而起智，是以能知所緣相因而生分別。故古者曰：「未有無心境，曾無無境心。」此即上難者云「以緣求智，智則知矣」。
△三、結示起由。文二：初、正示。
是以知妄智與無知真智生於所知矣。
迷自心則執境智起，起之則境生，故妄智曰有知。了自心則境寂智虗，虗而不二，故真智曰無知。故前問者答者俱曰以緣求智，而有知無知之異者，葢迷悟之不同耳。
△二、徵釋。
何者？
真妄二智何故同生於所知？
夫智以知所知，取相故名知。
妄智迷真，心外取相，故知妄境也。
真諦自無相，真智何由知？
真境本無相，真智以無知而契之，故曰何由知。
△四、釋成所以二：初、牒所以。
所以然者。
有何所以故，妄境智則知緣相因而生，真境智則緣所不能生耶？故今牒之。
夫所知非所知，所知生於知。
事本空無，妄智不達，執之為有，見有境起。
所知既生知，知亦生所知。
因有境故智有分別，故有知心起。
所知既相生，相生即緣法。
既境智相生，即智為境、緣境為智，緣緣會故，境智同有也。
緣法故非真，非真故非真諦也。
從緣境智，緣會則生、緣離則滅。既有生滅，故非真諦門中，乃稱為妄也。
△二、引證。
故《中觀》云：物從因緣有故不真。
證上可知。然《中觀》文有二句，上句證前、後句標下，故今取義便，隔彼後句以就次科也。
△二、釋真三：初、標。
不從因緣故即真。
△二、釋。
今真諦曰真，真則非緣。
今真諦門中無相真境與無知真智是一心理智，假分能所，實無二相。既非緣有，故名曰真。
真非緣故，無物從緣而生也。
無物者，境智既不從緣，故無緣生境智之物，所以曰真境真智無相無知也。
△三、引經。
故經云：不見有法無緣而生。
真諦門中不見有境智之法，故無緣相生。上明所以竟。故知難者以妄問真也。簡辨9已畢。
△三、結答前問三：初、述成無知。
是以真智觀真諦，未甞取所知。智不取所知，此智何由知？
述成真境智，顯無知義。以真智不取，是觀真諦義也。
△二、釋妨除疑。
然。
領前也。智實無知，如何契理？下釋云。
智非無知，但真諦非所知，故真智亦非知。
智非木石之無知，但以照而常寂，故真境無外相，即真智無知爾。
△三、結難非真。
而子欲以緣求智、以智為知。
此牒彼執妄也。
責迷真也。緣自非緣者，真境非外緣，如何發智有所知耶？
△四、兩關問答二：初、不取違知難。文二：初、牒論敘難。
難曰：論云不取者。
牒上云智不取所知者。下敘難。
為無知故不取？為知然後不取耶？
開兩關也。
△二、兩關正難。
若無知故不取，聖人則冥若夜遊，不辨緇素之異。
夜遊者，暗中遊方也。緇素者，黑白也。智若無知故不取，則聖心冥昧，如人夜行，豈辨境之黑白？何以云真智觀真諦也？
若知然後不取，知則異於不取矣。
若先有知、後不取者，知即是取，與不取有異也。
△二、知即不取答二：初、雙非有無。
答曰：非無知故不取，又非知然後不取。
不同木石無知，不同妄想有知。木石絕靈照，妄想居攀緣，般若離二邊，故非此二而說不取也。
△二、正答不二。
知則不取，故能不取而知。
當靈鑒時本無取著，故能無取著而長鑒知。如摩尼珠現色，而本無色，無色而常現色，此乃全用即體、全體即用。知與不取，說雖前後，義實同時。
△五、是當問答二：初、無當違有難。文二：初、牒論敘難。
難曰：論云不取者。
牒上知即不取，故能不取而知，正難下句也。
誠以聖心不物於物，故無惑取也。
誠，實也。不物於物者，不執著於物也。既無惑取之心，故曰不取。
無取則無是，無是則無當。
是當之言，諸教少有，此論多說。凡兩物不別曰相是，敵對曰相當，亦猶彼此是非，蓋諸法相望之通名也。今明境智相當相是，故曰是當。今且以智曰是、境曰當釋之。真心真境同虗，故無惑取，則無心是於境亦無境當於心。此即難者解不取之義如是也。
△二、以無難有。
誰當聖心，而云聖心無所不知耶？
△二、有無雙融答三：初、領問。
答曰：然無是無當者。
前難者雖解境智同真，未了即真心境，故以無難有。今先領彼所解，後示體用雙融之正義也。
△二、正答。
夫無當則物無不當。
境則全理之事，無相即相。
無是則物無不是。
智亦全體之用，無知即知。
物無不是，故是而無是。
知即無知，照而常寂也。
物無不當，故當而無當。
相即無相，觸事而真也。若達此知無知不二、相無相無殊，則何疑前云知即不取？故能不取而知也。
△三、引證。
故經云：「盡見諸法境智歷然而無所見」者也。
智無知、境無相故也。
△六、取捨問答二：初、捨有滯無難。文三：初、呈解立難。
難曰：聖心非不能是，誠以無是可是。
此因上是而無是，故立此問，遣後人之餘疑。非不能是者，即上云是也，顯有照鑒故。誠以無是可是者，意謂由境無所是之相可是，故曰無是。此以有知之智對無相之境，故曰是而無是也。
雖無是可是。
境雖無相可是。
故當是於無是矣。
聖心必須對於無相境也。
△二、引經成立。
是以經云：「真諦無相故般若無知」者。
經是正義，真諦無有無相，般若無有無知也。今難者解意不同，意謂般若是有知，由真諦無相可得，故般若無知也。者之一字牒經。不自領經意云。
誠以般若無有有相之知。
信經所說，則知般若定無照有之知，以顯唯照無也。
△三、正難滯無。
若以無相為無相，有何累於真諦也？
為，是也。累，滯也。聖心若以無相真境是無相者，有何所以滯累此真諦而取於無相耶？雖不取有，少異於妄心；若取於無，何殊於斷見。故此疑問也。
△二、取捨俱離答二：初、直非所難。文二：初、正破。
答曰：聖人無無相也。
般若無此取無相之心也。
△二、推釋。
推上也。
若以無相為無相牒問，無相即為相，捨有而之無。
若以無相是無相，無相即是相。雖捨有相而著無相，豈為智照也。
譬猶逃峯而赴壑，俱不免於患矣。
逃，避也。峯者，山之高處也。壑者，溪也。逃避峯之危峻，而赴于溪壑，俱不免害身之患。捨有取無，俱不免乎取相。般若聖智故非如是也。
△二、顯示正義。文二：初、示正義。
居處者，智之所詣故。即事造理，故處有不有；理不異事，故居無不無。又處有居無，照理事故，即前是當也。不有不無，泯理事故，則無是無當也。
雖不取於有無。
明不取也。非唯不取有，亦不取無也。又即前無當無是義也。
然亦不捨於有無。
明不捨也。正不取時，即不捨故，故云然亦。又非但不雙取，然亦不雙捨，即前物無不是、物無不當也。又初句不有離增益謗，次句不無離損減謗，次句雙非有無離相違謗，末句雙照有無離戲論謗。四謗既無，百非斯絕，是當之義髣髴聖心也。
△二、出所以。
所以和光塵勞，周旋五趣。
此顯10已證之所以也。和者，謂渾雜也。光者，智用也。聖人光有二：一身光、二教智光，今明教智光。塵勞者，三界中五塵坌污勞擾之處，是羣生之所居。聖人渾和其間，以教智光而開導之也。周旋者，周徧返覆也。五趣者，天、人、獄、鬼、畜。鬼開修羅，即六趣也。四生不過五趣。聖人垂形於五趣，周徧返覆也。前明說教，此顯現身。蓋聖人從根後智，起大悲之化用也。
寂然而往、怕爾而來。
雖往來於三界，往無往相，故曰寂然而往。來無來相，故曰怕爾而來。前明處有，此顯不有。
恬淡上呼無為而無不為。
心靜曰恬，智純曰淡。雖無作為之心，而常照理達事，故無不為。此明上居無不無也。
△七應會問答。文二：初、無知生滅問。又二：初、牒前敘難。
難曰：聖心雖無知，然其應會之道不差。
即前云會而不差也。由無為而為，故應會眾生不差失於機宜也。
是以可應者應之、不可應者存之。
△二、正難。
然則聖心有時而生、有時而滅，可得然乎？
△二、用無生滅答四：初、真妄對明。
答曰：生滅者牒所問也，生滅心也。
妄心取相，故隨境生滅。
聖人無心，生滅焉起？
聖心無取，故曰無心。既不取境，何有生滅？
△二、釋妨正答。
然。
牒上領問也。問云既無心生滅，何有應而不差之義耶？故今領之。
非無心非同木石之無心，但是無心無取著心心耳。
靈明之心長在此為應。本經云：「菩薩清涼月，遊於畢竟空。」
又非不應非同二乘之不應，但是不應不起分別之應應耳。
機感應生，則悲應之心常存。所謂眾生心水淨，菩提影現中。
△三、舉喻結答。
是以聖人應會之道，則信若四時之質，直以虗無為體。
質，實也，應之不虗故。直，11但也。權智無心之心，不應而應。其由春夏秋冬，雖應不失時。虗而無體，權智無心而應，類此可知。
△四、結非所問。
斯不可得而生、不可得而滅也。
△八、真妄問答二：初、惑智同真問。文二：初呈解。
難曰：解中疑問聖智之無聖人無心生滅焉起、惑智之無。
境有生滅，智乃隨之。離境智無，生滅何有？難者因前而解，故此呈之。
△二、疑問。
俱無生滅同也，何以異之？
如何分真妄之異耶？
△二、真妄同異答三：初、總標。
答曰：聖智之無者，無知。
體本無知故。
惑智之無者，知無。
了知無體故。此上標真妄。
其無雖同同無生滅，所以無者異也。
無之所以真妄有異。此標同異也。
△、二釋真妄中二：初、推釋。
何者推上異之所以？夫聖心虗靜，無知可無。
智體本無知見，故曰虗靜。三際常然，可無生滅也。
可曰無知，非謂知無。
此明真異於妄，不假知了。
惑智有知，故有知可無。
惑智取境，隨境生滅。智性空無，生滅不有也。
可謂知無，非曰無知也。
此顯妄異真也。前則本無故無，此則了空故無，所以異也。
△二、結會。
智體本無生滅，故曰般若之無。
知無，則真諦之無也。
結會妄智為真境也。難者既了惑智性空，則惑智為所了境。由了始無，即事而真，故曰真諦之無也。故知無生滅則雖同，本無、今無有異也。
△三、釋同異三：初、正明。文二：初、顯體同用異。
是以般若之與真諦。
牒上同無之境智也。
言用即同而異。
言寂即異而同。
雖理智宛然，而同一虗無，是寂也。
同故無心於彼此，異故不失於照功。
體同故心境彼此無殊，用異故不失能所之功。
△二、述成不二。
是以辨同者同於異，辨異者異於同。
辨者，解了也。欲解同無，但觀理智。欲明理智，須了同無。此明互即，下顯雙亡。
斯則不可得而異、不可得而同也。
辨異於同，故不可得異；辨同於異，故不可得同。同異兩亡，此答前云俱無生滅何以異之也。
△二、推釋。文二：初、雙徵。
何者？
何故不可異而又不可同？
內有獨鑒之明、外有萬法之實。
約心為內，以境為外。蓋指拄如此，非有內外之相。獨鑒之明者，智也，即心之照。心外無法，故曰獨鑒。又以對下萬法故。萬法之實者，理也，理為萬法之體故也。
萬法雖實，然非照不得。
事本即真，非智不顯。
內外相與以成其照功。
與，共也。由智顯理，理顯曰智，故共成鑒照之功也。
此則聖所不能同用也。
結異也。聖智與理所以不可得而同者，此明照用也。
△二、釋不可異。
內雖照而無知照體本寂、外雖實而無相真理本空，內外寂然，相與俱無境智同寂。此則聖所不能異寂也。
結同也。聖智與理所以不可得而異者，此明寂也。
△三、引證三：初、證辨同於異。
是以經云「諸法不異」者。
諸法者，心、境也。不異者，同虗寂也。者字是牒經。下釋之云。
豈曰續鳧截鶴、夷嶽盈壑，然後無異哉？
誠以不異於異。
不異之義，於殊異中也。則高低長短性不可異，故曰不異也。
故雖異而不異也。
此證上辨同者同於異也。
△二、證辨異於同。
故經云：「甚奇世尊！於無異法中而說諸法異。」
《大品經》空生歎佛讚法，雖諸法同真無異，而境智宛爾差殊。此證上辨異者異於同也。
△三、證同異不二。
能所各存，證上不可得而同也。
亦不異相。
同一真體，證上不可得而異也。
信矣。
佛語實不虗，故自信信他也。
△九、寂用問答二：初、寂用何異難。文二：初、牒論。
難曰：論云「言用則異，言寂則同」。
牒上云聖所不能同用也、聖所不能異寂也。
△二正問。
未詳般若之內，則有用寂之異乎？
此是請益。問般若真一無差，何以有一用一寂之異？未詳審也。
△二、用寂同時答二：初、正答同時。
答曰：用即寂。
不離境智之二，而同一寂滅也。故《勝鬘》云：「二而不二，難可了知。」如全波是水故。
寂即用。
同一虗寂，而能所歷然。《勝鬘》又云：「不二而二，難可了知。」如全水是波故。此中言寂即權實同體，言用即二用雙明，竝體用同時故也。
用寂體一，同出而異名。
言體者，非所依真體，此明相依之體。用依於寂，以寂為體；寂依於用，以用為體，相依故體一也。同出而異名者，寂出用、用出寂，故有寂用之異名，非謂別有一體為用寂之出處也。
更無無用之寂而主於用也。
又合云更無無寂之用而主於寂也。今文影略。更者，定義也。意云定無無用之單寂而為用之依主，又定無無寂之單用而為寂之依主。不有則12已，有則用寂同時。既無二體，如何一有一無？
△二、結會。權實九重問答本因權實體用而起，今迹亡疑盡、理顯義圓，故今結會歸前，顯體用不二也。文三：初、結義歸前。
結實也。彌，極也。逾，過也。體本無知，故昧之彌極。即體之照，照徹理源，其明過逾於常照也。即前云智有窮幽之鑒而無知焉。
神彌靜、應逾動。
結權也。體本無慮，故靜之彌極。即體之應，常應有緣，故動之逾越也。即前云神有應會之用而無慮焉。下總責疑者。
豈曰明昧動靜之異哉？
明與昧、動與靜，豈當執異也？
△二、引文為證。
故《成具》云：「不為而過為。」
證上權智靜而常用。
寶積曰：「無心無識，無不覺知。」
證上寶智即昧而明也。《淨名》上卷實積偈讚云：「以無心意而現行。」今則小變其文也。
△三、總結文意。
斯則總指標宗13已上問答等文也窮神權也盡智實也，極象外有無曰象之談也。
般若體用不二，故極有無之象外也。談者，指上所說也。
即之明文，聖心可知矣。
結也。明文者，如證而說，故曰明了之文。思之可解。又或近指上二經曰明文。問答終此。
第三般若論畢。
注肇論疏卷第三
般若是梵語，此翻曰智，即用也，通權及實。或曰根本、後得，如理如量。真智、俗智，名異義同。或曰在因名慧，在果名智。或曰實則名智，權則名慧。今因果權實通得智名，謂下論中竝不名慧，故知但以一用分二，故今通翻曰智。又前宗本篇中有漚和之名，文云「權慧具矣」。今無漚和，則知智通權實，實智照理、權智照事，義分二照，用乃相融。此中實智照前不真空，權智照前物不遷，前既真俗相即，此亦權實互具。言無知者，即體也。體是本覺真心，心性寂滅，本無知覺。故《起信》云：「所言覺義者，謂心體離念，即是如來平等法身，說名本覺。」離念本覺，即今無知，為權實體故。六祖以無念為宗，神秀以離念為宗，雖分頓漸，皆明智體無知。所謂如珠發光，光還自照。本覺起照，還契本覺，即理智不二之義。《華嚴》云：「無有智外如為智所證，亦無如外智能證於如。」般若無知之旨，良在斯矣。若對上五名一義者，本無、實相、法性體上起智用，權則達緣會、實則照性空，權實不二還照本無等理，為一義也。般若即無知，持業釋。般若無知之論，依主釋。